Разложение личности и внутренняя жизнь

 

 

1.

 

Мы далеко еще не освободились от власти отошедшей эпохи - той, что завершилась Войною - и во многом мы все еще только покорные продолжатели основных тенденций ненавистного 19-го века. В частности, чувство личности, как оно определилось в ту эпоху, в значительной мере остается господствующим и теперь. Его основная особенность это решительное перенесение центра тяжести извне - во внутрь. Отсюда, расцвет так называемой "внутренней жизни" и, как его последствие, некий основной раз­лад: сознательно-принятая и оправдываемая несогласованность между нашим Я и его проявлениями в мире.

Правда, разлад этот намечался уже давно, но лишь в 19-м веке он становится господствующим явлением и даже провозглаша­ется нормою всякой подлинной жизни. В довоенные десятилетия он достигает своих предельных форм, а в наши дни - очень медленно - идет на убыль.

 

 

2.

 

Рассмотрим сначала это явление на крайне упрощенном и схематизированном примере.

Некто Х. ("средний" человек 19-го столетия) спит, ест, ходит на службу туда-то и т.д.... Допустим, что подобным обра­зом нам даны все внешние проявления его личности. Знаем ли мы Икса? Оказывается, нет. Ибо Х. решительно откажется отождест­вить себя со своими собственными обнаружениями. Настоящий Х. нечто иное и большее: он собственно и начинается только там, где эти обнаружения кончаются. Место, которое он занимает во вселенной - в значительной мере случайное: оно не определено всецело его внутренней сущностью. Действия, которые заполняют каждый день его жизни, всю его жизнь, - отнюдь не являются адэкватным выражением его действительных желаний, вкусов, мыслей - словом, его подлинного Я. Это Я живет скрытно, как-то в стороне от своих же собственных актов, почти в них не участ­вуя.

Итак, Х. верит, что он есть нечто совершенно иное, нежели то, чем он является во вне. Он мыслит, чувствует, страдает, радуется, - и все это почти ни в чем не изменяет хода его жиз­ни, которая предоставлена своей инерции и движется по каким-то своим, чуждым ему, законам. Он живет одновременно как бы в двух несоизмеримых планах. У него нет силы согласовать свои поступки со своим душевным состоянием, но он ни за что не от­кажется и от душевных состояний, поскольку те явно опроверга­ются его же собственными поступками. Он принимает разделение и, в конце концов, начинает находить в нем особую, болезненную сладость. Притом же, у него всегда есть под рукой разнообраз­ные и дешевые суррогаты жизни, избавляющие от надобности действительно жить: роман, газеты, алкоголь... Ими он и питает свою "внутреннюю жизнь". И "внутренняя жизнь" усложняется, крепнет за счет внешней и, в конце концов, уклоняет все актив­ные энергии его существа от действия (которое требует реши­мости и выбора) к мечтательному самоуглублению (которое требу­ет только косности). Несогласованность между внешним и внут­ренним растет, и чем дальше, тем труднее восстановить единство.

Накопляя свои внутренние сокровища, Х. лишь идет по линии наименьшего сопротивления. И при этом его притягательное бессилие оправдывает себя услужливой софистикой: он гордо ве­рит, что эти мнимые богатства законно избавляют его от необхо­димости бороться с действительной скудостью его жизни.

 

 

3.

 

Что Х. совсем не исключение, - тому свидетельством чуть не вся художественная литература 19-го века. Более того - Х. герой этой литературы. То, что он живет в разладе с самим со­бой и своей жизнью опровергает самого себя, - вызывает умиле­ние. Наоборот, какой-нибудь Y., который смеет быть тем, что он есть и адэкватно выражает свою (обычно ничтожную, но зато ре­альную) сущность, - Y. вызывает негодование и презрение. Кон­чается тем, что Y. сам начинает стесняться своей цельности и хочет уверить себя и других, что и он не без разлада: занима­юсь, де, коммерческим представительством, но ежели б вы загля­нули в мою душу... и т.д. В конце концов, Y. и на самом деле заболевает внутренней жизнью, и эпидемия растет.

Для того чтобы обозначить этого рода явления, Жюль де Готье даже придумал слово "Боваризм" (в честь флоберовской ге­роини, которую он считает классическим выражением этого разла­да). Слово привилось, - лишнее доказательство того, что оно выражает существенный факт. Впрочем, сам Готье видит здесь не временную аномалию, но некий основной и извечный закон; его определение "боваризма" таково: всякое бытие сознает себя иным, чем оно есть в действительности. Если несколько видоиз­менить эту формулу, звучащую чуть не по-гегелевски, и должным образом ограничить сферу ее применения, то получается простое и несомненное утверждение: человек 19-го века обыкновенно не смеет быть тем, чем он себя сознает, и не хочет сознавать себя тем, что он есть.

 

 

4.

 

Рассмотренный нами случай - простейший и банальный. Но на верхах культуры и жизни разлад еще глубже. Здесь он принимает разнообразные и крайне сложные формы, тем более опасные и за­разительные, что у поэтов и философов они облекаются всеми соблазнами таланта и изощренной диалектики. Искусство и фи­лософия превращаются в могучие наркотики. Техника забвения достигает высокого совершенства. Не жить, не действовать, не хотеть; создать в себе самом пленительный и призрачный мир, всецело покорный твоему капризному произволу, - затвориться в нем!

Впрочем, внешняя жизнь такого человека может быть иногда крайне сложной и богатой событиями. Но это ничего не меняет. Все эти события для него лишь острые возбудители, которыми он неустанно раздражает, тревожит и усложняет свою внутреннюю жизнь. Он может менять страны, города, любовниц. Но где бы он ни был, с кем бы ни был, - всюду, всегда он ищет только себя: свою грусть, свою гордость, свою радость, свое отчаяние. Толь­ко они ему и нужны. Он безысходно заточил себя в своей внут­ренней тюрьме. Все многообразие мира для того, чтобы вновь и вновь, во все новых условиях, по все новому поводу, разнообра­зить, изощрять и дегустировать свои реакции на мир. То есть, он уже не живет в мире, уже не судит мира, но лишь забавляется его капризными отображениями в себе самом.

Возможен и обратный случай. Вместо того чтобы укрыться от внешней жизни, можно, наоборот, стать "человеком действия", но только затем, чтобы забыть себя, уйти от мучительного ритма своего раскрепощенного сознания, потерять себя в событиях и делах...

Во всех этих случаях обнаруживается одно: форма личности

(то, как она проявляет себя во вне) и ее содержание (то, как

она сама сознает себя изнутри), - иначе говоря действие и соз­нание - перестали быть двумя нераздельными аспектами единого

Я. Потеряв свое единство, личность теряет и свою живую связь с миром. И причина всего этого - так называемое "богатство внут­ренней жизни", которым так гордился человек 19-го века.

Но что такое "внутренняя жизнь"? Это сознание утерявшее прямое соприкосновение с реальностью, сделавшееся самоцелью и переставшее поэтому быть силой, оформляющей жизнь.

 

 

5.

 

Дерево, которое растет и, покорное ритму времен, медленно развертывает свою сущность в зримый образ; стервятник, плавно кружащий и круто падающий на добычу; жаворонок, взмывающий в лазурь, и хищник, собравшийся для стремительного прыжка, - все они цельно и без остатка присутствуют в каждом своем акте, их существо всецело осуществляет себя в любой данный момент свое­го бытия. Отсюда то впечатление недостижимого, как бы божест­венного совершенства, которое поражает нас в формах и явлениях космической жизни.

Здесь облик и сущность, орган и его функция, желание и акт, чувство и выражение, бытие и явление - словом, внешнее и внутреннее - неразделимо одно. То есть форма здесь вовсе не чуждая оболочка, облекающая и скрывающая содержание, а наобо­рот - его чистейшее выражение. Скрытая сущность восходит к зримому облику, бытие расцветает явлением и радостно обличает себя в нем до последних глубин.

Природа и есть неустанное творческое прорастание незримо­го в зримое, живое тождество внешнего и внутреннего. Это вну­шило Гете знаменательную формулу, которая послужит как бы лейтмотивом дальнейшего изложения:

Ничто не внутри, ничто не во вне,

Ибо все, что внутри, - во вне!

 

 

6.

 

Но из этого существенного единства, из этой живой цель­ности космоса человек чувствует себя как бы исключенным:

Невозмутимый строй во всем,

Согласье полное в природе;

Лишь в нашей призрачной свободе

Разлад мы с нею сознаем.

Откуда, как разлад возник?..

Да, откуда возник разлад? Какой новый фактор вырос и словно клином вошел между нами и нашими актами, между нашим внутренним Я и его зримым обнаружением в мире, - и разорвал наше древнее единство? Имя этому новому фактору - сознание.

Но что такое сознание? Возможность колебания и выбора, т.е. свобода.

Выражаясь точнее, сознание - как отчасти и определяет его Бергсон - есть не что иное как возможность выбирать между несколькими, равно осуществимыми, актами. Там, где внешнее воздействие, желание или представление автоматически, с необ­ходимостью вызывают акт, - там сознанию, в собственном смысле, нет места. Между желанием (или внешним поводом) и сопутствую­щим ему актом не происходит никакой задержки, никакого колеба­ния. Отсюда то впечатление цельности и совершенства в природ­ных явлениях, о которых я говорил. И отсюда же - возможность разлада в человеке. Возможность, но еще не факт.

Ибо сознание есть свобода, а всякая свобода двойственна. С одной стороны, оно положительная свобода выбирать между воз­можностями, т.е. сознательно и твердо перейти от переживания к акту, иначе говоря: вольным усилием утвердить свое единство.

Но, с другой стороны, сознание есть и отрицательная сво­бода: свобода уклониться от активного выбора, остановиться на переходном моменте, т.е. предаться бесплодному созерцанию не­осуществляемых или неосуществимых возможностей. Это значит - отдаться самосознанию без самоосуществления т.е. "внутренней жизни".

Итак, то единство, которое дано всему сущему самым фактом его бытия, - человек должэен его силою завоевать и волею осу­ществить. Ему одному предоставлена высокая и опасная свобода: он волен быть или не быть цельным.

Вот почему приведенные только что слова Гете, которые лишь устанавливают факт наличествующий в космической жизни, по отношению к человеку звучат как призыв и долженствование.

 

 

7.

 

Определив функцию сознания как выбор между несколькими возможни актами, мы тем самым установили и его нормальную функцию. Оно лишь обратная сторона акта, лишь переходное состояние, как бы предварительная стадия готовящегося и назре­вающего действия. И только по отношению к этому - им предваря­емому - действию сознание получает свой смысл и свое место. Если же оторвать его о акта, к которому оно тяготеет, как к своему нормальному завершению, и превратить в самоцель, - тог­да и возникает "внутренняя жизнь" и, как ее неизбежное следствие, разрыв между формою и содержанием личности.

Подчеркиваю, что именно это я разумею под "внутренней жизнью" (т.е. сознание, ставшее самоцелью, самосознавание по­мимо самоосуществления). Если же этого нет, если оно властно тяготеет к акту и с ним нераздельно, то неуместно говорить о "внутренней жизни", это уже просто жизнь, т.е., в согласии с предыдущим: творческое тождество внешнего и внутреннего, не­устанное прорастание незримого в зримое.

 

 

8.

 

Но как слагается эта "внутренняя жизнь" и где ее исток? Ответ покажется, на первый взгляд, несколько странным.

Внутренняя жизнь зарождается из трусливого сластолюбия и бессильной жадности. Этими же чувствами она питается и живет.

В самом деле, ведь прорастание сознания в акт, внутренне­го во внешнее, как мы только что видели, осуществляется в вы­боре. А "выбрать", по прямому смыслу слова, это значит: утвер­дить одни возможности, мужественно отвергнув другие, не­исчислимые. Ибо, чтобы только одна из них стала действитель­ностью, приходится отказаться от множества других. Итак, действительный выбор предполагает прежде всего готовность к отречению.

Если этой готовности нет, если дух сластолюбиво и жадно цепляется за все раскрывающиеся перед ним противоречивые воз­можности и не хочет ничем поступиться из этого, еще призрачно­го, богатства, - тогда ему остается только одно: уклониться от осуществления (ибо таковое ведь предполагает отказ от многого и желанного). И вот он останавливается на переходном моменте сознания и предается любованию возможностями ради них самих.

Ведь поступившись осуществлением, дальше уже ничем посту­паться не приходится: во "внутренней жизни" все смешивается, все сочетается, все воссоединяется, самые противоречивые эле­менты уживаются рядом и сладостно восполняют друг друга - только бы не пытаться их осуществить!

Так сластолюбец населяет свой душевный мир этими мертво­рожденными актами - призраками актов, которым не суждено стать действительностью - и услаждается ими втихомолку. Сферу созна­ния - где через отречение должен осуществляться выбор - оно превращает в место болезненных услаждений, а мысль - в пустую игру духа с самим собой.

Итак, "внутренняя жизнь" не имеет собственно никакого по­ложительного содержания. Она слагается - каждый может прове­рить это на себе самом - из образов того, что неосуществимо или не осуществилось, чего мы не умеем или не смеем или не хо­тим осуществить, - но от чего мы все-таки не решаемся до конца отказаться, властно отолкнуть в забвение. Наоборот, мы тща­тельно культивируем эти образы; отвращаясь от мира, мы жадно всматриваемся в их смутное протекание и ищем в нем - свое Я. Погружаясь в эту мелькающую муть, мы верим, что "погружаемся в себя" - в свою сокровенную и существенную глубину...

 

 

9.

 

Знаменательно, что как раз в те моменты высшего напряже­ния, когда человек бывает в наибольшей степени собою, он менее всего думает о себе: его взор обращен не внутрь, на свое Я, но во вне, в мир, на объект действия. Он весь в своем акте. И так бывает во всех сферах жизни: все равно, будь то теолог, раз­мышляющий о природе первородного греха, или начальник, ведущий в атаку свой эскадрон, хирург, оперирующий больного, или лю­бовник в постели своей возлюбленной. Внутреннее конкретно отождествляется с внешним; чувство себя, своей цельности и полноты пронизывает самый акт, нераздельно сопутствует его ритму и, как острый привкус, сопровождает его осуществление.

Всякий, в той или иной форме, изведал это и может вспом­нить, что это, настоящее, чувство личности менее всего похоже на самоуглубление и самосозерцание. Нет, для самоуглубления и самосозерцания надо предварительно распуститься, размякнуть, т.е. уже перестать быть собою. Поэтому немудрено, что все са­мосозерцатели, пускавшиеся на поиски собственного Я через са­моанализ и интроспекцию, никакого Я в конце концов не находи­ли: под их ищущим взором оно неизменно распадалось на душевные атомы, на какие-то психические клочки и обрывки, не связанные ни в какое единство. Вся художественная литература психологи­чески-аналитического склада, завершенная Прустом, иллюстрирует это явление, смысл которого можно резюмировать словами одного из ее характерных представителей - Амиэля:

"Через самоанализ я упразднил себя".

Под влиянием этой литературы, многие решительно провозг­ласили, что личность лишь фикция, миф, понятие юридического происхождения или пустое собирательное имя для ничем между со­бою не связанных психологических состояний.

 

 

10.

 

Что "внутреннего Я" не нашли, это понятно6 ибо такового действительно нет. Я - субъект действия и, постольку, нали­чествует только в действии, раскрывает себя только в нем. Оно не есть нечто чисто-внутреннее, столь же мало, впрочем, как и нечто чисто-внешнее. Как каждый акт подлинной жизни, как сама жизнь, личность есть тоже живое тождество внешнего и внутрен­него.

Поскольку это тождество нарушено, личности уже нет. Оста­ется только материал, из которого она может быть создана: раз­розненные психологические состояния и случайные, не связанные с ними, акты. Поэтому бессмысленно было искать в себе единство личности, которое сам же разрушил, и удивляться потом, что его не находишь.

Это единство нельзя просто найти в себе в готовом виде, его можно только осуществить: неустанным усилием возводить свою скрытую сущность в свое зримое обнаружение, всей волей, всем сознанием прорастать в акт, в действие, в мир. - чтобы все, что внутри, было во вне.

 

 

ДИАЛОГИ И БЕСЕДЫ

 

 

РАЗГОВОР О ПЕРЕВОДАХ

 

Поэт (весьма современный).

Филолог (конечно, педант).

Философ (тоже педант, и несговорчив до крайности).

Дама (приятная во всех отношениях).

Поэт. Все, что я услышал сейчас по поводу моего перевода Катулла, меня совсем не удивляет: я предвидел эти возражения. Слишком свободное отношение к тексту, "кощунственная модерни­зация" и потом - все эти "неточности" или "просто недоразуме­ния", на которые так проницательно указал мне наш филолог... Все эти указания проходят мимо меня. Я сознательно хотел того, в чем меня упрекают. Вы ищете почтительной точности там, где мною руководила любовь: любовь всегда дерзновенна. Именно мое бережное отношение - не к "тексту" конечно, а к тому неповто­римо-единственному, что я расслышал сквозь "текст" - не позво­ляет мне быть "точным", в вашем смысле. Что такое ваша пресло­вутая точность? Это значит: подменить согласие во внутреннем, глубинном ритме - поверхностным совпадением в словах и обра­зах. Это значит: искусственно разбить божественное единство на кусочки, каждому из этих кусочков подыскать точно (лексически точно!) соответствующий ему кусочек в нашем языке, а потом вновь составить - уже мертвое, уже неорганическое - целое. А я исходил из неразложимого и волнующего ощущения целого и пы­тался закрепить именно это ощущение. Сначала - лишь смутно, предварительно. Потом я медленно прояснял этот предварительный набросок, ища совпадения в частностях, в оттенках. Но к чему сводилось это "прояснение"? К тому, чтобы приблизить! Когда я видел, у Катулла, капризную легкость, небрежность и улыбку, и когда те же самые слова, те же самые образы на нашем языке приобретали вдруг застылую торжественность иератического жеста - я считал себя не в праве быть верным словам и образам... Я дерзко отбрасывал их, брал другие слова и другие образы, такие же легкие, близкие и волнующие для нас, какими были когда-то те, отброшенные мною, для самого поэта и его современников. Не думайте, милый филолог, что ваши уроки пропали для меня даром: я долго вслушивался, долго изучал текст, руководимый вашими благосклонными советами. Но я только тогда нашел подлинного Катулла, когда почувствовал в себе силу отбросить и забыть все, что вы мне говорили, когда я оттолкнулся от всякой эруди­ции, и у меня осталась только текучая, божественная сладость катулловых элегий. Если хоть капля этой неповторимой сладости есть в моем переводе, то все остальное для меня просто несу­щественно.

Филолог. Но уверены ли вы, что эта, обретенная вами, "те­кучая сладость" - катуллова, а не ваша собственная? Уверены ли вы, что давая нам отведать этой сладости, вы не воплощаете се­бя, только себя? И не был ли для вас Катулл лишь случайным по­водом, чтобы открыть в себе самом источник этой сладости? В таком случае, по какому праву выдаете вы эти стихи за перевод и ставите над ними имя римского поэта?

Поэт. По праву благодарности, хотя бы!.. Но все же это не так, совсем не так. Есть, для внутреннего опыта, совершенно ясная, совершенно неоспоримая граница между своим (пусть но­вым, совершенно для тебя самого неожиданным) и чужим, что ты только принимаешь от другого и, в меру своих сил и своей люб­ви, пытаешься воссоздать в себе, а потом - в слове. Если же отрицать эту неоспоримую границу, то надо быть последователь­ным и идти до конца. Тогда и вы, читая Каллимаха, которого те­перь переводите, не можете быть уверены, несмотря на весь гро­моздкий апарат вашего филологического опыта, что действительно принадлежит Каллимаху и что - лишь ваша иллюзия "по поводу" Каллимаха. В таком случае, разница между нами только в способе создавать свои иллюзии. Ведь, в конечном счете, все мы непро­ницаемо замкнуты в своем внутреннем мире и воссоздаем чужой лишь по своему произволу, "яко зерцалом в гадании". Это, веро­ятно, подтвердит и наш философ.

Филолог. Сомневаюсь, чтобы философ это "подтвердил". Но дело не в этом. Оставим эту, слишком глубокую проблему. Не идя так далеко, я все-таки могу сказать: у меня есть твердые и вполне определенные основания утверждать, что мой перевод Кал­лимаха - перевод, а не творчество "по поводу" Каллимаха. Я мог бы вам это показать - строка за строкой. Пусть этот перевод бледен и скуден (ведь у меня нет и капли вашей "текучей сла­дости"), но он обладает дословностью, о которой вы сейчас го­ворили с таким презрением, и которой я горжусь. В конце кон­цов, дословность - единственный твердый критерий при переводе. Отбросьте эту спасительную дословность - и вам уже не на что будет опереться: настежь распахнутые двери любому произволу, любой фантазии, под предлогом верности "духу, а не букве". Исполните это внешнее, но совершенно необходимое требование - и во всем остальном вы свободны, а если и ограничены, то толь­ко мерою собственных сил.

Поэт. Вы говорите о "спасительной дословности", потому что всегда смотрите на поэта, как филолог - извне. Во всеору­жии вашей эрудиции, вы изучаете только временную оболочку поэ­та и, с кропотливым благоговением, воспроизводите ее - черту за чертой. Как гетевский Вагнер, вы любите только "sich in den Geist der Zeiten zu versetzen", и ваше "историческое чувство" шокировано моим кощунственно-модернизированным Катуллом. Вы не замечаете, что временная одежда поэта, которая приближала его к современникам, теперь, будучи воспроизведена с добросовест­ной точностью, лишь удаляет его от нас. Нет, вы прекрасно это замечаете. Вам именно это и нужно. Вам импонирует именно уда­ленность от вас, отличность от вас, несоизмеримость с вами. Ваш пафос филолога - своего рода "пафос расстояния". А для ме­ня Катулл - сверстник. Я хочу воспринимать его - попросту, не­посредственно, осязательно, как воспринимали его современники. Я вижу трепетное биение жизни там, где для вас - торжествен­но-классический жест. Поэтому я свободней вас, я не боюсь не­точностей и с легкостью перерядил Катулла в близкую нам совре­менную одежду. Вы, закинув голову, благоговейно созерцаете нагроможденный веками эшафодаж комментариев и схолий загоро­дивший от нас живую воду поэзии. А мне (простите меня) весь этот эшафодаж нужен был только для того, чтобы с головой броситься с него в эту живую воду. Вот видите, "эшафодаж" все-таки был мне нужен; повторяю, ваши уроки, милый учитель, не пропали для меня даром.

Филолог. Не буду спорить с вами о характере моего пафоса. Поговорим лучше о вашем. Итак, вы хотите приблизить нам Катул­ла, вы хотите, чтобы мы воспринимали Катулла так же, как его современники, т.е. оставаясь в кругу понятий и образов близ­ких, привычных, своих. Вы говорите: тот или иной образ, кап­ризно-небрежный для поэта, столь для нас торжественно-чуждый, надо заменить другим. Но ведь эти образы, эти душевные движе­ния и жесты (из которых каждый стал для нас, по вашему, чуж­дым) - ведь это и есть поэзия Катулла, это и есть Катулл! Будьте же последовательны, не говорите о том или о другом об­разе в отдельности, говорите о поэте в целом: Катулл стал для нас торжественно-чуждым, Катулла надо заменить другим, плени­тельно-близким поэтом. Но станьте сами этим Новым Катуллом, если вы способны заменить каждый его образ, как утверждали только что. А старого Катулла оставьте в покое.

Признайтесь, дорогой друг, что Катулл, как таковой, вам просто не нужен. Поэтому вы и воссоздадите какое-то воображае­мое отношение к Катулу его современников. Почему современни­ков, а не людей эпохи Возрождения, или мое, или Ивана Иванови­ча? Почему вообще чье-то отношение? Дайте нам, хоть в самом бледном сколке, его самого и предоставьте относиться к нему, как угодно. Вам понятно теперь мое недоумение? Я искал Катулла в вашем переводе, а нашел ваше отношение к такому поэту, отно­шение к которому наших современников соответствует, как вам кажется, отношению к Катуллу его современников!

Простите, это совсем не шутка, но формула, точно (хотя и неуклюже) резюмирующая вашу, столь обильную метафорами речь.

Философ. Я не знаю, каков должен быть перевод, и вопрос о "спасительной", или даже "единоспасающей" дословности меня, признаюсь, очень мало волнует. Но нужен ли вообще перевод (все равно - плохой или хороший), об этом вы даже и не говорили. По-видимому для вас это - вопрос, раз и навсегда решенный. Для меня - нет. И, прежде всего, что такое перевод? Читая поэта, я всякий раз внутренне воссоздаю его в себе. Поэтическое произ­ведение и есть собственно не что иное, как бесконечная, не­исчерпаемая потенция такого рода воссозданий. И вот, когда од­но из таких "внутренних воссозданий" упорядочивается и закреп­ляется в слове (при том на другом языке) - это и есть перевод. Здесь только что говорилось, что перевод должен закреплять не одно из отношений к произведению, а самое произведение. Но пе­ревод, по своей сущности, закрепляет именно одно из отношений. Поэтому, при всей условной правоте своих доводов, филолог, в этом смысле, конечно, не прав. Замечательно то, что одно из отношений, будучи раз закреплено, начинает жить самостоятель­ной жизнью, само становится бесконечной потенцией возможных внутренних воссозданий. Есть какая-то коренная, отталкивающая неправота в этом паразитическом существовании... Но оставим это, это завело бы нас слишком далеко. Перевод ненужен уже просто потому, что это подделка (хотя бы и крайне искусная). И если переводы умножаются с каждым днем, то в этом сказывается стремление нового времени, вместо ограниченной и интенсивной культуры - к бессмысленному и пустому расширению. Вместо того, чтобы подлинно знать немногое, мы предпочитаем заполнять зияю­щую пустоту нашей скуки дешевыми подделками всех культур, всех веков, всех литератур. Мы страдаем каким-то чудовищным интел­лектуальным зудом...

Дама (явно встревоженная). Все это очень интересно... И все-таки из вашего спора я так и не поняла, возможны ли пере­воды, нужны ли и какие они должны быть? Но вот что: я никогда не читала Катулла, но я много читала нашего поэта и вижу, что стихи, которые мы только что слышали - какие-то новые, неожи­данные, "его" и в то же время "не его". И то новое, неожидан­ное, "не его", что я расслышала в этих стихах, позвольте мне - вместе с поэтом, - называть это Катуллом. Я не знаю, может быть это Катулл вымышленный, поддельный. Но согласитесь, неп­римиримый ревнитель "подлинности" и "реальности", что стихи, которые вы слышали - совсем не поддельные, а подлинные, что это - "полновесная реальность", как вы любите выражаться. Вот видите, вам остается только молчать. И потом, вспомните, что вы рассказывали мне недавно о том "непонятном волнении", кото­рое вы ощущали в раннем детстве, слушая переводную "Илиаду" Гнедича. Конечно, потом, когда вам открылся подлинный Гомер, вы узнали радости, перед которыми побледнел тот, детский восторг. Но память о "непонятном волнении" все-таки осталась. Так вот, я и такие, как я - мы никогда не узнаем подлинного Катулла. Пожалейте ж нас и оставьте нам "непонятное волнение", которое дает нам "поддельный" Катулл нашего поэта.

А ваши переводы, строгий филолог, меня совсем почему-то не волнуют. Это, должно быть, потому, что я очень невежествен­на. Для этого, вероятно, надо быть филологом. Но ведь филологи могут читать и подлинник, правда?..

 

О СОВРЕМЕННОСТИ

Поэт. Философ.

Философ. Нет, я все-таки решительно не понимаю вашего по­добострастного любования современностью. Я не считаю себя в праве прощать ей что бы то ни было только за то, что она моя современность. Мы не раз беседовали с вами о бессмысленной усложненности и скудной пестроте нашей эпохи. Мне казалось, что вы понимали меня, соглашались со мной. Откуда же эта восторженная жадность, это детское любование?

Поэт. Да, с вашей оценкой современности я соглашался, но любить ее я все-таки люблю. И люблю - вы правы - только за то, что она - моя современность.

Философ. Не заставляйте меня краснеть за вас. Вы только что высказали чудовищную, всеми повторяемую пошлость. От вас я ждал других доводов.

Поэт. Напрасно. Эта "пошлость" выражает тот простой факт, что современность - единственная данная нам реальность, что только от современности и через современность возможно для нас восхождение в прошлое, в древнее, в извечное. Отрицать этот факт - невозможно. Но можно закрыть на него глаза, можно от­вернуться от современности и (неизбежное следствие) подменить прямое видение былого косвенными, отвлеченными умозаключениями и догадками. Впрочем, и это возможно только отчасти. Принять современность - во многом и существенном - волей-неволей все-таки приходится. И не лучше ли принять подлинно, жадно, чем - нехотя, исподволь, брезгливо. Повторяю, для меня совер­шенно ясно, что только жадно питаясь соками современности, можно корнями прорасти в глубину, в былое, осязательно сопри­коснуться с извечным.

Философ. Итак, центр тяжести перемещается. Речь идет уже не об утверждении совремнности, как таковой, но о прорастании через современность в прошлое. Здесь я скорее могу вас понять. Но только не ошибаетесь ли вы? Я думаю, что для нас, обречен­ных жить в эпоху разложения, в эпоху отрыва от реальности, путь восхождения и познания это путь аскезы - отрицание и от­речение, а не добровольная отдача себя на волю раскрепощенных и безликих сил, владеющих ныне человечеством. Только безжа­лостно отметая все половинчатое, неорганическое, мелькающее, - можно нащупать и вскрыть в себе свою древнюю, извечную основу.

Поэт. Итак, отрицание, аскеза, восхождение к извечному помимо современности - таков ваш взгляд. Пламенное приятие и изживание, напряженное прорастание через современность, сквозь современность - так думаю я. Мы могли бы до бесконечности при­водить отвлеченные доводы, каждый в защиту своего взгляда. Но нужно ли это? Для меня здесь просто - факт моего духовного опыта. Помимо современности я только отвлеченно, в предвари­тельных схемах, узнавал былое; но все непосредственные при­косновения к нему были даны мне только через современность. Литургия в церкви моего родного города была для меня преддве­рием элевсинского посвящения; я шел к стенам Илиона через рвы и проволоки Галиции, и по песку современного стадия - в свя­щенную ограду зевса Олимпийского; я не знал, как звенит напря­женная тетива лука, пока не почувствовал под рукой стальную дрожь пулемета. И так во всем - в самом существенном и самом случайном. Страстно вживаясь в современность, я каждое мгнове­ние - здесь, теперь! - ощущаю себя в той точке, где осязатель­но пересекаются все времена. Отовсюду протягиваются тончайшие нити, связывающие меня со всем и все - со мною. Вещи - словно опрозрачены и просвечивают в глубину, в прошлое. Современность это перекресток, откуда открываются пути во все времена и во все пространства - по-разному, но равно близкие, реальные, осязательные...

Философ. Бедный поэт, заблудившийся в лабиринте путей, ведущих "все времена и во все пространства"! Но вы только ра­дуетесь, что заблудились, и это - худшее: в этом вы подлинный вскормленник современности. Я менее всего собираюсь отрицать "факты вашего духовного опыта". Но позвольте мне сделать из них некоторые выводы. Итак, современность - перекресток. Не мне спорить против этого. Но вы радуетесь тому, что находитесь на перекрестке, что можно идти в любом направлении, - а это возможно только тогда, когда все-равно куда идти, т.е., в конце концов, - когда некуда идти. В самом деле, отсюда, из этого кафэ, для вас равно открыты пути - через тысячелетия - к Илиону - или просто - мимо этих столиков - на Champs Elysees. Равно близкие, реальные, осязательные, - говорите вы; и одина­ково призрачные и ни к чему не обязывающие, - прибавлю я. Да, тысячи возможных путей и нет неизбежного пути - единого, пря­мого. "Все времена и все пространства" - и ни клочка твердой земли под ногой. "Все просвечивает во всем, все растворяется во всем" - не спорю, но какое получется мутное и отвратитель­ное месиво.

"Что такое творчество? - отдать тысячи возможностей за одно осуществление". Так сказал один из наших современников, и он прав. Можно сказать больше: что такое жизнь? - это тоже от­дать тысячи возможностей за одно осуществление. А вы - для вас жизнь есть именно игра пустыми возможностями. Современность потому вам и любезна, что она - безмерное кишение невоплощеных и, по существу, невоплотимых возможностей. Вы говорите: "восхождение во времени, медленное прорастание корнями в бы­лое, в извечное". Но разве о таком "медленном прорастании" го­ворят "факты вашего духовного опыта"? Нет, вы просто по-детски забавляетесь бессмысленной игрой, которая называется современ­ной культурой: игра с призраками тысячелетий и культур, с призраками истин, идей, стилей, верований и посвящений. Все это было когда-то реальностью; но вы, для вашей игры, вы воссоздаете это в легких, пустых, призрачных подобиях. Вот ва­ше "прорастание в древнее, в извечное"! Это пустое самоуслаж­дение только разжигает в вас бесконечную, неутолимую жажду. Но вы не знаете, что даже малая капля подлинной реальности - уто­ляет до конца.

Поэт. Милый друг, почему всякий раз, как вы касаетесь этого вопроса о "подлинности" и "реальности", - вы впадаете в безудержный обличительный пафос и начинаете говорит метафора­ми, столь неожиданными в устах строгого философа?

Философ. Простите меня. Но вы знаете: здесь для меня основной, существеннейший вопрос, именно здесь коренится моя непримиримость в отношении к современности. Но вы правы, мета­форы здесь ни к чему. Все сводится только к следующему: под­линно вместить можно лишь немногое; тот, кто возмечтал вместить и изжить всю безмерность времен и пространств, не вмещает в конце концов ничего и вынужден обольщать себя под­делками и пустыми подобиями. Вспомните ваш недавний спор с на­шим филологом. Вы утверждали, что вам равно доступны и близки все типы красоты; вы указывали, помнится, что с одинаковым трепетом читаете и Гомера и Песнь Песней. Филолог отнесся к этому недоверчиво. "Не верю, не верю людям, которые притязают на понимание слишком многого, - говорил он. - Подозреваю, что они не понимают по существу ничего и только притворяются; пе­ред другими или перед самими собой - не все ли равно. Может быть, Гомер и Песнь Песней для божественного сознания и явля­ются, как два равноправных совершенства. Но для человеческого сознания они исключают друг друга. Надо иметь мужество сделать выбор ". Вы помните ваш ответ? "Зачем совершать выбор, если я достаточно силен, чтобы вместить и примирить в себе и то и другое".

О да, выбор, ограничение, предел - вот чего вы боитесь больше всего. Вместо прекрасного предела вы избираете бесфор­менную беспредельность, где все стирается, сливается, теряет свой облик. Вы называете это вашей силой; но это слабость, са­мораспыление. "Пафос бесконечности - вот пафос современного человека", - гордо заявил один из ваших вождей. Но вспомните чему учили нас греки: предел -прекрасен, беспредельное - бе­зобразно. Они знали, что количественная ограниченность - единственный залог качественной насыщенности.

Через ограничение, отметение, выбор, воссоздать в себе малое, но завершенное единство - вот путь подлинного творчест­ва, подлинной жизни. Но единственное понимание величия у сов­ременности - количественная безмерность. Поэтому я и отвергаю современность, и она для меня не путь к извечному-былому, но преграда.

Поэт. Все-таки, повторяю, во имя вашей лишь отвлеченно построенной реальности вы отвергаете единственную конкретную и неоспоримо наличную - современность. Прячьтесь от нее, уходите с головой в ваше вымышленное "малое и завершенное единство", но не называйте это "восхождением к подлинному, к реальному". Милый философ, вы повинны в мечтательном романтизме, в бегстве от реальности, "даже малая капля которой утоляет безмерно", как вы изволили выразиться. Возвращаю вам ваш упрек. И вместо вашего завершенного, но вымышленного единства избираю запутан­ную, мелькающую, но единственно доступную нам действитель­ность. Что же поделать, если она оказалась не прекрасным пре­делом, как вам желательно, а ненавистной вам беспредельностью. Такой я ее принимаю, такой люблю,

tra questa

Immensita s'annega il pensier mio

E il naufragar m'e dolce in questo mare!

Философ. О да, naufragar - это единственное, что остается всякому, принявшему современность. И если вам "сладко крушение в этом море", - то мне остается только вас пожалеть. Во всяком случае мы договорились до окончательной ясности. "Самоубийство через современность", вот что вы провозгласили только что... Но уже поздно, пора ехать домой. А вы еще останетесь?

Поэт. Не знаю, право, я еще не решил.

Философ. Так как перед вами "открыты пути во все времена и во все пространства", то решить довольно трудно. Впрочем, позволю себе высказать предположение, что, как и подобает пе­реводчику Катулла, вы отправитесь на Монмартр: оттуда, "через страстное изживание современности", открывается прямой путь к тавернам Субурры.

 

ПОХВАЛА СМЕРТИ

1-й гость. Прошло немного дней с тех пор, как мы собрались здесь в последний раз, и вот - одно место за нашим столом навсегда опустело. Веселой соучастницы наших пиров, мудрой и сладостной Каллинои, не стало... Не надлежит ли нам, сложив венки, молча разойтись? Или наша веселая мудрость нам не изме­нила, и, как всегда, мы последуем нашему давнему обычаю: поо­чередно произнести похвалу одной из божественных сил, владею­щих миром? Если так, то сегодня право на нашу хвалу по спра­ведливости принадлежит Той, что благостно коснулась нашего круга.

Итак, друзья, нам надлежит восхвалить Смерть. Но не рабы­ню-привратницу, покорно открывающую двери в иную жизнь, а Смерть-завершительницу, неотвратимо и навеки полагающую предел бытию.

Это значит: оправдать ушедшую Каллиною, - показать, что ее мудрость, ее радость не обессмыслена, не унижена, но завер­шена смертью.

Это значит: оправдать и нас, живущих, - показать, что все биения нашего сердца, преходящего и тленного, до конца прием­лют смерть и утверждаются ею.

И это значит еще: оправдать самую жизнь в ее божественной ограниченности, о которой говорит и которую славит каждое ды­хание живого.

Ибо у обеих сестер - одно оправдание, и хвала смерти - есть хвала жизни.

2-й гость. Смерть Каллинои - как всякая смерть, с которой я подлинно соприкасался - пробудила во мне двойственное чувство: скорбь и вместе - глубокую, торжественную радость. Скорбь - о том, что ее нет с нами, и еще - о том, что лишь связано с нею, но что не она сама: не осуществленный ею за­мысел, не исчерпанное ею счастье. Словом, скорбь - о себе са­мом или о вещах, о внешнем. Радость же - о самой Каллиное.

Но откуда эта радость? От смутного, но властного ощуще­ния, что здесь, в этой смерти, что-то осуществилось, до конца завершило себя.

Я знал что, когда говорят о бессмысленности смерти, то говорят не о самом умершем, но о вещах: о том, что он мог бы еще сделать, достигнуть, и чего не сделал, не достиг.

И вот, в те мгновения, когда у меня хватало силы прор­ваться сквозь внешнюю случайность и бессмысленность события, я ощущал, что смерть не есть нечто чуждое, внешнее, насильствен­ное; что только для вещей существует конец, - случайно, извне приходящее уничтожение. Для живого, смерть не просто конец, но всегда - завершение. Она не приходит для него извне, но вы­растает изнутри; всю жизнь зреет в нем самом, питается и креп­нет его радостью, его мудростью, его боль, и медленно, как солнце, восходит из его собственной глубины.

Я понял тогда, что на какой-то высоте (- мне еще не­доступной) скорбь может и должна быть до конца побеждена ра­достью; и что, подлинно любя, я должен принимать и любить не только жизнь любимой, но нераздельно слитую с нею - ее смерть.

3-й гость. Но ведь ты видел и знал только смерть тела

Каллинои. И, может быть, то, что казалось тебе последним за­вершением ее жизни, было, на самом деле, началом нового и высшего бытия ее духа? Сам не понимая, ты всем существом ощу­тил это, и отсюда - твоя непонятная радость.

2-й гость. То, что ты говоришь теперь, я уже говорил самому себе. Но кощунственность этой старой и простой мысли отк­рылась мне, как только с легкого пути отвлеченности я перевел ее в мой конкретный опыт. Я понял тогда - осязательно понял - неразрывность того живого и божественно-цельного единства, в котором - я знал - движение ресниц и мудрость, легчайшая улыб­ка и сокровеннейшая мысль о мире - неразделимо и вовеки одно!

Я увидел, что единство это может быть уничтожено, но не расколото, может погибнуть, - но не распасться. Оно не может выделить, отбросить часть себя, как нечто чуждое, внешнее, случайное, - и остаться собою, продолжать быть. Нужна вся сле­пота отвлеченной мысли, чтобы различить в этом единстве тело и дух и оторвать их друг от друга, обрекая одно - на гниение, другое - на пустое, бесплотное бессмертие.

Тогда я вернулся к себе самому и, прислушиваясь к медлен­ному восхождению смерти в моей глубине, спросил: если только части меня, моему духу, суждено избежать уничтожения, то имею ли я право принять такое бессмертие? И все во мне отвечало: нет! Все во мне говорило, что я един; что самая тупая боль и самая высокая радость нераздельно принадлежит всему мне, а не только моему телу или моему духу; что плоть не темница духа, не случайная оболочка, извне облекающая его, но плоть самого духа; что только в ней он впервые находит и осознает себя, как дух; что только в ее ограниченности и связанности рождается его единство и его свобода. Я знаю, что не могу распасться, и умру, как жил - цельный и всецело!..

4-й гость. "Жизнь - смерть", "противоположны и нераздель­ны", "приемля и любя одну, - приемлешь и любишь другую"... Как легко принять все это за пустую и праздную диалектическую игру.

Но это не игра, не сопоставление пустых понятий; это то, к чему неизбежно приводит конкретное вживание в реальную жизнь и в реальную смерть.

Я не только отвлеченно мыслю, но опытно знаю, что жить это значит: выделить себя из безразличной и неограниченной стихии мира, как ограниченного, конечного, качествен­но-единственного и неповторимого. То, что делает меня - мною, что делает меня живым, это и есть моя конечность - в прост­ранстве, во времени, во всем. Все во мне - каждая мысль и каж­дое хотение - утверждает себя, как особое, как мое; противо­поставляет себя безмерному и вечному миру. И за это радостное и дерзновенное пртивопоставление себя всему я должен и я хочу полностью заплатить: своим уничтожением. Вот почему все живое изначала несет и лелеет в себе свою гибель, и утверждая свою жизнь, утверждает свою смерть. Вот почему в каждом властно-из­живаемом мгновении, мы прикасаемся к смерти и узнаем, что она не отрицает, но утверждает и возвеличивает жизнь. А если это не так, то откуда именно в моменты высшего напряжения жизни (- в любви или познании, в творчестве или в бою) - это преодоле­ние страха и готовность к гибели? Почему страх смерти возможен лишь при оскудении и обмелении жизни, при отрыве от ее полно­ты? Почему он судорожно цепляется уже не за самую жизнь (кото­рая от него ускользнула вместе с радостной готовностью встре­тить смерть), но за вещи, за мертвую шелуху жизни?

Есть простое правило проверить подлинность своей жизни. Спросить себя: то, что я чувствую и думаю теперь, осталось бы оно в силе, если бы я знал, что сегодня наступит смерть? Про­должал бы я делать то, что делаю? И так спрашивать - всегда, во всем.

Я называю это: мерить верною мерою смерти.

Лишь то во мне имеет право на бытие, что выдерживает это испытание, что выходит из него нетронутым и по-новому оправ­данным. А то, что от этого прикосновения блекнет, выцветает, свертывается, - то лишь выдает себя за жизнь; оно должно быть вырвано и отброшено.

Очищенная от этого сора, жизнь становится божествен­но-напряженной.

Пусть христиане и философы кощунственно называют смерть рабыней-привратницей иного бытия. Но тот, кто умеет подлинно жить и целостно хотеть, найдет в ней верную меру и высшее оп­равдание своей жизни - этой жизни, сладостной, трудной, единственной.

 

О СОЗЕРЦАНИИ

 

А. Свернем направо. Вот сейчас, с этого холма, мы увидим море... Ребенком, в первый раз, я увидел его - тоже в полдень и так же глубоко внизу - спокойное, в крутой дуге залива... Помню, сквозь радостное изумление, я вдруг почувствовал, что вижу его не впрвые, что вернулся к нему из дальних, долгих скитаний, - и вот вновь узнаю в нем мое самое древнее и самое сладостное достояние.

И так всегда. Всякий раз, как мне открывалось что-нибудь новое и значительное - все равно пейзаж или истина или улыбка женщины, обреченной моей любви - ощущение волнующей новизны странно сочеталось во мне с чувством чего-то извечно-знакомо­го; я как бы вновь узнавал и признавал своим что-то давно осознанное и лишь временно забытое. Словно ничто чужое и чуж­дое не смеет вступить в наш кругозор. Словно всякое позание приходит не извне, но вырастает и раскрывается изнутри, из на­шей собственно глубины. Лишь этим оно оправдывает себя. И вся­кий раз, как познание не ощущалось мною как узнавание своего, овладение своим, - оно рано или поздно изобличало свою ненуж­ность, рано или поздно я должен был отвергнуть его. Так, по поводу истин или образов, воспринятых извне, я вдруг осяза­тельно соприкасался с давно утерянною частью себя. Медленно собирал и воссоединял себя через соприкосновение с миром. И все мои скитания по городам и странам, временам и культурам, религиям и философским системам - были для меня лишь путем к самому себе...

В. Милый друг, вы невольно и несколько странно платонизи­руете. Разве не об этом воспоминании-узнавании говорил и Пла­тон? Но хотя факт тот же, смысл, который узревал в нем фи­лософ, совершенно противоположен вашему. Вы необоснованно и резко переносите центр тяжести на себя. Для вас вещи или идеи получают право на признание, лишь поскольку вы узнаете в них свое и ощущаете в себе право на овладение ими. Для вас узнава­ние - путь к себе. А для него оно - путь через себя к иному и большему.

В самом деле, познать - вспомнить, не значит ли это: вскрыть в себе большее, чем ты сам; явственно ощутить, что ты не исчерпываешься собою; перерасти свою ограниченность, прео­долеть свою косность и раздельность; раствориться в совершен­нейшем.

"Овладение"... Как неуместно здесь это слово, насыщенное темною волей. "Овладение" возможно лишь пока мы утверждаем се­бя, как центр, пока к этому мнимому центру своевольно относим все окружающее: мы хотим не раствориться в нем, но корыстно использовать его для себя, поглотить, вобрать; смотрим на все затуманенным взором вожделенья; слепо и жадно подходим к ве­щам, чтобы завладеть; не видим вещей, спешно попираем их...

А созерцание - вольная самоотдача, потеря себя в созерца­емом.

Лишь здесь восстанавливается настоящая перспектива, иска­жаемая обычно нечестивым стремлением все отнести к себе, как к центру - стремлением видеть в своем "я", с его случайными и смутными прихотями, - критерий и мерило сущего.

И вот, это море - наше "самое древнее и самое сладостное достояние", как вы говорите - разве, созерцая его, вы не отре­шаетесь от себя, не тонете в его зримой полноте, знаменующей иную - незримую и божественную полноту? Хотения смиряются. Все тревожное, случайное - сметено. Весь как бы становишься единым созерцающим оком и, растворяясь в безмерном, вкушаешь цельного покоя. Ибо:

Только в безмерном отраден покой...

А. Насколько разно видим мы вещи. И это море, которое для вас отошло в какую-то непостижимую даль и стало зримым знаме­нованием абсолюта, для меня оно - самое дерзкое, самое реши­тельное и веселое утверждение текучего, ненасытного становле­ния и неустанной жажды. И не покою, не самозабвению учит оно меня, а совсем другому... Но не в этом дело. Я думаю о том, как горек должен быть для вас, "вкусившего цельного покоя", возврат от созерцания к бытию. Как трудно после этого само­растворения вновь собрать себя в живое единство и восстановить "мнимый и призрачный центр", как вы называете человеческую личность. Не правда ли, вся ваша жизнь оказывается насильст­венно поделенной между двумя, несовместимыми и несоизмеримыми, ритмами: ритмом сверхличного созерцания и ритмом живого, раз­дельного бытия... Ибо для вас это - розные ритмы. А я... я привык всегда смотреть на мир, как вы выражаетесь, "затуманен­ным взором вожделенья". Ибо я знаю, что только жаждущий, гло­ток за глотком, радостно познает воду; что только любящий под­линно видит любимую. Я знаю, что реальное общение с миром воз­можно только через любовь и ненависть. Мой взгляд не посягает дальше, чем досягает мое желание; и я считаю себя в праве поз­навать лишь то, что чувствую себя в силах осуществить.

Но и вам не уйти из-под власти этого закона, как бы вы ни дробили свое единство на созерцание и слепое бытие. Ибо и ваше самое бестрастное созерцание живо лишь случайными реминисцен­циями уже осуществленных действий или смутным предощущением возможных. Исключите это, и останется пустота, в которой не­возможно даже и созерцание. В вашем созерцании нет ничего, че­го бы не было в моем хотении; вы не исключаете хотения, но только разжижаете его и этой ценой достигаете иллюзии беско­нечного расширения горизонта.

И в моем постижении мира есть место созерцанию. Но сколь не похоже оно на ваше! Вы ищите в нем перерасти свое бытие, неизбежно личное и ограниченное. А для меня оно - путь к бы­тию. Созерцать, чтобы полнее быть. Осязать взглядом контуры вещей, радостно нащупывать идеи и истины, жадно выслеживая пу­ти и подступы к овладению ими. Обогатиться всею силою созерца­емого. Не потерять в нем себя, а найти. Не успокоение, но борьба, опасность и риск. И если, - на мгновение, - покой и застылось, то это - настороженная готовность к стремительному прыжку. Познавать вещи и идеи под знаком овладения ими. А со­бою овладеть, над собой властвовать не позволять ничему - все равно будь то экстаз или созерцание, музыка или женщина. Бо­роться, утверждать себя во всем и сквозь все. Я знаю себя - жаждущего, хотящего, и мир - противопоставленный и раскрытый моему хотению; и я знаю созерцание, как живую, действенную сопряженность себя и мира.

В. Бедный друг, с каким упорством и ослеплением вы про­возглашаете собственный произвол определяющим законом всего своего бытия. Вы ищете безвыходно замкнуться в себе и отрывае­те себя от мира. Каким жалким и скучным показался бы вам этот мятеж, если бы вы были способны хоть на мгновение зачерпнуть покоя и полноты подлинно-сущего.

Вы сами подменили бытие мелькающим и тревожным становле­нием, а меня вините в том, что через созерцание я хочу уйти от бытия.

Конечно, моя жизнь (как всякая земная жизнь) неумолимо поделена между двумя несоизмеримыми ритмами. Но если созерца­ние, хотя на мгновение позволит мне вырваться из скудной слож­ности раздельного бытия (в котором вы безвыходно замкнуты) и приобщиться высшему строю, - то этим оно оправдано до конца.

А чем оправдано ваше мятежное хотение?

А. Чем оправдано? Не знаю. Ведь оправдание нужно только там, где приходится связывать то, что разваливается и распол­зается. А я не философ, в мои обязанности не входит "штопать прорехи мироздания". Предоставляю это занятие вам, милый фи­лософ. А я чувствую себя единым, цельным - и мне весело. Так зачем же мне еще какие-то оправдания?

А теперь, снизойдите из сферы существенно-сущего в об­ласть мелькающего становления - и пойдем купаться.

 

ОБ ОПТИМИЗМЕ

Разговор первый

А. Ну, что выяснилось?

В. Как и следовало ожидать, - выступаем. Батальон опять - bataillon d'attaque, а наша рота - compagnie de tete.

А. Ага, так и сказано - bataillon d'attaque? Ясно, пресловутая "ликвидация Бени-Уаллемов" - на завтра, и день предстоит, видимо, занимательный. Когда подъем?

В. В три с половтной. В четыре должны присоединиться к батальону.

А. Значит, еще два часа: допить это вино, сменить посты,

- а там уж останется каких-нибудь полчаса. Ложиться не к чему.

В. Не к чему, да и не хочется.

А. И мне не хочется... Люблю это ожидание - перед боем, перед отъездом, перед решительным свиданием... Будущее пе­рестает быть неопределенно-уходящей далью. Все собирается и стягивается вокруг одного центра. Словно запрудой приостанов­лено время: приливает, бурля и набухая. Воля завязана тугим узлом - для взлета или срыва?.. И этот теплый дождь, медленно стекающий по полотну палатки, и крепкая кожа круто стянутого пояса, и щелкнувший где-то вдалеке выстрел - все, все начина­ешь воспринимать в каком-то новом соотношении, простейшем и существенном.

Может быть, я потому и полюбил так Легион, что здесь - это наше вседневное ощущение. Вместо медленного протекания времени, когда "завтра" неукоснительно продолжает "сегодня", - борьба, веселое соперничество дней... И всегдашняя готовность ко всему...

В. Да, есть острый и опасный соблазн в этой стремительной смене дней и часов. И я его знаю, но я борюсь с ним. Утеря связи для меня мучительна, несмотря на некоторую примесь нез­дорового удовольствия.

А. Какую такую связь вы утеряли?

В. Я говорю об ощущении единства и высшей осмысленности, которое непрерывно сопровождало когда-то все, что я делал, ду­мал, чувствовал. Я знал его в наши петербургские годы. Знал его и потом, в гражданскую войну. Ведь и там была стремитель­ность дней и готовность ко всему. Но было и другое: в каждое мгновенье, при каждом поступке я твердо и спокойно мог бы от­ветить на вопрос "зачем"? А здесь мне нечего ответить. Я не знаю, "зачем" все это... А ведь я не меньше, чем вы, люблю трудное и веселое ремесло войны. Но для меня оно должно быть вмещено и оправдано каким-то исчерпывающим смыслом. Иначе я чувствую, что оно превращается в "искусство для искусства" - в волнующую и бессмысленную игру... Разве у вас нет этого ощуще­ния?

А. У меня? Нет. Наоборот, все стало как-то строже, проще, отчетливей. Но дело не в этом. Вы утверждаете, что жизнь долж­на быть пронизана и связана смыслом, и притом - сознаваемым и выразимым. И вот, в нашем теперешнем существовании вы этого не находите - и огорчены. Не так ли?

В. Не совсем так. Явственного смысла я, действительно, не усматриваю в нашей теперешней жизни. И в этом ее роковая ума­ленность. Но это совсем не значит, что она не служит какому-то смыслу и не входит в какое-то единство. Отрыв и выпадение из единства - лишь для нашего сознания. Вместо явственного виде­ния цели нам дана лишь покорная "готовность ко всему". Мы как бы отброшены в низшую сферу бытия и обречены слепо осущест­влять неведомое нам задание. Смутное чувство, что мы все-таки чему-то служим и что каждое наше действие чем-то оправдано - вот все, что у нас осталось. А вы как будто радуетесь своей слепоте!

А. Осмысленность действий и прямой ответ на вопрос "за­чем" - вещь прекрасная... хотя тоже не всегда. Но ведь не об этой относительной осмысленности вы говорите, не правда ли? Вы ищете конечно, "последнего", "единого" и - явно - положитель­ного смысла? Частную осмысленность отдельных действий (в ней и здесь недостатка нет) вы согласны признать лишь поскольку она отражает этот абсолютный смысл и явственно свидетельствует о нем. Прежде вы не только верили, что он есть, этот смысл, но и думали, что знаете его. Несколько лет философских занятий вы­работали у вас сноровку бегло и без остатка соотносить к абсо­лютному всякий факт вашей жизни. Потом, за недосугом, этот на­вык все на-чисто осмысливать - утратился; привычные схемы, столь удобные для петербургских медитаций, изобличили свое бессилие перед зрелищем подлинной жизни и смерти и случая, изорвались в клочья от соприкосновения с реальными вещами. И вот теперь, когда вам дана жизнь стремительная, собранная и простая, жизнь, которая смеется над одутловатым благолепием метафизических идей, - вы, считая себя отброшенным "в низшую сферу бытия", принимаете ее нецельно, брезгливо и с подозрени­ем: "а ну как не оправдана? А ну как не входит в умопостигае­мое единство?" Для самоутешения приходится все-таки верить, что входит и оправдана, хотя, во что входит и чем оправдана - неизвестно. Так ведь?

В. "Приходится верить"! Это вера, нераздельная с самым фактом живого бытия, хотя бы она и оставалась непроясненной - как у вас. Ибо, в глубине души, и вы верите. Уже то, что вы не убиваете себя, но продолжаете жить, радоваться, хотеть - это одно свидетельствует, что жизнь чем-то до конца оправдана и в ваших глазах.

А. Это, по крайней мере, ясно. С этого и надо было на­чать. Приятие жизни вы не мыслите иначе, как обусловленным: принимаю жизнь за то, что она осмысленна. Или иначе: принимаю жизнь не ради нее самой, но ради того смысла, который в ней и через нее осуществляется. В основе этого мнимого приятия лежит какая-то кощунственная метафизическая сделка.

Есть глубочайшее нецеломудрие в этом отказе брать вещи, как таковые, в этом притязании расценивать мир по какой-то но­минальной стоимости, обеспеченной где-то и кем-то.

Такова подоснова всякого оптимизма: постижение бытия, как блага и проч., это - косвенный отказ видеть в бытии его само­го, это - попытка подменить бытие чем-то более желательным или удобным.

В какие бы сложные, выспренние и даже quasi-трагические формы ни облекалась эта концепция, какими бы косвенными и мистическими путями ни осуществлялось бы для нее торжество абсолютного блага, - формула ее проста, это формула Панглоса, формула обеспеченного метафизического благополучия. Здесь Фи­вандский подвижник встречается с вольнодумным аптекарем Омэ и московский марксист с Фомою Аквинатом. Все они твердо верят: в конечном счете, - все к лучшему.

Оптимизм принимает разнообразные оттенки - от розовых до патетически-мрачных включительно. В пределы этой концепции лю­бители трагических эффектов могут со спокойной совестью вво­дить самые потрясающие перипетии: ведь все равно, рано или поздно, все кончится благополучно. Вот почему, еще до всякого вопроса о метафизических или иных основаниях оптимизма, я испытываю какую-то почти физическую брезгливость к оптимистам всех толков. У всех - и особенно у оптимистов возвышен­но-мистического типа - есть, знаете, эта специфическая черточ­ка какой-то опасливо-наглой уверенности, какая бывает у непо­рядочных игроков, привыкших делать ставки "только наверня­ка"... И потом, это трусливое старание спрятаться за спину то­го высшего смысла, во имя которого они избрали и приняли бы­тие; это желание сложить с себя часть ответственности за вы­бор, представить себя пассивным, следующим чему-то, согласую­щимся с чем-то...

Словом, в основе всякого оптимизма мне чувствуется духов­ная нечистоплотность, которая делает его для меня неприемле­мым, помимо и раньше всяких других соображений.

И если я избрал бытие, то не ищу себе в этом никаких оп­равданий, не утешаю себя никакими надеждами, и до конца прини­маю на себя одного всю тяжесть и всю ответственность своего избрания.

В. Прежде всего, вы придаете слову "оптимизм" столь широ­кий смысл, что в это понятие оказываются включенными противо­положные и даже совершенно несоизмеримые явления.

А. Но меня интересует здесь именно то, что объединяет эти, как будто совершенно "несоизмеримые" явления. Не спорю, марксистский "прыжок из царства необходимости в царство свобо­ды" нечто совершенно иное, чем возвращение мира в лоно Творца у Скота Эриугены, но вера в конечный смысл и там и здесь на-лицо. Она-то меня и отталкивает.

В. Соображения о "нечистоплотности" всякого оптимизма оставляю в стороне: это относится к вашим впечатлениям, за ко­торые оптимизм во всяком случае, не ответственен. Но к чему, собственно, сводится ваше обвинение в "подмене" и "метафизи­ческой сделке"? К тому, что бытие и то, ради чего оно прием­лется (смысл, благо и проч.) - разные и раздельные начала. На самом деле никакой раздельности и, значит, никакого подмена, нет. Есть радостное и конкретное постижение бытия как блага и смысла, и смысла и блага - как бытия. Я принимаю бытие и вот вижу, что обрел и благо и смысл; я взыскую смысла и нахожу бы­тие. А вы рассуждаете так, как если бы это были розные начала, которые можно "подменить" одно другим. По какому праву вы столь решительно утверждаете несовпадение бытия и смысла? И как пришли вы к этому познанию?

А. Как пришел? Путем обратным тому, которым шли вы. Для того, чтобы сущее могло умалиться до совпадения со смыслом, вам конечно пришлось подвергнуть его многообразным операциям отвлечения, обобщения, обеднения. Вся так называемая "филосо­фия" - это тысячелетиями разработанная техника умаления бытия до смысла. Я шел в противоположном направлении: к конкретному, эротическому узрению сущего в его божественной единственности и живой полноте - через ненависть, боль, радость, вожделению, через живое и жадное осязание жизни. Я видел, что бытие не­исчерпаемо никаким смыслом, переростает все оценки, перелива­ется через край всех определений, отрицает всякий предикат, превращаясь в его противоположность: постигаемое, как добро, изобличает себя как зло, узреваемое, как красота, - предстает безобразием. Всякая вещь взрывает свое определение, говорит: я больше, я есмь.

Все противоположности добра и зла, красоты и безобразия, истины и лжи - сгорают от одного соприкосновения с бытием, враждебные смыслы пожирают друг друга, и сущее предстает в своей вожделенной наготе. Так, в каждое подлинно-изживаемое мгновение осуществляется, глубже всех смыслов и оправданий, цельное, безоговорочное избрание и постижение бытия.

В. Оригинальная "теория познания"! Все сводится, в конце концов, к тому, чтобы осуществить в себе "райское" состояние, предшествовавшее различению добра и зла. Когда-то гносеологи признавали "zuruk zu Kant" - это еще куда ни шло. Но в