Перевод А. М. Руткевича

 

Менее века прошло с тех пор, как Западу стала известна йога. Хотя всякого рода истории о легендарной стране Индии — стране мудрецов, гимнософистов и омфалоскептиков — были известны в Европе уже две тысячи лет, о реальном знании индийской философии и философской практики нельзя было говорить до тех пор, пока усилиями француза Анкетиля дю Перрона Запад не получил Упанишады. Что же касается более глубокого и всестороннего знания, то оно стало возможным бла­годаря трудам Макса Мюллера, издавшего в Оксфорде священные кни­ги Востока. Вначале это знание оставалось привилегией специали­стов — санскритологов и философов, однако очень скоро теософское движение, вдохновляемое г-жой Блаватской, завладело восточными традициями и донесло их до самой широкой публики. С тех пор вот уже несколько десятилетий знания о йоге развиваются по двум различ­ным направлениям: с одной стороны, йога — предмет самой строгой академической науки, с другой — она стала чем-то вроде религии, хо­тя и не развилась в церковную организацию, несмотря на все усилия Анни Безант и Рудольфа Штайнера. Хотя Штайнер был основателем антропософской секты, начинал он как последователь г-жи Блаватской.

Этот продукт развития йоги в западном варианте весьма трудно сравнивать с тем, что представляет собой йога в Индии. Дело в том, что восточное учение встретилось на Западе с особой ситуацией, с таким состоянием умов, которого Индия никогда не знала ранее. Для этой си­туации характерно строгое размежевание между наукой и филосо­фией, которое в той или иной мере существовало на протяжении при­мерно трехсот лет до того времени, как йога стала известна Западу. Начало этого раскола — специфически западного феномена — в дейст­вительности относится к Возрождению, к XV в. Именно в это время пробуждается широкий и страстный интерес к античности, вызванный падением Византийской империи под ударами ислама. Впервые в Ев­ропе не осталось, пожалуй, ни одного уголка, где бы не знали грече­ский язык и греческую литературу. Великая схизма в Римской церкви была прямым результатом этого вторжения так называемой языческой философии. Появляется протестантизм, который вскоре охватит всю Северную Европу. Но даже такое обновление христианства не могло удержать в рабстве освобожденные умы европейцев.

Начался период мировых открытий, как географических, так и на­учных — мысль все в большей степени освобождалась от оков религи­озной традиции. Конечно, церкви продолжали существовать, поддер­живаемые религиозными нуждами населения, но они утратили лидер­ство в сфере культуры. В то время как Римская церковь сохранила единство благодаря своей непревзойденной организации, протестант­ство раскололось чуть ли не на четыреста деноминации. С одной сторо­ны, это было свидетельством его банкротства, с другой — говорило о его неудержимой религиозной жизненности. Постепенно, в течение XIX в., этот процесс привел к появлению ростков синкретизма, а так­же к широкомасштабному импорту экзотических религиозных систем, таких как религии бабизма, суфийских сект, “Миссии Рамакришны”, буддизма и т.д. Многие из этих систем, например, антропософия, со­держали в себе элементы христианства. Возникшая в итоге ситуация чем-то напоминала эллинистический синкретизм III-IV вв. н.э., в ко­тором также присутствовали следы индийской мысли (ср. Аполлоний Тианский, орфико-пифагорейские тайные учения, гностицизм и т.д.).

Все эти системы подвизались на поприще религии и рекрутировали большую часть своих сторонников из протестантов. Поэтому в своей основе они являются протестантскими сектами. Своими атаками на ав­торитет Римской церкви протестантизм в значительной мере разру­шил веру в Церковь как необходимое орудие божественного спасения. Вся тяжесть авторитета была возложена, таким образом, на индивида, а вместе с тем и невиданная ранее религиозная ответственность. От­сутствие исповеди и отпущения грехов обострило моральный конф­ликт, отяготило индивидадроблемами, которые ранее за него решала церковь. В самом деле, таинства, в особенности церковная месса, га­рантировали индивиду спасение посредством священного ритуала, имеющего силу благодаря священнослужителям. Единственное, что требовалось от индивида, — это исповедь, покаяние, епитимья. Теперь же, с распадом ритуала, осуществлявшего за индивида всю эту работу, он стал вынужден обходиться без божественного отклика на свои по­ступки и мысли. Вот этой-то неудовлетворенностью индивида и объяс­няется спрос на системы, которые обещали бы хоть какой-то ответ, яв­ную или хотя бы поданную знаком благосклонность к нему иной силы (высшей, духовной или божественной).

Европейская наука не уделяла ни малейшего внимания этим надеж­дам и чаяниям. Она жила своей интеллектуальной жизнью, которая не касалась религиозных нужд и убеждений. Этот исторически неизбеж­ный раскол западного сознания также оказал влияние на йогу, стоило только ей закрепиться на западной почве. С одной стороны, она сделалась объектом научного исследования, с другой — ее приветствовали как путь спасения. Что касается самого религиозного движения, то его исто­рия знает немало попыток соединить науку с верой и практикой религии, например, в “Христианской науке”³, теософии и антропософии. Послед­няя особенно любит придавать себе научную видимость, а потому, как и “Христианская наука”, она легко проникает в круги интеллектуалов.

Поскольку у протестанта нет заранее предопределенного пути, он готов приветствовать чуть ли не всякую систему, которая обещает ус­пех. Он должен теперь делать сам то, что ранее исполняла, как посред­ник, церковь, — однако он не знает, как это делается. И если он всерь­ез испытывает нужду в религии, то вынужден предпринимать чрезвы­чайно большие усилия, чтобы обрести веру, — ведь протестантская доктрина ставит веру исключительно высоко. Однако вера — это ха-ризма, дар благодати, а не метод. Протестанты настолько лишены ме­тода, что многие из них серьезно интересовались чисто католическими упражнениями Игнатия Лойолы. Но что бы протестант ни делал, более всего угнетает противоречие между религиозной доктриной и научной истиной. Конфликт веры и знания вышел далеко за пределы проте­стантизма, он затронул и католицизм. Этот конфликт обусловлен ис­торическим расколом в европейском сознании. С точки зрения психо­логии, у этого конфликта не было бы никаких оснований, не будь столь неестественного принуждения верить и столь же неестественной веры в науку. Вполне можно вообразить себе такое состояние сознания, ког­да мы просто знаем, а вдобавок и верим в то, что кажется нам по тем или иным основаниям вероятным. Для конфликта между верой и зна­нием нет никакой почвы, обе стороны необходимы, ибо по отдельности нам недостаточно ни только знания, ни одной лишь веры.

Поэтому, когда “религиозный” метод в то же время рекомендуется в качестве метода “научного”, можно быть уверенным, что он найдет на Западе широкую публику. Йога вполне отвечает этим чаяниям. Поми­мо притягательности всего нового и очарования полупонятного, есть еще немало причин того, что к йоге стекаются поклонники. Прежде всего она не только предлагает долгожданный путь, но также обладает непревзойденной по глубине философией. Кроме того, йога содержит в себе возможность получать контролируемый опыт, а тем самым удов­летворяет страсть ученого к “фактам”. Более того, глубокомыслен­ность йоги, ее почтенный возраст, широта доктрины и метода, покры­вающих все сферы жизни, — все это обещает неслыханные возможно­сти, каковые не устают подчеркивать ее миссионеры.

Я не стану распространяться о том, что значит йога для Индии, по­скольку не могу судить о чем бы то ни было, не имея личного опыта. Я могу говорить лишь о том, что она значит для Запада. Отсутствие ду­ховной ориентации граничит у нас с психической анархией, поэтому любая религиозная или философская практика равнозначна хоть ка­кой-то психологической дисциплине; иными словами, это метод пси­хической гигиены. Многие чисто физические процедуры йоги пред­ставляют собой также средство физиологической гигиены, намного превосходящее обычную гимнастику или дыхательные упражнения, так как йога представляет собой не просто механику, но имеет фило­софское содержание. Тренируя различные части тела, йога соединяет их в единое целое, подключает их к сознанию и духу, как то с очевид­ностью следует из упражнений пранаямы, где прана — это и дыхание, и универсальная динамика космоса. Если любое деяние индивида яв­ляется одновременно событием космическим, то “легкое” состояние те­ла (иннервация) сочетается с подъемом духа (всеобщая идея), и благо­даря такому сочетанию рождается жизненное целое. Его никогда не произвести никакой “психотехнике”, будь она даже самой что ни на есть научной. Практика йоги немыслима — да и неэффективна — без тех идей, на которых она базируется. В ней удивительно совершенным образом сливаются воедино физическое и духовное.

На Востоке, где лежат источники этих идей и этой практики, где не­прерывная традиция на протяжении более четырех тысячелетий созда­вала необходимые состояния духа, йога является превосходным мето­дом слияния тела и сознания. Такое их единение вряд ли можно поста­вить под сомнение, и я охотно готов это признать. Тем самым создают­ся предрасположенности, делающие возможным интуитивное видение, трансцендирующее само сознание. Индийское мышление с легкостью оперирует такими понятиями, как прана. Иное дело — Запад. Обладая дурной привычкой верить и развитым научным и философским крити­цизмом, он неизбежно оказывается перед дилеммой: либо попадает в ловушку веры и без малейшего проблеска мысли заглатывает такие по­нятия, как проча, атман, чакра, самадхи и т.п., либо его научный критицизм разом отбрасывает их как “чистейшую мистику”. Раскол западного ума с самого начала делает невозможным сколько-нибудь адекватное использование возможностей йоги. Она становится либо исключительно религиозным делом, либо чем-то вроде гимнастики, контроля за дыханием, эуритмики и т.п. Мы не находим здесь и следа того единства этой природной целостности, которые столь характерны для йоги. Индиец никогда не забывает ни о теле, ни об уме, тогда как европеец всегда забывает то одно, то другое. Благодаря этой забывчи­вости он завоевал сегодня весь мир. Не так с индийцем: он помнит не только о собственной природе, но также о том, что он и сам принадле­жит природе. Европеец, наоборот, располагает наукой о природе и удивительно мало знает о собственной сущности, о своей внутренней природе. Для индийца знание метода, позволяющее ему контролиро­вать высшую силу природы внутри и вовне самого себя, представляется дарованным свыше благом. Для европейца же подавление собственной природы, и без того искаженной, добровольное превращение себя в не­кое подобие робота показалось бы чистейшим адом.

Говорят, йоги могут двигать горы, хотя было бы, пожалуй, затруд­нительно найти тому доказательства. Власть йога ограничена тем, что приемлемо для его окружения. Европеец, тот способен поднимать горы на воздух, и мировая война принесла горькое осознание того, на что он может быть способен, когда интеллект, сделавшийся чуждым природе, утрачивает всякую узду. Как европеец, я не пожелал бы другим евро­пейцам еще бблыыих “контроля” и власти над природой, будь она внутренней или внешней. К стыду своему, я должен признаться, что самые светлые мои прозрения (бывали среди них и совсем недурные) обязаны своим появлением тому обстоятельству, что я всегда поступал как раз противоположно предписаниям йоги. Пройдя свой путь истори­ческого развития, европеец настолько удалился от своих корней, что ум его в конце концов раскололся на веру и знание; подобно тому, как всякое психологическое преувеличение всегда разрывается на внут­ренне ему присущие противоположности. Европейцу нужно возвра­щаться не к Природе — на манер Руссо, — а к своей собственной нату­ре. Он должен заново открыть в себе естественного человека. Однако вместо этого европеец обожает системы и методы, способные лишь еще более подавить в человеке естественное, которое все время становится европейцу поперек дороги. Поэтому он наверняка станет употреблять йогу во зло, ибо психические предрасположенности у него совсем иные, нежели у человека Востока. Я готов сказать каждому: “Изучай йогу, и ты многому научишься, но не пытайся применять ее, поскольку мы, европейцы, попросту не так устроены, чтобы правильно употреб­лять эти методы. Индийский гуру все тебе объяснит, и ты сможешь во всем ему подражать. Но знаешь ли ты, кто применит йогу? Иными словами, знаешь ли ты, кем являешься, как ты сам устроен?”

Сила науки и техники в Европе столь велика и несомненна, что нет нужды упоминать все то, что благодаря им сделано или может быть сделано, перечислять все изобретенное. Перед лицом таких изуми­тельных возможностей можно лишь содрогнуться. Сегодня совсем иной вопрос приобретает тревожный смысл: кто применяет всю эту техни­ку? В чьих руках находится эта сила? Временным средством защиты в настоящий момент является государство — ведь это оно охраняет гражданина от огромных запасов ядовитых газов и прочих адских ма­шин разрушения, каковые можно изготовить к любому необходимому моменту времени. Наши технические навыки сделались настолько опасными, что самым настоятельным является вопрос не о том, что еще можно сделать, но о том человеке, которому доверен контроль над всеми этими достижениями. Это и вопрос о том, каким образом изменить сознание западного человека, чтобы он смог избавиться от чувст­ва привычности этих ужасающих возможностей техники. Куда важнее лишить его иллюзии всевластия, нежели еще более усиливать в нем ложную идею, будто все ему доступно, все, чего он ни пожелает. В Гер­мании мы часто слышим: “Там, где есть воля, найдется и путь” — этот лозунг стоил жизни миллионам людей.

Западный человек не нуждается в большем господстве над приро­дой, внешней или внутренней. Господство над обеими достигло у него чуть ли не дьявольского совершенства. К сожалению, при этом отсут­ствует ясное понимание собственной неполноценности по отношению к природе вокруг себя и к своей внутренней природе. Он должен по­нять, что не может делать все, что ему заблагорассудится. Если он не дойдет до осознания этого, то будет сокрушен собственной природой. Он не ведает того, что против него самоубийственно восстает его собст­венная душа. Так как западный человек с легкостью обращает все в технику, то, в принципе, верно, что все, имеющее видимость метода, для него или опасно или бесполезно. Поскольку йога есть форма гигие­ны, она столь же полезна, как и всякая другая система. Однако в более глубоком смысле йога означает нечто совсем иное, куда большее. Если я правильно ее понимаю, йога — это освобождение сознания от всякого порабощения, отрешение от субъекта и объекта. Но так как мы не мо­жем отрешиться от того, что является для нас бессознательным, то ев­ропеец должен для начала знать, что он собой представляет как субъ­ект. На Западе мы называем его бессознательным. Техника йоги при­менима исключительно к сознательным уму и воле. Такое предприя­тие обещает успех лишь в том случае, если бессознательное не облада­ет заслуживающим внимания потенциалом; иначе говоря, если в нем не содержится значительная часть личности. В противном случае со­знательные усилия останутся тщетными. Все судороги ума породят кари­катуру или вызовут прямую противоположность желаемому результату.

Богатая метафизическая и символическая мысль Востока выражает важнейшие части бессознательного, уменьшая тем самым его потенци­ал. Когда йог говорит “прана”, он имеет в виду нечто много большее, чем просто дыхание. Слово “прана” нагружено для него всею полнотой метафизики, он как бы сразу знает, что означает прана и в этом отно­шении. Европеец его только имитирует, он заучивает идеи и не может выразить с помощью индийских понятий свой субъективный опыт. Я более чем сомневаюсь в том, что европеец станет выражать свой соот­ветствующий опыт, даже если он способен получить его посредством таких интуитивных понятий, как “прана”.

Первоначально йога представляла собой естественный интровертив-ный процесс, в котором имеются различные вариации. Интроверсия ведет к своеобразным внутренним процессам, которые изменяют личность. На протяжении нескольких тысячелетий интроверсия организо­вывалась как совокупность достаточно сильно отличающихся друг от друга методов. Сама индийская йога принимает многочисленные и крайне разнообразные формы. Причиной этого является изначальное многообразие индивидуального опыта. Не всякий из этих методов при­годен, коща речь идет об особой исторической структуре, каковую представляет собой европеец. Скорее всего, соприродная европейцу йога имеет неведомые Востоку исторические образцы. Сравнимые с йогой методы возникли в двух культурных образованиях, которые на Западе соприкасались с душой, так сказать, практически — в медици­не и в католическом целительстве души. Я уже упоминал упражнения Игнатия Лойолы. Что же касается медицины, то ближе всего к йоге по дошли методы современной психотерапии. Психоанализ Фрейда возвращает сознание пациента во внутренний мир детских воспоминаний, к вытесненным из сознания желаниям и влечениям. Его техника — это логическое развитие исповеди, искусственная интроверсия, целью ко­торой является осознание бессознательных компонентов субъекта. Несколько отличается метод так называемой аутогенной трениров­ки, предложенный профессором Шульцем, — этот метод сознательно сочетается с йогой⁴. Главная цель здесь — сломать перегородки созна­ния, которые служат причиной подавления бессознательного. Мой соб­ственный метод, подобно фрейдовскому, основывается на практике ис­поведи. Как и Фрейд, я уделяю особое внимание сновидениям, но стоит подойти к бессознательному, как наши пути расходятся. Для Фрейда оно представляет собой какой-то придаток сознания, куда свалено все то, что несовместимо с сознанием индивида. Для меня бессознательное есть коллективная психическая предрасположенность, творческая по своему характеру. Столь фундаментальное различие точек зрения ве­дет и к совершенно различной оценке символики и методов ее истолко­вания. Процедуры Фрейда являются в основном аналитическими и ре-дукционистскими. Я добавляю к этому синтез, подчеркивающий целе­сообразный характер бессознательных тенденций развития личности. В этих исследованиях обнаружились важные параллели с йогой — осо­бенно с Кундалини-йогой, а также с символикой тантрической, лама­истской йоги и параллели с китайской йогой даосов. Эти формы йоги со своею богатой символикой дают мне бесценный сравнительный мате­риал при истолковании бессознательного. Но в принципе я не приме­няю методов йоги, поскольку у нас на Западе ничто не должно насиль­но навязываться бессознательному. Нашему сознанию присущи интенсивность и ограниченная узость действия, а потому эту, и без того до­минирующую, тенденцию нет нужды еще более усиливать. Напротив, нужно делать все для выхода бессознательного в сознание, для осво­бождения от жестких препон сознания. С этой целью я использую ме­тод активного воображения, заключающийся в особого рода трениров­ке способности выключать сознание (хотя бы относительно), что пред­ставляет бессознательному возможность свободного развития.

Мое столь критичное неприятие йоги вовсе не означает, что я не ви­жу в ней одного из величайших достижений восточного духа, изобре­тений человеческого ума. Надеюсь, я достаточно ясно дал понять, что моя критика направлена лишь против применения йоги западными на­родами. Духовное развитие Запада шло совсем иными путями, чем на Востоке, а потому оно создало, пожалуй, самые неблагоприятные усло­вия для применения йоги. Западная цивилизация едва достигла возра­ста одного тысячелетия, она должна прежде избавиться от своей вар­варской односторонности. Это означает в первую очередь более глубо­кое видение человеческой природы. Посредством подавления и контро­ля над бессознательным никакого видения не добьешься — и тем менее путем имитации методов, взращенных совсем иными психологически­ми условиями. Со временем Запад изобретет собственную йогу, она бу­дет опираться на фундамент, заложенный христианством.

ВВЕДЕНИЕ В РЕЛИГИОЗНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКУЮ ПРОБЛЕМАТИКУ АЛХИМИИ

Calamum quassatum поп conteret, et linum fumigans поп extingue

(. Profetia Isaiae, XLII, 3)

Перевод В.М. БАКУСЕВА

Что касается содержания нижеследующих исследований, то для знато­ка комплексной психологии вступительные замечания, вероятно, из­лишни. Но для читателя-неспециалиста, который приступает к этому чтению неподготовленным, пожалуй, нужны некоторые вводные пояс­нения. Понятие “процесс индивидуации”, с одной стороны, и алхи­мия — с другой, суть вещи, которые, кажется, настолько далеки друг от друга, что фантазии поначалу представляется невозможным вообра­зить связывающие их мосты. Такому читателю я чувствую себя обя­занным дать разъяснение, в особенности потому, что в связи с публи­кацией моих лекций у меня есть некоторый опыт, заставляющий ду­мать об известной беспомощности моих критиков.

То, что мне приходилось высказывать о сущности человеческой ду­ши, — это прежде всего наблюдения над человеком. Этим наблюдени­ям предъявляли упрек в том, что в них речь идет о неизвестном и труд­нодоступном опыте. Достопримечателен тот факт (с которым снова и снова приходится сталкиваться), что абсолютно всякий, даже самый последний профан, полагает, что он отлично разбирается в психоло­гии, как будто псюхе — это как раз именно та область, которая хорошо знакома самым широким кругам. Любой настоящий знаток человече­ской души согласится со мной, однако, если я скажу, что она (псюхе — Пер.) относится к самому темному и таинственному из того, с чем мы встречаемся на опыте. Эти сферы никто никогда не изведает до конца. Нет в моей практической деятельности почти ни дня, чтобы я не столк­нулся с чем-то новым и неожиданным. Конечно, мой опыт — это не по­вседневности, лежащие на поверхности. Но для любого психотерапев­та, который занимается этой специальной областью, он находится в достижимой близости. Поэтому-то мне кажется по меньшей мере странным, когда неизвестность сообщенных опытов вменяют мне в уп­рек. Я не чувствую себя ответственным за то, что познания профанов в психологии недостаточны.

В аналитическом процессе, т.е. в диалектическом разборе между со­знанием и бессознательным, имеет место некоторое развитие, продви­жение вперед к цели или концу, трудно постижимая природа которого занимала меня в течение многих лет. Психическое лечение (Behandlung) на всех возможных стадиях развития приходит к концу, никогда не вызывая при этом ощущения того, что тем самым достигну­та уже и цель. Типичные временные завершения (Beendigungen) име­ют место: 1) по получении доброго совета; 2) по совершении более или менее полной, но во всяком случае удовлетворительной исповеди; 3) по познании до тех пор неосознанного, но существенного содержания, осознание которого имеет следствием новые побуждения к жизни или деятельности; 4) после достигнутого долгим трудом освобождения от остатков детской психологии (Kindheitspsyche); 5) после выработки нового, рационального приспособления к, может быть, трудным или непривычным условиям среды; 6) по исчезновении мучительных симп­томов; 7) по наступлении позитивного поворота в судьбе, как то: экза­мена, обручения, свадьбы, развода, смены профессии и т.д.; 8) по получе­нии вновь открытого ощущения принадлежности к какому-либо рели­гиозному исповеданию или по обращении; 9) по начавшемся возведе­нии практической жизненной философии (“философии” в античном смысле!).

Хотя в этом перечне можно было бы привести еще больше модифи­каций и добавлений, он в общем и целом может характеризовать наи­главнейшие ситуации, в которых аналитический или психотерапевти­ческий процесс достигает предварительного или, при случае, даже оп­ределенного завершения. Как показывает опыт, имеется, однако, отно­сительно большое количество пациентов, для которых внешнее окон­чание работы с врачом ни в коем случае не означает одновременно конца аналитического процесса. Скорее, критический разбор бессозна­тельного идет дальше, а именно, примерно в том смысле, как у тех, ко­торые свою работу с врачом не закончили. Иногда снова встречаешь таких пациентов спустя годы и выслушиваешь часто достопримеча­тельные истории о поворотах в их судьбах. Такие опыты поначалу ут­вердили меня во мнении, что в душе имеет место, так сказать, незави­симый от внешних условий, целенаправленный процесс, и освободили меня от опасения, что я сам могу быть единственной причиной несоб­ственного (а потому, может быть, противного природе) психического события. Это опасение не было напрасным, поскольку некоторые паци­енты не дают ни одному аргументу девяти названных категорий скло­нить себя к окончанию аналитической работы, даже посредством религиозного обращения, не говоряуж о столь очевидном исчезновении не­вротических симптомов. Именно случаи последнего рода сделали для меня очевидным, что лечение неврозов затрагивает проблему, которая выходит далеко за рамки только-врачебного (Nurartzlichen) и для кото­рой только-медицинское знание невозможно признать достаточным.

В память о почти уже полувековой давности начальных временах анализа с их псевдобиологическими установками и обесцениванием процесса душевного развития выжидание в аналитической работе лю­бят называть “бегством от жизни”, “перенашиванием плода”, “авто­эротизмом” и подобными нелюбезными выражениями. Поскольку все вещи в принципе должны рассматриваться с двух сторон, то негатив­ная оценка в жизненном смысле допустима только тогда, когда доказа­но, что, и действительно, в так называемой “подвешенности” вовсе нельзя найти ничего позитивного. Понятная нетерпеливость врача са­ма по себе еще ничего не доказывает. Только благодаря несказанному терпению исследователя новой науке удалось построить углубленное понимание сущности души, и известные неожиданные терапевтиче­ские результаты должны быть обязаны жертвенному упорству врача. Неоправданно негативное отношение вдобавок к этому несерьезно, а иногда и вредно, и вызывает подозрение в завуалированной некомпе­тентности, если вообще не в попытке избежать ответственности и пол­ного столкновения. Ибо раз аналитическая работа раньше или позже неизбежно становится человечным разбором между Я и Ты и Ты и Я, по ту сторону всех слишком человеческих отговорок, то не только лег­ко может случиться, но и необходимым образом дело идет к тому, что оно непосредственно затрагивает и даже проникает до глубоких основ как пациента, как и врача. Нельзя дотронуться до огня или до яда, не схватив хоть толику их через незащищенные места; ибо истинный врач никогда не стоит рядом, но всегда — внутри.

Так называемая подвешенность может быть для обеих сторон неже­лательной, неприемлемой, даже невыносимой, не будучи негативной в жизненном смысле. Наоборот, она может оказаться даже позитивно оцениваемым “hanging on”, которое хотя и означает, с одной стороны, мнимо непреодолимую трудность, но, с другой стороны, именно поэто­му представляет ту единственную в своем роде ситуацию, которая тре­бует величайшего напряжения и потому вызывает на свет божий цело­стного человека. Вообще, можно сказать, что, с одной стороны, паци­ент бессознательно или с твердой уверенностью пытается решить про­блему, в конечном итоге оказывающуюся неразрешимой, и что, с дру­гой стороны, искусство или техника врача делает все, что в его силах, чтобы ему в этом помочь. “Ars totum requirit hominem!” — восклицает древний алхимик. Именно этот “homo totus” и есть искомое. Усилия врача, так же как и поиски пациента, нацелены на того сокровенного, еще не манифестированного “целостного” человека, который является вместе с тем человеком величайшим и будущим. Правильный путь к целостности состоит, однако, — к сожалению, — в обусловленных судьбой обходах и блужданиях. Это “longissima via”, не прямая, но связующая противоположности змеистая линия, напоминающая путе-указующий кадукей, тропа, лабиринтовая переплетенность которой не лишена ужаса. На этом пути осуществляются те опыты, которые лю­бят называть “труднодоступными”. Их недоступность основывается на том, что они дорогостоящи: требуют того, чего больше всего боятся, а именно той целостности, которая хотя и не сходит с уст и о которой бесконечно теоретизируют, но которую в реальности обходят стороной так далеко, как можно (Достопримечательно, что один протестантский теолог в своем сочинении по гоми­летике имел смелость требовать целостности личности проповедника — исходя из этиче­ской точки зрения — как раз со ссылкой на мою психологию (см.: Otto Handler Die Pndiff. Berlin, 1941).). Бесконечно милее обычай “купейной психо­логии”, когда одна полка не знает, что творится на других.

Боюсь, что за такое состояние вещей нужно считать ответственным не только неразумие и бессилие единиц, но и всеобщее душевное вос­питание европейца. Это воспитание не только подлежит компетенции, но и составляет суть господствующих религий; ибо только они, и преж­де всего — рационалистические системы, относятся к внешнему и внутреннему человеку одинаково. Можно упрекать христианство в от­стающем развитии, желая извинить собственную недостаточность. Я не хочу впасть в ошибку, приписывая это вещам, за которые ответст­венна в первую очередь человеческая неумелость. Я говорю поэтому не о сокровеннейшем и лучшем разуме христианства, но о легкомыслии и о фатальном непонимании, которые очевидны для всех. Требование “подражания” Христу, а именно требование следовать образцу и упо­добляться ему, должно иметь целы? развитие и возвышение собствен­но человека — внутреннего человека, а становится для поверхност­ного и склонного к механической формулообразности верующего вне­стоящим объектом культа, которому как раз посредством почитания воздвигается препятствие для того, чтобы проникать в глубины души и претворять последние в образец соответствующей целостности. Тем самым божественный посредник как образ остается снаружи, а чело­век — фрагментом, незатронутым в своей глубочайшей природе. Ко­нечно, Христу можно подражать вплоть до стигматизации, но при этом подражающий даже приблизительно не следует образцу и его смыслу. Ибо речь идет не о простом подражании, которое-то и оставляет чело­века непреображенным и тем самым является простым артефактом. Скорее, речь идет о воплощении образца собственными средствами — Deo concedente — в сфере индивидуальной жизни. Правда, не следует упускать из виду, что даже в ложно понятом подражании присутству­ет — при известных обстоятельствах — мощное моральное усилие, ко­торое, несмотря на то, что подлинная цель не достигнута, обладает за­слугой полной отдачи высочайшей ценности, хотя и представленной чисто внешне. Вполне вероятно, что кто-то переживает предчувствие своей целостности именно в своем тотальном усилии и благодаря ему, с ощущением благодати, которое свойственно такому переживанию.

Неверно понятому, чисто внешнему пониманию “подражания” Хри­сту хорошо соответствует одно европейское предубеждение, которое показывает разницу между западной и восточной манерами. Западный человек околдован “десятью тысячами вещей”; он видит отдельное, он в плену у “Я” и вещи и пребывает без сознания о глубоком корне вся­ческого бытия. Зато восточный человек переживает мир отдельных ве­щей и даже собственное “Я” как сон и сущностно укоренен в праоснове, которая притягивает его столь сильно, что его соотнесенность сми­ром релятивизирована в степени, для нас зачастую непонятной. Запад­ная, объективирующая манера склонна к тому, чтобы оставлять Хри­ста как “образец” в его предметном аспекте и тем самым лишать его таинственной соотнесенности с внутренним человеком. Это предубеж­дение дает повод, например, протестантским интерпретаторам толко­вать относящееся к Царству Божьему entoV umwn как “между вами” вместо “в вас”. Тем самым еще ничего не сказано о том, что западная манера имеет силу. Ведь мы и так убеждены в этом. Зато когда пыта­ются критически разобраться с восточным человеком (что вменяется в обязанность именно психологу), то от известного сомнения можно от­делаться лишь с большим трудом. Кому позволяет совесть, тот может, совершив над собой усилие, решиться и тем самым, может быть неу­мышленно, сделаться “arbiter mundi”. Лично я предпочитаю драго­ценный дар сомнения, ибо он оставляет в неприкосновенности чистоту неизмеримого явления.

Христос-образец взял на себя грех мира. Но если это чисто внешний акт, то и грех отдельного человека остается внешним, а тем самым этот человек является фрагментом больше, чем когда-либо, ибо легкомыс­ленное непонимание открывает для него удобный путь буквальным об­разом “сбросить на Него” свои грехи и тем уйти от более глубокой от­ветственности, что противоречит духу христианства. Эта формалисти­ка и эта беспринципность не только были одной из причин Реформа­ции, но имеют место и внутри самого протестантизма. Если величай­шая ценность (Христос) и величайшая антиценность (грех) находятся вовне, то душа пуста: в ней нет самого низкого и самого высокого. Вос­точной манере (в особенности индийской) свойственно обратное: все самое высокое и самое низкое заключено в (трансцендентальном) субъекте. Благодаря этому значение “атмана”, самости (des Selbst) неизмеримо возрастает. А у человека Запада ценность самости падает до нулевой отметки. Отсюда происходит общая для Запада недооценка ду­ши. Кто говорит о действительности души, того упрекают в “психоло­гизме”. О психологии говорят в “только”-тональности (im “Nur”-Ton). Взгляд, согласно которому существуют психические факторы, соответ­ствующие божественным очертаниям, считается обесцениванием по­следних. Было бы кощунством полагать, что религиозное переживание есть психический процесс; ибо — так аргументируют — оно “не толь­ко психологическое”. Психическое есть только природа, и потому оно не может породить ничего религиозного, как считается. При этом та­кие критики ни мгновение не колеблются объявить все религии — за исключением собственной — порожденными природой души. Приме­чательно, что две теологические рецензии на мою книгу “Психология и религия” — одна католическая, другая протестантская — умышлен­но обошли вниманием мое доказательство психического происхожде­ния религиозных феноменов.

По этому поводу и впрямь следовало бы спросить: откуда взялась насчет души такая твердая уверенность, которая позволяет говорить “лишь душевный”? Так говорит и думает именно человек Запада, ду­ша которого явно “лишена достоинства”. Если бы она обладала мно­гим, то о ней можно было бы говорить с почтением. Но так как этого никто не делает, то отсюда можно заключить, что в ней и нет никакой ценности. Правда, это не фатально и имеет место не всегда и не везде, а только там, где в душу ничего не вложено, а “Бога держат снаружи”. (Время от времени немного больше Майстера Экхарта было бы по­лезно!)

Исключительно религиозная проекция может отнять у души ее цен­ности, так что она вследствие опустошения не сможет больше разви­ваться, а останется в бессознательном состоянии. К тому же она впада­ет в иллюзию, будто источник всяческих неприятностей находится вовне, и потому уже не возникает вопроса о том, как и где она сама этому способствовала. Душа представляется уже настолько незначи­тельной, что почти не учитывается ее способность к злу, не говоря уже о добре. Но если душа выходит из игры, то религиозная жизнь застыва­ет во внешнем и превращается в хлам формул. Как ни представлять се­бе отношения Бога и души, несомненно одно: что душа не может быть никаким Только, но имеет достоинство сущности, которой дано осоз­навать свое отношение к божественному. И хотя это только отношение капли к морю, но и самого моря не было бы без множества капель. Дог­матически установленное бессмертие души возвышает ее над физиче­ской конечностью человека и делает ее участницей в сверхприродном качестве. По значимости она тем самым многим превосходит смертного сознающего человека, так что, собственно говоря, христианину дол­жно бы быть запрещено рассматривать душу как Только (Догма богоподобия столь же много значит при оценке человеческого фактора, не говоря у же о догме боговоплощения.).

Как глаз — солнцу, так и душа соответствует Богу. Душа не исчер­пывается нашим сознанием, и потому смешно, когда мы говорим о ду­шевных вещах в покровительственном или пренебрежительном тоне. Даже верующий христианин не ведает сокровенных стезей Бога и пре­доставляет Богу самому решать, воздействовать ли на человека извне или изнутри, через душу. Верующий ведь не может оспаривать тот факт, что существуют “somnia a Deo missa” (Богом посланные сны) и душевные прозрения, которые нельзя свести ни к каким внешним при­чинам. Было бы кощунственным утверждать, что Бог может открывать себя повсюду, а как раз в человеческой душе не может. Безусловно, интимность отношения между Богом и душой заранее исключает ка­кую бы то ни было недооценку души (То, что и черт может владеть душой, ни в коем случае не уменьшает ее значения.). Было бы, может быть, чересчур смело говорить об отношении родства; но во всех случаях душа должна иметь в себе возможность отношения, т.е. соответствия сущности Бога, иначе взаимосвязь никогда не могла бы быть установлена (••• Поэтому с точки зрения психологии совершенно немыслимо, что Бог есть просто “совсем иное”; ибо “совсем иное” никогда не может быть кем-то сокровеннейшее близким душе, кем Бог как раз и является. Психологически правильны только парадоксальные и антиномические высказывания об образе Бога.). Это соот­ветствие и есть, психологически говоря, архетип образа Бога.

Любой архетип способен к бесконечному развитию и усложнению. Поэтому возможно, что он развит больше или меньше. Во внешней форме религии, где главное — во внешних очертаниях (где речь идет, таким образом, о более или менее совершенной проекции), архетип тождествен поверхностным представлениям, но остается неосознан­ным как душевный фактор. Если бессознательное содержание настоль­ко вытеснено образом проекции, то оно исключается из общежития с сознанием и влияния на него. Тем самым оно в большой мере платит собственной жизнью, потому что блокируется в естественной для него деятельности по устроению сознания; и больше того: оно пребывает не­изменным в своей первоначальной форме, ибо в бессознательном ни­что не изменяется. Начиная с некоторого момента оно даже демонст­рирует склонность к регрессии на более низкие и более архаичные сту­пени. Поэтому может случиться, что христианин, хотя он и верит во всякие священные фигуры, в глубинах души остается неразвитым и за­стывшим, потому что у него “весь Бог снаружи” и он не распознает Бо­га в душе. Его решающие мотивы и его основополагающие интересы и побуждения выходят из неразвитой и бессознательной души, языче­ской и архаичной как никогда, а ни в коей мере не из сферы христианства. Истинность этого утверждения доказывается не только жизнью отдельного человека, но и сложением отдельных жизней в народ. Ве­ликие события нашего мира, которые задуманы и осуществлены людь­ми, дышат не духом христианства, а духом неприкрашенного варвар­ства. Эти дела происходят из оставшегося архаичным душевного скла­да, даже далеко не имеющего ничего общего с христианством. Как не без доли правды полагает церковь, это “semel credidisse” (раз и навсег­да уверовав) оставляет определенные следы. Но в великих, определяю­щих явлениях эти следы обнаружить нельзя. Христианская культура в ужасающих масштабах выказала себя пустой: это пустой блеск; а внутренний человек остался незатронутым и потому не изменился. Та­кое состояние души не соответствует верующему только внешне. Хри­стианин в своей душе не поспел за внешним развитием. Естественно, здесь все внешне в образе и слове, в церкви и в Библии. А внутри ниче­го нет. В глубинах со всей силой правят архаические божества; иными словами, внутреннее соответствие внешнему образу Бога неразвито из-за недостатка душевной культуры, а потому коснеет в варварстве. Хотя христианское воспитание и сделало все, что в человеческих си­лах, этого оказалось недостаточно. Слишком не многие узнали, что бо­жественные очертания составляют интимнейшую собственность собст­венной души. Некий Христос встретился им (остальным. — Пер.) толь­ко снаружи, но никогда не выходил навстречу из собственной души. Поэтому там все еще господствует мрачное варварство, которое захле­стывает так называемый христианский культурный мир отчасти с больше не скрываемой недвусмысленностью, а отчасти — облачившись в слишком уж изношенные покровы.

Применявшимися до сих пор средствами не удалось христианизиро­вать душу до такой степени, чтобы хотя бы самые элементарные требо­вания христианской этики возымели хоть сколько-нибудь решающее воздействие на главнейшие запросы европейца-христианина. Хотя христианская миссия и проповедует Евангелие убогим и нагим варва­рам, но внутренние варвары, населяющие Европу, еще ничего не воспри­няли от христианства. Христианство силою обстоятельств вынуждено начать все сначала, если оно вообще когда-нибудь выполнит свою ве­ликую воспитательную миссию. Покуда религия остается только верой и внешней формой, а религиозная функция не стала опытом собствен­ной души, не выйдет ничего толкового. Еще предстоит понять, что “mysterium magnum”¹² коренится не просто в собственном существова­нии, но и преимущественно в человеческой душе. Кто не познал этого на опыте, тот может быть ученым мужем в теологии; но о религии он не имеет ни малейшего представления, а еще меньше — о воспитании человека.

Но когда я доказываю, что душа естественным образом обладает религиозной функцией (Тертуллиан: “Anima naturaliter Christiana” (“Душа от природы христианка” — лат.).) и когда я требую, чтобы главнейшей задачей всякого воспитания (взрослых) было переведение того самого архетипа образа Бога, т.е. его излучений и воздействий, в сознание, тогда-то именно теология и толкает меня под руку и изобличает меня в “психо­логизме”. Если бы в душе не заключались, в соответствии с опытом, высочайшие ценности (без ущерба для в любом случае имеющейся там antimimon pneuma ), то психология не интересовала бы меня ни в ма­лейшей степени, потому что душа была бы тогда не что иное как ни­чтожный чад. Но я знаю из тысячекратного опыта, что она таковым не является, а что, скорее, она содержит в себе соответствия всех тех ве­щей, которые сформулированы догмой, и еще кое-что сверх того, что именно и делает душу способной быть тем оком, коему определено со­зерцать свет. А для того потребен необъятный объем и глубина неисследуемая. Меня упрекали в “обожении души”. Не я— сам Бог обожил ее! Не я приписал душе религиозную функцию, но я предъявил факты, кото­рые доказывают, что душа “naturaliter religiosa”, т.е. обладает рели­гиозной функцией: функцией, которую я не привнес и не приписал, но которую она сама из себя производит, не будучи побуждаема к тому какими-либо мнениями или внушениями. В прямо-таки трагическом ослеплении эти теологи не углядели, что речь не о том, чтобы доказывать существование света, а о том, что есть слепцы, которые не ведают, что их очи способны видеть. Следовало бы когда-нибудь заметить, наконец, что бесполезно хвалить свет и проповедовать его, когда никто не умеет видеть его. Было бы много нужнее прививать человеку искус­ство зрения. Ведь очевидно же, что слишком многие неспособны уста­новить связь между священными фигурами и своими собственными ду­шами; т.е. они не умеют видеть, что соответствующие образы дремлют в их собственном бессознательном и в какой мере. Чтобы сделать воз­можным это внутреннее созерцание, нужно расчистить путь для уме­ния видеть. Как можно достичь этого без психологии, т.е. не затраги­вая душу, для меня, откровенно говоря, непостижимо (Поскольку здесь речь идет о вопросах, затрагивающих тему человеческого усилия, я не рассматриваю акты благодати, которые находятся по ту сторону человечески-значи­мого.).

Другое, настолько же тяжкое по последствиям непонимание, состо­ит в том, что психологии приписывают намерение создавать как можно более еретические новые учения. Когда слепому постепенно привива­ют зрение, не следует- ожидать, что он тотчас орлиным взором увидит новые истины. Надо радоваться, если он вообще что-нибудь увидит и более или менее сможет понять, что он видит. Психология занимается актом зрения, а не конструированием новых религиозных истин, и это когда уже существующие учения еще не распознаны и не поняты. В ве­щах религиозных, как известно, нельзя понять то, что не было предме­том внутреннего опыта. Лишь во внутреннем опыте обнаруживается отношение души к внешним образом предъявленному и проповеданно­му — как отношения родства или соответствия, примерно такие, как между “sponsus” и “sponsa”¹⁵. Но когда я поэтому говорю как психо­лог, что Бог — это архетип, то под этим я имею в виду тот тип в душе, который, как известно, происходит от tupos - “удар”, “отпечаток”. Уже слово “архетип” предполагает наличие того, что дает отпечаток. Психология как наука о душе должна была ограничиться своим пред­метом и остерегаться перешагивать свои границы, высказывая, напри­мер, метафизические утверждения или символы веры. Даже если бы ей пришлось полагать Бога лишь как гипотетическую причину, она бы имплицитно требовала возможности доказательства бытия Бога, а тем самым абсолютно недопустимым образом превышала бы свою компе­тенцию. Наука может быть только наукой; не существует “научных” вероисповеданий и подобных “contradictiones in adiecto”¹⁶. Мы просто не знаем, откуда в конечном итоге следует выводить этот архетип, и так же мало мы знаем о происхождении души. Компетенция психоло­гии как опытной науки простирается лишь настолько, чтобы констати­ровать, справедливо или нет характеризовать найденный в душе на ос­нове сравнительного исследования тип, например, как “образ Бога”. Этим о возможном существовании Бога ничего не сказано — ни пози­тивно, ни негативно, так же как архетип “героя” нимало не предпола­гает наличия такового.

Когда мое психологическое исследование доказывает наличие опре­деленных психологических типов и их аналогий с известными религи­озными представлениями, то тем самым открывается возможность до­ступа к тем опытно познаваемым содержаниям, которые очевидно и непреложно образуют эмпирически доступные основания религиозного опыта. Верующему человеку предоставлено выбирать, какие метафи­зические объяснения происхождения этих образов принимать, но при­нимать не интеллектом, который обязан непосредственно держаться принципов научного объяснения и избегать любого превышения воз­можностей знания. Никто не может воспрепятствовать вере в качестве первой причины признать Бога, Пурушу, Атмана или Дао и тем самым в целом снять, в конце концов, неудовлетворенность человека. Наука прилежно трудится; она не штурмует небеса¹⁷. И если она пустится в отчаянные авантюры, то тем самым подрубит сук, на котором сидит.

Ведь факт, что познание и опыт, исходя из наличия этих внутрен­них образов, открывают для разума, так же как и для чувств, доступ к тем другим образам, которые предполагает религиозное учение о человеке. Тем самым психология делает как раз противоположное тому, в чем ее упрекают: она создает возможности для лучшего понимания то­го, что есть, она открывает глаза на смысловое содержание догм; она-то как раз и не разрушает, она предлагает опустевшему дому новых жильцов. Я могу подтвердить это многократным опытом: отпавшие или охладевшие к вере люди самых разных исповеданий находили но­вый подход к своим старым истинам; меж ними было немало католи­ков. Даже один парс вновь нашел путь к зороастрийскому храму огня, из чего можно заключить об объективности моей точки зрения.

Но именно в этой объективности мою психологию упрекают всего сильнее: она, мол, не решается на то или другое определенное религи­озное учение. Не предвосхищая изложения моего субъективного убеж­дения, я хотел бы поставить вопрос: разве не мыслимо, что можно при­нять какое-либо одно решение, если не брать на себя роль “arbiter mundi”, но выразительно отказываться от такой субъективности и, на­пример, питать веру в то, что Бог выразил себя на многих языках и в многообразных проявлениях и что все эти выражения истинны? Вы­двигаемое с христианской стороны основное возражение — что ведь невозможно, чтобы абсолютно противоречащие высказывания были истинными, должно позволить вежливо осведомиться у себя: а один—трем? Как три может быть одним? Может ли мать быть девой? И так далее. Разве не видно было до сих пор, что все религиозные выска­зывания содержат в себе логические противоречия и принципиально недопустимые утверждения, какое там! что это составляет даже суть религиозного высказывания. В пользу этого у нас есть признание Тертуллиана: “Et mortuus est Dei filius, prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit;certuin est,quia impossibile est”. (И умер Сын Божий, что безусловно вероятно, потому что нелепо. И, погребенный, воскрес; это верно, потому что невозможно.) Если христианство при­зывает верить в такие противоречия, то можно же, мне кажется, не от­вергать того, кто принимает несколько более сильных парадоксов. Па­радоксальность поразительным образом принадлежит к высочайшему духовному достоянию; зато однозначность — признак слабости. Поэ­тому внутренне оскудевает та религия, которая теряет или ослабляет свои парадоксы; аих усиление обогащает, ибо только парадоксальное может приблизительно уловить полноту жизни; однозначность и не­противоречивость же односторонни и потому не годятся, чтобы выра­жать неуловимое.

Не у каждого есть сила духа Тертуллиана, который не только умел открыто мириться с парадоксальностью, но для которого она означала даже наивысшую религиозную достоверность. Гигантское количество духовно слабых делает парадоксальность опасной. Покуда ее заочно принимают в виде ничем не озабоченной самоочевидности и покуда она остается привычным аспектом жизни, она неопасна. Но когда ка­кому-нибудь недостаточно развитому интеллекту (который, как изве­стно, всегда о себе самого высокого мнения) втемяшится сделать пара­доксальность высказывания веры предметом своего столь же обстоя­тельного, сколь и импотентного раздумья, то не успеешь и глазом мор­гнуть, как он разразится иконоборческим гомерическим хохотом и ста­нет показывать пальцем на все неприкрытые нелепости таинства. Со времен французского Просвещения дело живо набрало силу; ибо если уж этот мелкоформатный разум, который не выносит парадоксов, про­снулся, никакая проповедь не уложит его спать обратно. После этого возникает новая задача: а именно, постепенно возвести этот еще недо­развитый разум на более высокую ступень и умножить число тех, ко­торые по меньшей мере способны подозревать, каков объем парадок­сальной истины. Если этого нет, можно считать, что духовный подход к христианству все равно что завален. Просто больше не понимают, что может иметься в виду под парадоксальностью догмы, и чем более поверхностным становится ее восприятие, тем больше шокирует ее ир­рациональный облик, а в конце концов она вообще выходит из упот­ребления как курьезный реликт прошедшего. Насколько такое разви­тие означает духовную потерю, трудно оценимую по своим масшта­бам, остается непостижимым для затронутого ею, потому что он ведь никогда не пережил священные образы как собственное внутреннее до­стояние и никогда не осознал их родство со своей собственной душев­ной структурой. Но как раз это необходимое знание может предоста­вить ему психология бессознательного, причем особенно ценна именно ее научная объективность. Если бы психология была связана конфес­сионально, то она не могла бы и не имела права давать возможность индивидуальному бессознательному ту свободу действий, которая яв­ляется непременным предусловием для продуцирования архетипов. А это как раз та спонтанность архетипических содержаний, которая спо­собна убеждать. Предубежденное вмешательство, напротив, блокирует объективный опыт. Если теолог действительно верит во всемогущество Божье, с одной стороны, и в общезначимость догм — с другой, то поче­му он тоща не может принять за вероятное то, что из души говорит Бог? Откуда такой страх перед психологией? Или душа должна счи­таться (совершенно уж недогматически) прямо-таки адом, откуда до­носятся только голоса демонов? Если бы это действительно было так, то и такое положение дел было бы не менее убедительным; ибо, как из­вестно, реальность зла, воспринятая с ужасом, послужила причиной обращения по крайней мере стольких же людей, как и переживание добра.

Архетипы бессознательного суть эмпирически доказуемые соответ­ствия религиозных догм. Герменевтический язык отцов — для церкви богатый кладезь аналогий с продуктами индивидуальной спонтанно­сти, которыми занимается психология. То, что высказывается бессоз­нательным, не есть никакой произвол и никакая субъективность, а есть явление или определенный факт, так же как в каких-нибудь при­родных вещах. Само собой понятно, что выражения бессознательного сформулированы естественным образом, а не догматически, точно так же как в патриотическом аллегоризме, который втягивает природу во всем ее объеме в сферу своих амплификаций. И если здесь имеются поразительные “аллегории” Христа, то мы находим подобное и в пси­хологии бессознательного. Различие же состоит в том, что патриотиче­ская аллегория “ad Christum spectat” (имеет в виду Христа), в то время как психический архетип довлеет себе и потому должен толковаться смотря по времени, месту и обстановке. На Западе он реализуется че­рез догматический образ Христа, на Востоке — через Пурушу, Атмана, Хираньягарбху, Будду и т.д. Религиозная точка зрения смещает акцент — это и понятно — на чеканящую печать, психология же как наука — на только для нее ощутимую tupos, на чеканку. Религиозная точка зрения рассматривает этот тип как действие печати; научная же — как символ неизвестного и неуловимого для него содержания. А поскольку этот тип неопределеннее и многостороннее любой религиоз­ной предпосылки, то психология вынуждается своим эмпирическим материалом выражать его через термин, который не связан ни време­нем, ни местом, ни обстоятельствами. Если бы этот тип, например, во всех деталях совмещался с догматическим образом Христа и не содер­жал бы в себе определений, которые выходили бы за эти пределы, то тогда на него надо было бы смотреть как на точное отображение этого догматического образа и называть соответственно этому. Тогда этот тип совпал бы с Христом. Но на деле так не бывает именно потому, что бессознательное, как в случае с аллегоризмом отцов церкви, создает еще и много других, не содержащихся явно в догматической формуле, определений, которые включают в этот тип, например, нехристиан­ские персонажи, как вышеупомянутые. Но и эти персонажи не исчер­пывают неопределенности архетипа. Вообще немыслимо, чтобы суще­ствовал какой-нибудь определенный персонаж, который выражал бы архетипическую неопределенность. Вследствие этого я чувствую по­буждение дать соответствующему архетипу психологическое наимено­вание “самость” (Selbst), каковое понятие, с одной стороны, достаточ­но определенно, чтобы быть средством воплощения идеала человече­ской целостности, а с другой стороны, достаточно неопределенно, что­бы выражать неописуемость и неопределенность этой целостности. Па­радоксальные качества этого понятия согласуются с тем фактом, что эта целостность отчасти состоит из сознательного, а отчасти — из бес­сознательного человека. Но границы и определения последнего не могут быть указаны. В научном языке “самость” поэтому указывает не на Христа и не на Будду, а на целостность соответствующих образов, и каждый такой образ есть символ самости. Такой способ выражения является мыслительной необходимостью научной психологиии нико­им образом не означает трансцендентальной предубежденности. Нао­борот, эта объективная позиция предоставляет, как указано выше, од­ному — решение для определения “Христос”, другому — для “Будды” и т.д. Кого раздражает такая объективность, тот пусть поразмыслит о том, что без нее невозможна наука. Но если он все равно оспаривает право психологии на объективность, то тем самым делает анахронич­ную попытку лишить жизни науку. Даже если такая безумная попыт­ка удалась бы, то тем самым еще больше усилилось бы отчуждение — только теперь уже катастрофическое — между мирским разумом, с од­ной стороны, и церковью и религией — с другой.

Для науки не только понятно, но и является абсолютным “raison d'etre”¹⁹, что она почти целиком концентрируется на своем предмете. Поскольку понятие “самости” представляет для психологии главный интерес, то она, естественно, мыслит в направлении, противополож­ном теологии. Для первой религиозные образы указывают на самость;

для последней, наоборот, самость указывает на ее собственное цент­ральное представление; иными словами, психологическая самость мо­жет пониматься теологией только как “аллегория” Христа. Эта проти­воположность, конечно, возмутительна, но без нее, к сожалению, нельзя обойтись, если вообще не отказывать психологии в праве на су­ществование. Поэтому я выступаю в пользу терпимости, на что психо­логии нетрудно решиться, потому что как у науки у нее нет никаких тоталитарных притязаний.

“Символ Христа” для психологии — предмет наиважнейший, по­скольку наряду с образом Будды является, может быть, наиболее раз­витым и дифференцированным символом самости. Мы определяем это по масштабам и содержанию имеющихся высказываний о Христе, ко­торые в удивительно высокой степени соответствуют психологической феноменологии самости, хотя и не заключают в себе всех аспектов это­го архетипа. Необозримо обширный объем этого явления может расце­ниваться как недостаток определенности религиозного персонажа. Од­нако высказывать оценочные суждения никоим образом не входит в задачу науки. Самость не только неопределенна, но и парадоксальным образом содержит в себе черты определенности, даже неповторимости. В этом, пожалуй, одна из причин того, что именно те религии, которые имели в основателях исторических личностей, стали мировыми рели­гиями, каковы христианство, буддизм и ислам. Привлечение неповто­римых человеческих личностей (а в особенности в сочетании с неопре­деляемой божественной природой) как раз согласуется с абсолютно индивидуальным характером самости, которая связует неповторимое с вечным и отдельное — с максимально всеобщим. Самость есть объеди­нение противоположностей²⁰. Тем самым этот символ в са­мом существенном отличается от христианского. Андрогинность Хри­ста — наиболее незначительная уступка церкви проблематике проти­воположного. Противоположности света и добра, с одной стороны, и тьмы и зла — с другой, предоставлено быть открытым конфликтом, причем Христос выступает как просто благо, а контрагент Христа, черт, — как зло. Эта противоположность и есть подлинная мировая проблема, которая пока еще остается нерешенной. Самость, однако, — абсолютная парадоксальность, потому что она в любом отношении яв­ляется тезисом и антитезисом, а заодно и синтезом. (Психология дает обильное количество подтверждений этого положения. Но я не могу привести их здесь in extenso²¹. Я отсылаю знатоков этих материй к символике мандалы.)

Архетип, сближенный с сознанием благодаря исследованию бессоз­нательного, устраивает поэтому индивидууму очную ставку с бездон­ной противоречивостью человеческой природы, и ему становится до­ступным совершенно непосредственное переживание света и мрака, Христа и черта. Речь идет, разумеется, в лучшем или в худшем случае только о создании возможности, а не о гарантиях осуществления; ибо переживаний этого рода нельзя с необходимостью достичь нашими человеческими средствами. Нужно принять при этом во внимание факторы, неподвластные нашему контролю. Переживание противопо­ложности не имеет ничего общего ни с интеллектуальным прозрением, ни с заимствованием. Скорее, можно было бы назвать это судьбой. Та­кое переживание одному доказывает правду Христа, другому — прав­ду Будды, и притом вплоть до полной очевидности.

Без переживания этой противоречивости нет опыта целостности, а тем самым нет и внутреннего доступа к священным образам. На этом основании христианство по праву настаивает на греховности и на на­следственном грехе — с очевидным намерением по меньшей мере сна­ружи набросать очертания той самой пропасти космической противо­речивости в каждом индивидууме. Более или менее пробудившемуся разуму, напротив, этот метод безусловно отказывает, потому что он просто больше не верит в учение и, мало того, считает его абсурдным. Такой-то разум исключительно однозначен и остается при своем “ineptia mysterii”²². Он как небо от земли далек от тертуллиановой антиномичности: ведь он вообще не в состоянии выносить страданий та­кой противоречивости. Известно, что суровыми экзерцициями и неки­ми миссионерскими проповедями с католической стороны и определен­ного рода протестантским воспитанием с его вынюхиванием грехов бы­ли вызваны душевные травмы, которые вели не в Царствие Небесное, а на врачебный прием. Хотя проникновение-то в противоречивость как раз и необходимо, лишь немногие на практике могут выдерживать его — обстоятельство, которое не ускользнуло от опыта исповеди. Пал­лиативной реакцией на это является столь часто и с различных сторон критикованный моральный пробабилизм²³, который пытается предот­вратить подавленность с помощью греха (Цёклер (Realenzyklopadie f. prot. Theol. u. Kirche, Bd. 16, S. 67. Leipzig, 1905) дает та­кое определение: “Пробабилизмом называют, вообще говоря, образ мыслей, который в ответах на научные вопросы удовлетворяется большей или меньшей степенью вероятно­сти. Рассматриваемый нами здесь моральный пробабилизм заключается в основном по­ложении, согласно которому в актах нравственного самоопределения следует действо­вать не по совести, а в соответствии с вероятно правильным, т.е. по тому, что рекомендо­вано авторитетом жизни или учения”. Иезуитский пробабилист Эскобар (ум. в 1669) придерживается, например, мнения, что если исповедующийся ссылается на пробабильное мнение как причину своего поступка, то исповедник вынужден отпустить грех, даже если он не разделяет этого убеждения. По вопросу о том, насколько часто в течение жиз­ни нужно давать обет любви к Богу, Эскобар цитирует ряд иезуитских авторитетов. Со­гласно одному из мнений, достаточно одноразовой любви к Богу незадолго до смерти, со­гласно другому. — один раз в год или один раз в каждые три-четыре года. Сам он прихо­дит к выводу, что достаточно любить Бога один раз — при первом пробуждении разума, а затем по разу в каждые пять лет и, наконец, один раз в смертный час. По его мнению, большое число различных моральных наставлений является главным доказательством в пользу благого провидения Божьего, ибо благодаря этому ноша Христа становится легче (I.e., S.68). Ср. об этом у Гарнака (Lchrbuch der Dogmengeschichte. 5. Aufl., Bd. 3, S. 748 ff-TObingen, 1931).).

Как ни подходить к этому явлению, ясно все же одно — и это факт, — что в нем наряду с прочим присутствует изрядная доля чело­вечности и понимание человеческого несовершенства, которые ком­пенсируют невыносимость антиномии. Чудовищный парадокс упорно­го утверждения первородного греха, с одной стороны, и уступки, кото­рые делает пробабилизм, — с другой, хорошо понятны психологу как необходимые следствия набросанной выше христианской проблемати­ки противоположного — ведь в самости добро и зло ближе друг другу, чем однояйцевые близнецы! Реальность зла и его несоединимость с до­бром раздирают противоположности и неминуемо ведут к распятию и суспензированию (подвешиванию. — Пер.) всего живого. Поскольку “anima naturaliter Christiana”, то эти последствия должны наступить столь же неизбежно, как это случилось в жизни Иисуса: все мы долж­ны быть “распяты со Христом”, т.е. суспензированы в моральных стра­даниях, что соответствует настоящему распятию. Практически это возможно, прежде всего, лишь приблизительно, и потом к тому же на­столько невыносимо и несовместимо с жизнью, что обычный человек может позволить себе оказываться в таком состоянии только время от времени и максимально редко. Ибо как он мог бы при таком страдании быть еще и обычным! Поэтому более или менее пробабилистская уста­новка в отношении к проблеме зла неизбежна. Тем самым правда са­мости, а именно подлинное единство добро — зло, конкретно выявляется в парадоксе: хотя грех есть нечто наиопаснейшее и наитягчайшее, он все же не настолько тяжел, чтобы нельзя было избежать его при по­мощи “пробабильных” доводов. При этом последнее — даже не безус­ловная распущенность или легкомыслие, а просто практическая жиз­ненная необходимость. Практика исповеди поступает как сама жизнь, которая успешно сопротивляется, чтобы не погибнуть в неразрешимой противоречивости. А конфликт все равно — nota bene — продолжает существовать expressis verbis²⁴, что опять-таки соответствует антино­мии самости, которая сама есть конфликт и единство.

Христианство возвысило антиномию добра и зла до уровня мировой проблемы, а посредством догматической формулировки этой