2020-01-15
194
С. Ф. Мартынович
Философские науки
Учебно-методическое пособие для студентов
Издательский центр “Наука”
Саратов 2006
УДК 1(075.8)
ББК 87я73
М29
Рецензенты:
Позднева Светлана Павловна, доктор философских наук, профессор,
зав. кафедрой философии и методологии науки Саратовского государственного университета им. Н. Г. Чернышевского;
Лосева Ольга Анатольевна, доктор философских наук, профессор кафедры культурологии Саратовского государственного технического университета.
Мартынович С. Ф.
М29 Философские науки: Учебно-методическое пособие для студентов. – Саратов: Издательский центр “Наука”, 2006. – 221 с.
ISBN 5-91272-038-1
Аннотация
Учебно-методическое пособие для студентов “Философские науки” содержит следующие рабочие программы: Философия, Природа философского знания, Философия и методология науки, Философия и методология науки Карла Поппера, Методология гуманитарного познания. Описана также проблематика специального семинара “ Философское, научное и гуманитарное знание: эпистемология и онтология ”.
|
|
|
Пособие предназначено для студентов высших учебных заведений – высших образовательных учреждений, обучающихся по специальности Философия, а также по нефилософским специальностям. Оно полезно для организации учебной и научной работы студентов, аспирантов и научных работников.
УДК 1(075.8)
ББК 87я73
ISBN 5-91272-038-1
© Мартынович С. Ф., 2006
© Издательский центр “Наука”
Оглавление
Введение. 4
I. Философия. 4
II. Природа философского знания. 118
III. Философия и методология науки. 138
Тема 1. Философия науки и ее статус в системе философского знания. 158
Тема 2. Концепции философии и методологии науки, их историческое многообразие и проблема единства. 159
Тема 3. Проблемы теории знания и научного познания в “Критике чистого разума” и в “Метафизических началах естествознания” И.Канта. 160
Тема 4. Философия науки А.Пуанкаре. 160
Тема 5. Программа эмпирического анализа научного познания Б. Рассела. 160
Тема 6. Концепция логики научного исследования и эмпирический реализм К. Поппера. 161
Тема 7. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. 161
Тема 8. Концепция философских оснований физики Р. Карнапа. 161
Тема 11. Плюралистическая методология науки П. Фейерабенда. 162
Тема 12. Тематический анализ науки Дж. Холтона. 162
Тема 14. Теоретическое и эмпирическое знание в научном познании. 163
Тема 15. Научное познание как деятельность. 163
Тема 16. Начальные вопросы философии естественных наук. 164
|
|
|
Тема 17. М.Планк о природе физического познания. 164
Тема 18. А.Эйнштейн о категориях мышления, понятиях физической теории и их отношении к реальности. 164
Тема 19. Н.Бор о теории физического познания и идеалах физического описания. 165
Тема. 20. Концепция философии физики М. Бунге. 165
Тема 21. Философия биологии М. Рьюза. 165
Тема. 22. Категории мышления нелинейной динамики и их общенаучное значение. 165
Тема 23. Знание, рациональность и ценности как проблемы современной философии науки. 166
IV. Философия и методология науки Карла Поппера. 180
V. Методология гуманитарного познания. 188
VI. Специальный семинар. 214
“Философское, научное и гуманитарное знание: эпистемология и онтология”. 214
Заключение. 220
Введение
Актуальность философского знания все более возрастает в условиях нестабильности природных, социальных и культурных процессов, в период быстрого роста научного знания и инновационных технологий. Глобализм как способ бытия и тип мышления высвечивает обострение экзистенциальных проблем современной цивилизации.
Традиции современного философствования, осмысливая жизненные проблемы человека, общества, человечества, все в большей мере обретают статус философии как мудрости жизни. Поэтому изучение философии, личное философствование имеет не только профессиональный смысл, но и бытийно-жизненное значение.
I. Философия
Рабочая программа по дисциплине Философия для специальностей 010400 - Физика, 113800 – Радиофизика и электроника.
Реализуется на факультете нелинейных процессов.
Рабочая программа составлена в соответствии с Государственным образовательным стандартом специальностей 010400 Физика, 113800 Радиофизика и электроника.
| Вид учебной работы | Бюджет времени по формам обучения, час | |||||||
| очная | очно-заочная | заочная | ||||||
| полная программа | ускоренные сроки | полная программа | ускоренные сроки | |||||
| Аудиторные занятия, всего | 32 |
|
| |||||
| в том числе: |
|
|
| |||||
| - лекции | 32 |
|
| |||||
| - лабораторные (практические) |
|
|
| |||||
| - семинарские |
|
|
| |||||
| Самостоятельная работа студентов |
|
|
| |||||
| Зачеты, +/- | + |
|
| |||||
| Экзамены, +/- |
|
|
| |||||
| Контрольные работы, количество |
|
|
| |||||
| Курсовая работа, +/- |
|
|
| |||||
Раздел 1. Организационно-методическое сопровождение.
Целью изучения студентами специальностей для специальностей 010400 Физика, 113800 Радиофизика и электроника. учебной дисциплины Философия является формирование у них знаний о природе философии, ее роли в современной жизни.
В качестве задач выступает изучение философии как метафилософии, как истории философии, изучение общих и особенных тем философии.
Философиязанимает вполне определенное место в учебном процессе специальностей 010400 Физика, 113800 Радиофизика и электроника.
Изучение курса философии находится в коррелятивных отношениях как к современному состоянию философии, так и к истории философии в целом. Это обстоятельство определяет содержание данной учебной дисциплины.
Общие требования к образованности студентов специальностей 010400 Физика, 113800 Радиофизика и электроника по Философии, требования к знаниям и умениям по Философии:
- необходимо знать специфику философского мышления и возможности его применения в жизни;
- необходимо уметь критически оценивать предпосылки определенных концепций философии, уметь выявлять их методологическое содержание применительно к наукам, к различным сферам общественной жизни.
Методические рекомендации преподавателю.
Преподавание курса Философия базируется на изучении корпуса текстов классиков философской мысли, на осмыслении возможностей применения философских идей в опыте жизни. Это обстоятельство определяет содержание и методику построения лекций и других форм учебного процесса.
|
|
|
Понимание философии как исследования природы вещей, как познания вечного, непреходящего сущего, как науки о первых причинах и началах вещей, как пути для достижения счастья посредством разума свойственно античной традиции. Позиционирование философии как мирской мудрости, основанной на естественном свете человеческого разума, как единой науки, существующей в форме понятия, как трансцендентальной истории самосознания, как учения об абсолюте, как науки о разуме, постигающем самого себя, характеризует осмысление предметности и проблемности новоевропейского философствования.
Осмысление философии как исследования соотношения мышления человека и бытия человека, как изучения универсальных законов природы, общества и мышления, как стратегии переоценки всех ценностей культуры, как процедуры прагматического улучшения опыта, как анализа языка, как герменевтики бытия понимающего, как рефлексии культуры помечает пути самосознания философии постклассического периода.
Философия XX века, как и прошлых веков, находится под определенным влиянием культуры. Культура модерна и постмодерна так или иначе соотнесена с философией. Классическая идея истины воспринимается при определенном подходе как устаревшая при ее сопоставлении с постмодернистской практикой интерпретации, оценки и переоценки всех ценностей культуры, в том числе и культуры мышления.
Рациональность познания, например, исследуется как сама по себе, так и в ее естественных отношениях к рациональности деятельности, практики. Проблематично само понятие рациональности. Правомерно ли отождествление рациональности и логичности? Если нет, каково место логического следования в содержании рациональности исследования? Являются ли телеологичность и нормативность атрибутивными свойствами рациональности, если рациональность не редуцируется к логичности? Каков статус аксиологичности мышления и исследования, и как аксиологичность деятельности соотнесена с рациональностью деятельности? Эти и многие другие вопросы описывают проблематичность современной философии интерсубъективности.
|
|
|
В историческом бытии философии опредметились архетипы философствования: философия объективности, философия субъективности, философия интерсубъективности.
В контексте архетипа интерсубъективности разрабатываются возможности антропологического философствования, осуществляется лингвистический поворот в философии, который активизирует аналитический проект. Развивается психоаналитическая программа философских исследований. Строятся программы трансцендентально-феноменологического исследования сознания. В центре внимания оказывается коммуникативная природа человека, тема оценки ценности вещей, проблема значения значения, феномен коммуникации многих я. Современная философия многовариантно эволюционирует в контексте архетипа философии интерсубъективности, прокладывая различные тропы философствования.
Коммуникативная природа философии интерсубъективности обнаруживает себя в понимании основного вопроса философии. Вопросы: Что есть сущее? Что есть человек? уступают место вопросам, подобным вопросам Кто мы? На что мы можем надеяться? Дискурс чтойности заменяется дискурсом ктойности. В нем элиминируется понятие сущности, устраняется оппозиция явления и вещи в себе, что ведет к преодолению метафизического удвоения мира. Метафизика уступает место социально-коммуникативным процессам, например политике. Это задает иную интерпретацию научному познанию, его природы. В контексте дискурса ктойности философия будущего Р. Рорти исходит из практического, проективного отношения конкретного эмпирического человека к миру. Философия понимается как глобальный разговор, ведущий к возникновению принципиально нового мирового сообщества, мировой культуры. Вопрос Кто мы? требует не предсказания будущего, а его проекта. Спрашивать, кто мы, значит, спрашивать, какое будущее нам следует попытаться совместно построить (Rorty R. 1996b). Р. Рорти указывает на неполноту субъект-объектного мышления, свойственного метафизическому мышлению. Он полагает, что ценности, смыслы как единство теории и практики, философии и жизни определяют суть философии интерсубъективности, так как они обладает онтологическим статусом, который не редуцируется ни к субъективности, ни к объективности (Rorty, R, 2000; 1996a; 1993).
Л.Фейербах разрабатывал принципы антропологического философствования в ситуации перехода от философии тождества к философии различия. В противоположность принципу тождества, реализуемому в первом томе своей “Истории философии”, немецкий философ выдвинул “принцип различия, индивидуальности, чувственности, но выдвинул номиналистически, абстрактно, выразил не в чувственных формах и даже вразрез с ними” (Фейербах, Л., 1967a, 40). Перейдя от рассмотрения соотношения бытия и мышления с позиций принципа тождества к рассмотрению их соотношения с позиций принципа различия, Л.Фейербах вводит понятие антропологической истины, которая соотносится с непосредственной очевидностью. Он полагал, что человека можно убедить в истине лишь в том случае, если превратить ее из мысленной, умозрительной сущности (ens rationis) “в сущность, подобную человеку, в чувственную сущность” (Фейербах, Л., 1967a, 37). Подчеркивая противоречивый, развивающийся посредством разрешения противоречий характер философии, он показывал соотносительность теории и практики во времени: разве для ближайшего “будущего не становится делом практики то, что сейчас имеет значение лишь теории?” (Фейербах, Л., 1967a, 37).
Эволюция философского творчества Л.Фейербаха шла в направлении от абстрактного понимания тождества мышления и бытия к антропологическому пониманию соотношения бытия и мышления. Говоря о себе во втором лице, он отмечал завершающий этап эволюции своего мышления: “Прежде ты думал, а также и высказывал, хотя не формально, не словесно, а фактически: истинное должно быть наличным, действительным, чувственным, наглядным, человеческим; теперь ты вполне последовательно выражаешься обратным способом: только действительное, чувственное, человеческое есть истинное” (Фейербах, Л., 1967a, 39).
Чувственный, конкретный способ созерцания и изложения Фейербах сделал универсальным методом философствования. Даже в области истории философии он “абстрактное связывал с конкретным, нечувственное с чувственным, логическое с антропологическим” (Фейербах, Л., 1967a, 39). В контексте так понимаемого антропологического философствования конкретным становится понятие самоочевидного. Для человека самоочевиден человек и “непосредственно очевидно только бытие природы” (Фейербах, Л.,1967a, 40).
Подчеркивая возможную и действительную непоследовательность философских учений (можно признавать истинность чувственного в области естественнонаучной и все–таки отрицать ее в философской, можно одновременно быть и материалистом и спиритуалистом и т.п.), Фейербах отмечает, что он от естественнонаучной реальности чувственного пришел к его абсолютной реальности. Так антропологический способ философствования эксплицируется посредством понятия абсолютной реальности чувственного. В контексте антропологического метода мышления эмпиризм становится делом философии. Антропологизм понимался как преодоление разлада между абстрактным пониманием сущности разума, философии и действительной чувственной сущностью природы и человечества. Термины действительная чувственная сущность природы и действительная чувственная сущность человечества есть продукты антропологического философствования в трактовке Фейербаха, поскольку именно в контексте этой философии данные термины наделяются концептуальными коммуникативными значениями.
Переход на позиции антропологизма оценен Фейербахом как превращение философа в человека, а освобождение от установок философии тождества субъективно переживалось как окончательное стряхивание с себя философа. Вопрос о соотношении бытия и мышления приобрел человеческое звучание. Он стал вопросом о соотношении бытия и небытия человека, вопросом о соотношении бытия человека и мышления человека. Тема бытия и небытия людей, тема бытия и мышления людей становятся аутентичными темами философского поиска. Тем самым философский антропологизм теоретически воздал человеку человеческое. Посредством этого перехода традиционные темы метафизики (скажем, бытие, небытие, мышление, тождество, различие, равенство, справедливость) стали темами философского человекознания, в контексте которого методологически обосновано утверждение: “я отрицаю отрицание человека, я утверждаю чувственное, истинное, следовательно, неизбежно также политическое, социальное место человека…” (Фейербах, Л., 1967a, 44).
Личной задачей философа стало “основательное исследование и исцеление головных и сердечных болезней человечества” (Фейербах, Л., 1967a, 44). Антропологическое понимание темы соотношения бытия и мышления ставило в центр философского интереса вопрос о практическом отношении человека к миру, о его политическом и социальном месте в нем.
Антропологическая философия может развиваться как философия поступка. Единичный поступок — единство случайного и необходимого. “Моя способность к деятельности, взятая в целом, т.е. моя сущность, не исчерпывается в этом отдельном поступке; следовательно, данный поступок, взятый по отношению к целому, есть поступок не необходимый, а случайный. Но по своему содержанию, значению, сущности он необходим для меня как индивида, обладающего определенной сущностью” (Фейербах, Л.,1967b, 250—251). Индивид как Я есть не только определенный человек, но и человек вообще в определенном индивидуальном образе. Понятие человека вообще, родового человека, существующего во мне, выражается через качества совести, любви, уважения к другим людям, через сознание своих собственных границ.
Я как индивид, представляющий человека вообще, отношусь к миру практически и теоретически. Практическая точка зрения есть точка зрения жизни, при которой “я отношусь лишь как индивид или личность к объектам и субъектам или другим лицам помимо меня. Суть этих отношений составляет жизнь” (Фейербах, Л.,1967b, 252). В контексте практики личность является главной стороной отношения. В контексте теоретического отношения личность есть нечто побочное: “само мышление, на которое опирается наука, по своей природе есть абсолютное безразличие ко всякой индивидуальности” (Фейербах, Л., 1967b, 253).
Познаваемый предмет различно оценивается с практической и теоретической точки зрения. Практическое отношение к познаваемому предмету выявляет, чем предмет является для меня. Теоретическое отношение человека к познаваемому предмету обнаруживает, что есть предмет сам по себе. “Действуя практически, я субъективен, действуя теоретически — объективен. Мышление есть способность, принцип объективности в человеке” (Фейербах, Л.,1967b, 254). Как мыслящее существо, я не личное существо, а существо всеобщее, считает Фейербах. Однако понятие всеобщности разума корректируется в контексте антропологического философствования, для которого непосредственность чувственности самоочевидна. Антропологический метод ищет чувственной данности мышления, находит ее в языке и понимает, что “все затруднения и тайны логоса, в смысле разума, находят разрешение в значении слова! Вот почему слова Гайма: “Критика разума должна превратиться в критику языка” — в теоретическом отношении кажутся мне столь близкими”. (Фейербах, Л.,1967b, 256).
Антропологическая коррекция понятия личности приводит к открытию того, что “в ощущении я не менее всеобщ, чем в мышлении единичен. Согласованность в мышлении зиждется только на согласованности в ощущении. Разум один только там, где также одно сердце. Всякое человеческое общение основывается на предпосылке одинаковости ощущения у людей” (Фейербах, Л.,1967b, 256).
Антропологический метод является специфическим обоснованием лингвистического поворота в исследовании мышления, сознания, познания, науки, осознание значимости которого является принципом аналитического философствования, принципом философии анализа.
Речь обращена к осознанию предрассудков нашего рассудка. Развертывая свой проект вненравственного дискурса, Ницше изобрел для себя идеальный объект - свободные умы, которые не существуют, но могли бы существовать в будущем. Для ускорения их прихода нужно описать, в чем состоят условия и пути их прихода. Для того, чтобы связанная душа стала свободной, ей нужно пережить великий разрыв. Обязанности связывают людей. Великий разрыв приходит для связанных людей внезапно. Юная душа переживает молнию презрения к тому, что звалось ее обязанностью. “Это есть вместе с тем болезнь, которая может разрушить человека – этот первый взрыв силы и воли к самоопределению, самоустановлению ценностей, это воля к свободной воле” (Ницше, Ф., 1998, 16).
Свободный ум – понятие относительное. Свободный ум мыслит иначе, чем полагается традицией. Он является исключением, связанные умы олицетворяют правило, поддержанное традицией. Мысль человека опредмечивается в его поступках. Свободный ум может совершать свободные поступки, несоединимые со связанной моралью (Ницше, Ф., 1998, 154). Имеет ли преимущества в познании свободный ум перед умом связанным? “К существу свободного ума не принадлежит то, что он имеет более верные мнения, а лишь то, что он освободился от всякой традиции, все равно, успешно или неудачно” (Ницше, Ф, 1998, 154). Дух искания истины есть определенность свободного ума: он требует оснований. Связанные умы требуют только веры. Свободный ум вопреки традиции стремится к личному познанию мира.
Свободный ум творит мир культуры из ничего посредством своей свободной воли. Связанный ум отличается от свободного тем, что вместо того, чтобы создавать мир из ничего, он создает из мира ничто (Ницше, Ф., 1998, 285). В полдень своей жизни свободный ум понимает, что проблема иерархии ценностей есть его проблема.
Неисторическое понимание человека – существенный недостаток метафизической философии. Как и Маркс, Ницше критикует идею человека вообще, которая предпосылалась мышлению как некая вечная истина, “как неизменное во всеобщем потоке, как надежное мерило вещей” (Ницше, Ф., 1998, 22). Метафизическая философия не усвоила того, что “человек есть продукт развития, что и его познавательная способность есть продукт развития” (Ницше, Ф., 1998, 22). Поэтому то, что воспринимается в качестве неизменных фактов человеческой жизни, является продуктом развития исторического человека. Представление о неизменном человеке вообще, о вечном человеке едва ли можно применить как принцип понимания мира. Ницше считает, что “вся телеология построена на том, что о человеке последних четырех тысячелетий говорят как о вечном человеке, к которому все вещи в мире изначально имеют естественное отношение. Однако все возникло; не существует вечных фактов, как не существует абсолютных истин. – Следовательно, отныне необходимо историческое философствование, а вместе с ним и добродетель скромности” (Ницше, Ф., 1998, 22).
Преодоление метафизической философии предполагает понимание, реконструкцию начала метафизики. “В эпохи грубой, первоначальной культуры человек полагал, что во сне он узнает другой реальный мир; здесь лежит начало всей метафизики” (Ницше, Ф., 1998, 24). Деление мира на две половины, удвоение мира, деление на душу и тело, допущение воображаемого душевного тела, вера в духов - все это связано с древним пониманием сна, нашей деятельности сновидения.
Веру в метафизические допущения воспитывали самые худшие методы познания. Открыть эти методы, значит, опровергнуть их. Если метафизический мир и мог бы существовать, то о нем нельзя было бы высказать ничего, кроме того, что он иной мир, недоступное, непостижимое иное бытие. “Это была бы вещь с отрицательными качествами” (Ницше, Ф., 1998, 26). Познание этого мира есть самое безразличное из всех познаний.
Опыт освоения мира человеком опредмечивается в языке. Язык устанавливает особый мир культуры, посредством которого человек овладевает природным миром. Вера в понятия и имена вещей как в вечные истины создавала убеждение, что в языке человек владеет познанием мира. Человек как творец языка мнил, что он выразил в словах высшее знание вещей. В действительности “язык есть первая ступень в стремлении к науке” (Ницше, Ф., 1998, 27).
Отождествление нетождественного является определенным принципом мышления. Логический закон тождества есть его выражение и опредмечивание. Закон тождества является фундаментальной идеализацией мира человеком, которая необходима для его познания. Но если эта идеализация как методологический прием онтологизируется, если логические идеализации применяются как обоснование первых принципов метафизики, то логическая идеализация становится онтологическим заблуждением. В том смысле логика не должна быть основанием онтологии.
Научное познание стремится к точности. Учение о числе, открывающее законы чисел, применяется для повышения точности научного познания. Арифметика опирается на логический закон тождества, возможность формулирования которого в свою очередь генетически предполагала веру в существование одинаковых вещей, “тогда как в действительности нет ничего одинакового” (Ницше, Ф., 1998, 34).
Вся научная работа состояла в том, чтобы разложить всё вещеобразное (материальное) на движения и выразить их в точном знании. Наш разум предписывает законы понятию природы. “К миру, который не есть наше представление, совершенно неприменимы законы чисел: последние имеют значение только для человеческого мира” (Ницше, Ф., 1998, 35). Это обусловлено тем, что логика и математика исходят из принципа отождествления того, что реально нетождественно.
Вера в реальную нетождественность явлений вообще есть предпосылка философского мышления Ницше. На ней основано философское мышление нетождественности, множественности, рассеяния. Мысля о так понятой действительно освобождающей философской науке, Ницше полагает, что она устраняет духовные потребности, обусловленные представлениями, проистекающими только из заблуждений разума. Природа – основное нелогическое отношение ко всем вещам. Поэтому наивно верить, “что природа человека может быть превращена в чисто логическую” (Ницше, Ф., 1998, 43). Нелогичность есть существенное определение человека. К тому же человек как мера всех вещей есть не неизменная величина. Когда жизнь является предметом оценки, становится понятным, что все суждения о ценности жизни развиты нелогично.
У Ницше обнаруживается понимание обусловленности мышления и познания антропологическим фактором. Бессознательное психологическое бытие личности оценивается философом как универсум детерминации нашего мышления. По Ницше, человек бессознательно ищет принципов и учений, которые соответствовали бы его темпераменту. Эта постоянная обусловленность приводит к видимости, будто принципы и учения создали наш характер. “Мы стремимся, по–видимому, задним числом сделать наше мышление и суждение причиной нашего существа; но фактически наше существо есть причина, по которой мы мылим или судим так или иначе” (Ницше, Ф., 1998, 278).
Если принципом классического философствования можно считать принцип единства или тождества, то принципом постклассического философствования является принцип нетождественности или принцип множественности. Для обогащения познания, считает Ф.Ницше, не следует однообразить себя одним родом воззрений. Большую ценность имеет, напротив, “умение прислушиваться к тихому голосу различных жизненных положений” (Ницше, Ф, 1998,282). Этим самым человек не превращает себя в застывшую, постоянную, единственную личность.
Архетип философии интерсубъективности, формирующийся в мышлении Ницше, предполагает понимание нередуцируемой роли культуры в развитии мышления. Поэтому актуальны положения философа о методологии познания культуры. “Лучшие открытия о культуре человек делает в себе самом, когда он находит в себе господство двух разнородных сил” (Ницше, Ф., 1998, 184). К примеру, искренняя увлеченность человека одновременно искусством и наукой побуждают к созиданию в себе соответствующего здания культуры, в котором две увлеченности примиряются некими промежуточными силами. Подобная структура культуры отдельной личности аналогична структуре культуры определенных исторических эпох. “Ибо всюду, где развивалась великая архитектура культуры, её задачей было принудить к миру противоборствующие силы с помощью накопления сверхмощного запаса прочих, менее несовместимых сил, не подавляя первых и не налагая на них оков” (Ницше, Ф., 1998,185).
