Раздел 6. Перечень средств обучения. 2 страница

“Из тех времен, когда люди были приучены верить в обладание безусловной истиной, проистекает глубокое нерасположение ко всем скептическим или релятивистическим позициям в отношении каких–либо вопросов познания” (Ницше, Ф., 1998,288). Развитие человеческого разума приводит к возникновению научного духа, который формирует в человеке добродетель осторожного воздержания, мудрую умеренность, свойственную в большей мере практической жизни, чем жизни теоретической. Тот, кто не прошел школы различных убеждений, не усвоил уроков развития разума, тот “совсем не может понять, что должны существовать и другие мнения” (Ницше, Ф., 1998,289).

В культуре разума, усвоившего уроки скептицизма и релятивизма, освоившего строгие методы научного мышления, догматический пафос обладания безусловной истиной уступает место более мягкому пафосу искания истины, “который умеет неутомимо переучиваться и заново исследовать” (Ницше, Ф., 1998, 290).

В концепции философии Ницше базисным является понимание человека: “человек есть нечто, что должно превзойти” (Ницше, Ф., 1998,299). В этом направленном движении происходит переоценка ценностей. Телесный мир в целом, в особенности телесный мир человека приобретают свою нередуцируемую значимость: ”теперь хулить землю – самое ужасное преступление” (Ницше, Ф., 1998,300). Презрение души по отношению к телу перестает быть добродетелью.

Незавершенность человеческой природы выражается в положении: человек – это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, – канат над пропастью (Ницше, Ф., 1998,301). Человек сам по себе понимается не как цель, а как переход, как движение к какому-то новому состоянию. Творческий хаос, являющийся источником нового, приглушается культурой. Ницше утверждает: “в вас есть еще хаос” (Ницше, Ф., 1998,303). Значит, еще есть надежда на преодоление состояния самоуспокоенности.

Интересно, как поясняется специфика мышления последнего человека. Он ставит вопросы: что такое любовь? что такое творение? что такое звезда? И не находит на них ответа.

Говоря о новом понимании соотношения души и тела человека в свете стратегии переоценки всех ценностей, Ницше констатирует: “Твоя душа умрет еще скорее, чем твое тело: не бойся же ничего!” (Ницше, Ф., 1998,305).

Переоценка ценностей и созидание новых ценностей понимается как преобразование духа. В уединенной пустыне самопознания дух, подобно льву, стремится к свободе, к самоопределению. Он стремится преодолеть требование: “Ты должен”. И противопоставляет ему свое “Я хочу”. Ценности долженствования тотально отрицают требование “Я хочу”. “Создавать новые ценности – этого не может еще лев; но создать себе свободу для нового созидания – это может сила льва” (Ницше, Ф., 1998,312). Сказать нет долгу традиции – в этом новое состояние духа.

Но созидающий дух не может остановиться на отрицании. Созидание есть утверждение. Для детской игры созидания нужно слово утверждения: “своей воли хочет теперь дух” (Ницше, Ф., 1998,313), создавая свой собственный мир ценностей и оценок.

Мое Я как самое правдивое бытие становится созидающим, хотящим и оценивающим Я. Оно есть мера и ценность вещей. Это Я говорит о теле и стремится к телу, даже когда оно творит и мечтает. Земная голова человека земли создает смыслы бытия. Сомнение более не находится вне закона. Голос здорового тела осмысливается как более правдивый голос.

Осознание ценности нашей телесности представлено Ницше самосознанием ребенка: ”Я тело и душа” – так говорит ребенок. И почему не говорить, как дети?” (Ницше, Ф., 1998,318). Эта гармония нарушается пробуждающимся самосознанием, которое утверждает лишь телесность, понимает Я как тело, только тело, а душу понимает как слово для обозначения чего-то в теле. Тело истолковывается как большой разум, как множество с одним сознанием. Орудием тела как большого разума является маленький разум, который обычно называли духом. Дух человека понимается как игрушка тела, т.е. большого разума. Специфика тела как большого разума выражается тем, что тело не говорит “Я”, а делает Я. Чувство и ум не имеют в себе своей цели, они есть лишь орудия по отношению к тому, что Ницше обозначает термином Само. Само понимается как руководящее начало по отношению к Я. Само определяет мысли и чувства нашего Я.

Детерминирующее влияние нашей телесности выражается тем, что тело оказывается более разумным, чем так называемая наша высшая мудрость. Само понимается как основание для нашего Я и является суфлером его понятий. Так Ницше выражает мысль о телесной обусловленности нашего мышления, а вместе с ним и нашего познания.

Само как созидающее тело руководит нашим Я: здесь ощущая боль! здесь чувствуй радость! Поэтому Я должно думать о том, как бы больше не страдать, как бы почаще радоваться. Для этого именно оно должно думать. В этом состоит феномен телесной детерминации деятельности нашего Я. “Созидающее тело создало себе дух как длань своей воли” (Ницше, Ф., 1998,319).

В природе человека вкладывать ценности в вещи, придавать вещам человеческий смысл. Оценивать – значит созидать мир оцененных вещей. “Через оценку впервые является ценность” (Ницше, Ф., 1998,339). Оценка делает осмысленным бытие человека.

Акцентирование телесности человека в понимании детерминации сознания Ницше связывает с волей. Воля как практическое отношение к миру должна ограничить сферу возможного для мышления. Наше предположение не должно, по мысли Ницше, простираться дальше нашей созидающей воли. Надо, чтобы воля к истине превратилась в человечески мыслимое, видимое, чувствуемое. Учение же о едином, полном, неподвижном, непреходящем он оценивает как враждебное человеку. “Все непреходящее есть только символ!” (Ницше, Ф., 1998,359).

Развивая учение о волютивной природе человека, Ницше утверждает, что истинное учение о воле и свободе состоит в том, что воля освобождает. Даже в познании он чувствует радость рождения и становления своей воли. “В оковы ложных ценностей и слов безумия” (Ницше, Ф., 1998,363) закованы многие на земле. Исходить из свободы и ступать по коврам познания – вот способ избавления, который видится Ницше.

Самым опасным из всех заблуждений было заблуждение догматиков, т.е. “выдумка Платона о чистом духе и о добре самом по себе” (Ницше, Ф., 1998,560). Борьба с догматизмом породила в Европе напряжение духа, которое, по Ницше, привело к возникновению свободных умов.

“Основная вера метафизиков есть вера в противоположность ценностей ” (Ницше, Ф, 1998,563). Скептическое сомнение было бы полезным в осознании и преодолении этой веры. Сомнение было бы полезным при рассмотрении как вопроса о том, существуют ли вообще противоположности, так и вопроса о том, что более ценно для жизни – истина или ложь, воля к истине или воля к обману, созерцание или желание… Принятые системы ценностей и противоценностей, системы положительных и отрицательных оценок также нагружены предрассудками.

Философское мышление, по оценке Ницше, во многом отнесено к деятельности инстинкта: “большею частью сознательного мышления философа тайно руководят его инстинкты, направляющие это мышление определенными путями” (Ницше, Ф, 1998,564). Вся логика укоренилась в принятой системе ценностей. В логическом мышлении определенное имеет большую ценность по сравнению с неопределенным. Иллюзия ценится меньше, чем истина. Наличные оценки ценности этих феноменов культуры нужны “как раз для поддержки существования таких созданий, как мы” (Ницше, Ф., 1998,564). Тогда возникает древний вопрос о том, является ли человек “мерой всех вещей…”, мерой оценки ценности всех феноменов культуры?

“В каждой философии есть пункт, где на сцену выступает “убеждение” философа” (Ницше, Ф., 1998, 567). В качестве примера тиранизирующего действия на мышление идеала философствования Ницше приводит философию стоиков. Стоический императив “жить согласно с природой” выдвигает невыполнимый идеал, так как жизнь состоит в желании оценивать, предпочитать, быть отличным от всего другого. Поэтому жить согласно с природой значит жить согласно с жизнью, что делает излишним сам императив. Стоицизм хочет приписать природе свою мораль, свой идеал. Со своей любовью к истине стоик принуждает себя к стоическому взгляду на природу. Стоицизм как философия самоотрицания тиранизирует саму природу, так как стоик есть частица природы. “Что случилось некогда со стоиками, то случается еще и ныне, как только какая-нибудь философия начинает верить в самое себя” (Ницше, Ф., 1998,568). Философия, по Ницше, сама есть этот тиранический инстинкт, духовная воля к власти, к “сотворению мира”, к первой причине. Так оценивает философ философию, догматическую по своей сути.

Метафизическая философия под видом воли к истине выставляет волю к духовной власти. Метафизическая философия мало ценила достоверность собственного тела как достоверность очевидности. Но что же считается ныне, спрашивал Ницше, более достоверным, чем собственное тело? (Ницше, Ф., 1998,569).

Актуален анализ и значима оценка философского мышления, предложенные Ницше. Кант, по оценке Ницше, обманулся, когда гордился тем, что якобы открыл в человеке новую способность – способность к синтетическим суждениям a priori. Как же возможны такие суждения? Кант ответил: в силу способности… “Но разве это ответ? Разве это объяснение? Разве это не есть скорее только повторение вопроса?” (Ницше, Ф., 1998,571). Затем в таком же духе он открыл еще и моральную способность… Шеллинг нашел в человеке способность к сверхчувственному, которую окрестил интеллектуальным созерцанием… (Ницше, Ф., 1998,570).

Ницше изменяет сам подход к кантовой проблеме. Он считает, что надо заменить вопрос о том, как возможны синтетические суждения a priori, другим вопросом: “зачем нужна вера в такие суждения?” (Ницше, Ф., 1998, 571). Какое значение имеют они для целей поддержания жизни существ нашего рода? Ницше полагает, что мы вообще не имеем на них никакого права, в наших устах это совершенно ложные суждения. “Но, конечно, нужна вера в их истинность, как вера в авансцену и иллюзия, входящая в состав перспективной оптики жизни” (Ницше, Ф., 1998, 571).

Платоновский образ мыслей привлекал противоборством, противостоянием миру ощутимости посредством так называемого чистого мышления. Эта установка акцентировала исследование природы понятий, в особенности понятий философских. Сеть понятий набрасывалась на водоворот чувств. Возникал вдохновенный мир чистого бытия. Метафизика и физика различно относятся и различно формируют сети своих понятий, они подчиняются различным исследовательским императивам. Физики и физиологи руководствуются, по Ницше, императивом: “где человеку нечего больше видеть и хватать руками, там ему также нечего больше искать” (Ницше, Ф., 1998, 574). Этот императив инженерного мышления, возможно, и есть надлежащий императив творческой деятельности машинистов и мостостроителей.

Анализ оснований научного познания, проводимый Ницше, показывает, что так называемые непосредственные достоверности типа я мыслю, я хочу, в действительности, не являются непосредственными. Наше познание не способно схватить предмет в чистом виде, подобно вещи в себе. И субъект, и объект являются источниками опосредования. Ницше показывает, что представления философии о непосредственной достоверности, абсолютном познании, вещи в себе заключают в себе противоречие между определяемым словом и определением. В предложениях я мыслю, я хочу описаны сложные события. Если разложить событие я мыслю, то получится ряд событий, каждое из которых можно выразить в отдельных утверждениях, которые трудно или, быть может, невозможно обосновать.

Это Я – тот или та, который или которая мыслит. Я знаю значения слов я, мыслить, знать… Я полагаю, что мышление есть деятельность некоего существа, мыслимого в качестве причины мышления. Для описания события я мыслю предложением “ я мыслю ” я должен отличать мышление от других деятельностей, например от хотения, чувствования. Следовательно, мое “ я мыслю ” есть результат моей деятельности предшествующего познания, сравнения и оценки. Я сравниваю мое мгновенное состояние с другими моими мгновенными состояниями, данными мне в моем предшествующем опыте. Я отличаю это мое мгновенное состояние от других моих мгновенных состояний. Мое “ я мыслю ” опирается на мое знание событий типа я чувствую, я хочу, я существую… Мое “ я мыслю ” есть результат сложнейшего онто– и филогенетического опосредования. Оно есть продукт развития человека и общества, истории и культуры.

Ницше убедительно показывает, что на месте якобы непосредственной достоверности я мыслю в результате философского анализа возникает ряд метафизических вопросов: “Откуда беру я понятие мышления? Почему я верю в причину и действие? Что дает мне право говорить о каком-то Я и даже о Я как о причине и, наконец, еще о Я как о причине мышления?” (Ницше, Ф., 1998, 575). Ответить на эти вопросы метафизики невозможно на основании интуиции познания. Если я полагаю мое “ я мыслю ” как непосредственную достоверность, как истину, принимаемую в силу ее очевидности, то это лишь означает, что я не осознал многомерной обусловленности моего самосознания.

При этом если я полагаю мое “ я мыслю ” в качестве основания достоверности некоторых принципов научного познания, то ясно, что такое обоснование науки не непосредственно, не самоочевидно. Оно само в свою очередь нуждается в обосновании.

Я мыслю, Я хочу – темы философствования, осознание проблематики которых позволяет прояснить неявные условия возможности научного познания. Декарт прояснял “ я мыслю ” философии, Шопенгауэр – “ я хочу ”. Оба полагали непосредственную достоверность этих описаний. По оценке Ницше, Шопенгауэр, полагая полную познаваемость для нас нашей воли, просто по традиции принял народный предрассудок и усилил его. В действительности наше хотение есть сложный процесс. Выражение этого сложного процесса одним словом обыденного языка указывает на характер и механизм формирования народного предрассудка. В каждом хотении есть множество чувств: чувство состояния, от которого мы стремимся избавиться, чувство состояния, которого мы стремимся достигнуть, чувство самих этих стремлений (Ницше, Ф., 1998, 576). Кроме того, нужно понять сложные отношения ощущения, воления и мышления. Ощущение есть элемент воли, воления. В каждом акте воли есть действие мышления. Отделимо ли хотение от мышления? “Воля есть не только комплекс ощущения и мышления, но и прежде всего аффект – аффект команды (Ницше, Ф., 1998, 577).

Анализ философского мышления, реализованного в историческом бытии философии, показывает, что философские понятия соотнесены друг с другом. Их отношениям свойственна некоторая системность. Философы с определенной уверенностью “заполняют некую краеугольную схему возможных философий” (Ницше, Ф., 1998, 578). Систематичность и родство понятий философских учений опредмечивается на круговом пути философствования в целом. Философское мышление, отмечает Ницше, является скорее припоминанием старого, чем открыванием нового. Оно есть скорее возвращение в стародавнюю общую вотчину души, в которой некогда выросли эти понятия – “в этом отношении философствование есть род атавизма высшего порядка” (Ницше, Ф., 1998, 578).

Сходство индийского, греческого, германского философствования Ницше объяснял родством языков, которое проявляется в бессознательной власти и руководительстве одинаковых грамматических функций. Общая “философия грамматики”, свойственная этим языкам, подготавливает однородное развитие и последовательность философских систем (Ницше, Ф., 1998, 579).

Программирование философствования грамматическими функциями конкретного естественного языка означает, что нечто из способов мышления остается за границами тех или иных грамматических программ философствования в целом. Языки, в которых развито понятие субъекта, иначе проектируют мышление в сравнении с языками, слабо развившими грамматические функции понятия субъекта.

Является ли влияние грамматических функций языка на наше мышление, в том числе философское, автономным? Ницше полагает, что идеи философии не являются просто копиями наших впечатлений. Они функционируют в языке, который предлагает свои формы для конструирования мыслей.

Кто считает этот мир (с пространством, временем, формой, движением) продуктом неправильного вывода нашего мышления, тот может проникнуться недоверием к самому мышлению вообще. Наивно, по Ницше, требовать от сознания честных ответов относительно его реальности, относительно того, почему, например, “оно так решительно отстраняет от себя внешний мир” (Ницше, Ф., 1998, 593).

Сопоставляя ценность истины и ценность иллюзии, Ницше замечает: ”Что истина ценнее иллюзии, – это не более как моральный предрассудок; …не существовало бы никакой жизни, если бы фундаментом ей не служили перспективные оценки и мнимости” (Ницше, Ф., 1998, 593). Усиливая аргументацию. Ницше вопрошает: “Да что побуждает нас вообще к предположению, что есть существенная противоположность между “истинным” и “ложным”? Разве не достаточно предположить, что существуют степени мнимости, как бы более светлые и более темные тени и тона иллюзии” (Ницше, Ф., 1998, 593).

Преодолевая метафизику субъектно–предикатного мышления, он резонно спрашивает: ”Разве не позволительно относиться прямо-таки с некоторой иронией как к субъекту, так и к предикату и к объекту? Разве философ не смеет стать выше веры в незыблемость грамматики?” (Ницше, Ф., 1998, 593-594). Хороший философ, как и банкир, должен быть сухим, ясным, свободным от иллюзий.

Со времен Декарта “все философы покушаются на старое понятие “душа”, под видом критики понятий “субъект” и “предикат” (Ницше, Ф., 1998, 608). Эта философия в целом оценивается Ницше как теоретико-познавательный скепсис. В период, предшествовавший новому времени, верили в “душу”, как верили в грамматику и в грамматический субъект. Полагали, что “я” есть условие; “мыслю” – предикат и обусловлено. Мышление понималось как деятельность, к которой должен быть примыслен субъект в качестве причины.

В новое время предположили обратное: “мыслю” – условие, “я” – обусловлено, оно понято только как синтез, делаемый при посредстве самого мышления. Кант, например, хотел доказать, что, исходя из субъекта, нельзя доказать ни субъект, ни объект. Может быть, “ему не всегда была чужда мысль о возможности кажущегося существования индивидуального субъекта, стало быть, “души” (Ницше, Ф., 1998, 609).

Ницше сформулировал высокий идеал философа как такового. “Философ, как мы понимаем его, мы, свободные умы: как человек, несущий огромнейшую ответственность, обладающий совестью, в которой умещается общее развитие человека – такой философ будет пользоваться религиями для целей дисциплинирования и воспитания так же, как иными политическими и экономическими состояниями” (Ницше, Ф., 1998, 613-614). Однако, если религии не являются средствами воспитания и дисциплинирования в руках философов, а начинают действовать самостоятельно и самодержавно, если они стремятся представлять собою последние цели, а не средства наряду с другими средствами, то это всегда обходится слишком дорого и имеет пагубные последствия (Ницше, Ф., 1998, 615).

Философия логического анализа, как она понимается Б. Расселом, является программой аналитического эмпиризма, логического эмпиризма, логического атомизма. Традиция философского эмпиризма соединяется в ней с дедуктивными частями знания. Задача философии понимается как логический анализ, сопровождаемый логическим синтезом. Предметом логического анализа являются такие специализированные виды бытия возможного знания, как логика и математика, эмпирическое естествознание. Важнейшая часть философии состоит в критике и разъяснении понятий, которые принято считать фундаментальными.

В традиции аналитического философствования логика имеет большее значение, чем метафизика: "логика является фундаментальной для философии и поэтому школы должны скорее характеризоваться своей логикой, чем метафизикой" (Рассел, Б., 1998, 17). Рассел предлагает атомистическую логику в качестве средства осуществления двух взаимосвязанных функций философии - функций логического анализа и логического синтеза. При этом функция логического синтеза возможного знания является вторичной по отношению к функции логического анализа того, что претендует на статус знания вообще, научного знания в особенности.

Осмысление феноменов логических и семантических антиномий в основаниях математики и в контексте так называемого здравого смысла показало, что естественный язык недостаточно определен для того, чтобы быть надежным средством формирования и выражения знания, особенно в области логики и математики. В текстах естественного языка не различается многозначность таких эпистемологически и логически значащих слов, как есть, существовать. Традиционная философия, реализованная средствами естественного языка, вынуждена была имплицитно умозаключать от структуры языка и логики к структуре мира. Субъектно-предикатная форма суждения осмысливалась как имплицитное обоснование субстанционально-атрибутивной модели метафизики. В условиях, когда структура языка оценивается как фундаментальная по отношению к структуре метафизики, возникает необходимость разработки идеального логического языка - языка математической логики, возможно свободного от неопределенностей естественного языка.

Разработка идеального логического языка должна предотвратить практику умозаключения от структуры языка к структуре мира. Кроме того, идеальный логический язык должен выполнить требования логики не только в аспекте непротиворечивости, но и в аспекте выбора того или иного вида структур, которые можно допустить в мире. Но поскольку логика не дает оснований для выбора структур мира, то выбор осуществляется на основании личного опыта философа - аналитика: "Мое собственное решение в пользу плюрализма и отношений покоится на эмпирических основаниях после того, как я убедился, что аргументы a priori, напротив, недействительны" (Рассел, Б., 1998, 33). Выбор структур, покоящийся на эмпирических основаниях и предопределяющий моделирование идеального логического языка, является, по сути, познавательным мировоззренческим выбором, необходимым для реализации программы логико-аналитического философствования.

Принципиальным аспектом этой традиции является преодоление платонизма и кантианства в истолковании природы математического знания, природы математических высказываний и математического следования. Математические высказывания не рассматриваются как синтетические суждения a priori. Математическое знание истолковывается с позиций логицизма, согласно которому "арифметика и чистая математика в общем есть не что иное, как продолжение дедуктивной логики" (Рассел, Б., 1994, 299). Математическое знание не априорное и не эмпирическое. Оно - словесное, аналитическое, синтаксическое знание.

Рассел пришел к выводу, что часть проблем философии вообще носит синтаксический характер. Концептуально это было выражено в принципе, представляющем форму бритвы Оккама, который можно было бы назвать принципом элиминативно-аналитического конструирования: "Всюду, где возможно, заменяйте конструкциями из известных сущностей выводы к неизвестным сущностям" (Рассел, Б., 1998, 21).

Этот принцип был назван Расселом принципом освобождения от абстракции, принципом конструирования взамен выводов. Он применим в ситуациях анализа предложений обыденного языка, утверждений математики и эмпирического научного знания. Так, предложения, включающие отношения типа равенства, органично анализируются на основе указанного принципа. В предложении 3=2+1 три значит сумму двойки и единицы. Отношение равенства симметрично и транзитивно. Двойка может быть определена через отношение тройки и единицы. Возможность транзитивных и симметричных преобразований говорит о том, что три не есть особая сущность, отличная от отношений 2 и 1. Если в тексте древнего трактата встречается утверждение "3 существует", то может возникнуть потребность понять статус существования указанного объекта. Анализ должен ответить на вопрос о том, как существует 3. Если мы запишем 3=2+1, то мы получим ответ на поставленный вопрос: 3 существует как сумма 2 и 1. Вывод о неизвестной сущности "3" аналитически конструктивно заменен отношением известных сущностей. Анализируя предложения арифметики в соответствии с требованием принципа освобождения от абстракции, мы понимаем, что арифметическое знание формируется в соответствии с требованиями синтаксиса языка арифметики.

Другой пример применения принципа освобождения от абстракции реализован в теории дескрипций (определенных дескрипций) Рассела. Дескрипция - это фраза, описывающая индивидуальное свойство предмета мысли (вещи или личности). Дескрипция обозначает личность или вещь не именем, а описанием индивидуального свойства. Дескрипции предлагается использовать для того, чтобы элиминировать лингвистически детерминированную проблему существования несуществующих предметов. Примерами дескрипций могут быть такие фразы, как четно простое, нынешний король Франции... Утверждение "нынешний король Франции не существует" формирует парадокс существования несуществующего объекта. Термин Нынешний король Франции, являясь субъектом утверждения, предполагает существование его денотата в каком - то смысле. Но в то же время ясно, что он не существует. Это же свойство субъектно-предикатной логики порождает парадокс существования в контексте утверждений, субъектами которых могут быть фразы Круглый квадрат, Четное простое число, большее, чем 2... "Факт, что, когда слова "то-то и то-то" встречаются в утверждении, то не имеется никакого отдельного соответствующего им конституента утверждения, и когда утверждение анализируется полностью, то слова "то-то и то-то" исчезают" (Рассел, Б., 1998, 22).

Теория дескрипций направлена на преодоление эффекта существования отдельных объектов, которое приписывается им субъектно-предикатной формой утверждения вне зависимости от их реального существования /несуществования. Если то-то и то-то существует, а X есть то-то и то-то, тогда бессмысленно утверждать, что "X существует". "Существование в том смысле, в котором оно приписывается отдельным объектам, тем самым полностью устраняется из списка основных принципов" (Рассел, Б., 1998, 22).

Иллюстрацией этой проблемы может быть следующий диалог. Если я говорю: "Золотой горы не существует", а в ответ слышу вопрос: "Чего не существует?" Я повторяю: "Золотой горы!" Диалог о несуществовании золотой горы продуцирует парадоксальный феномен - золотая гора как предмет мысли оказывается существующей. Если диалог о несуществовании золотой горы превращается в традицию культуры мысли, то мысль о золотой горе опредмечивается как феномен культуры. Возможно, что и предметы метафизических диалогов о субстанциях, атрибутах, акциденциях... становятся существующими феноменами культуры под влиянием аналогичного механизма лингвистической детерминации существования несуществующих предметов.

Теория дескрипций предложена Расселом как средство преодоления лингвистически детерминированного феномена существования несуществующего предмета. Согласно этой теории, если утверждение, содержащее фразу, ответственную за детерминацию существования несуществующего предмета, анализировать правильно, то экзистенциально парадоксальная фраза исчезает. Правильно анализировать утверждение, значит, переформулировать утверждение таким образом, чтобы при полном сохранении его смысла и значения была бы опущена неудобная обозначающая фраза. Следовательно, "Золотая гора не существует" означает "Не имеется объекта C такого, что высказывание "X - золотое и имеет форму горы" истинно только тогда, когда X есть C, но не иначе" (Рассел, Б., 1994, 300).

Философия логического анализа внимательно исследует влияние языка и логики на философское мышление. Анализ взаимосвязи субъектно-предикатной логики с субстанционально-атрибутивной метафизикой показывает, что влияние на философию синтаксиса и словаря естественного языка специфично. Механизм именования наблюдаемых объектов, свойственный естественному языку, некритически воспроизводится в контекстах философского мышления, когда объектами именования выступают абстрактные объекты философского дискурса. "Влияние словаря приводит к роду платонического плюрализма вещей и идей" (Рассел, Б., 1998, 25-26). Влияние синтаксиса индоевропейских языков предполагает возможность представить суждение в субъектно-предикатной форме, в которой субъект и предикат суждения соединены логической связкой. Такая форма суждения как бы показывает форму факта, который сводится к наличию качества у субстанции. Субъектно-предикатная форма суждения приводит к субстанционально-атрибутивному монизму в понимании, например, факта. Существование плюрализма субстанций в условиях субъектно-предикатного монизма мышления не отображается. Расширение субъектно-предикатной логики посредством возможностей реляционной логики расширяет логическую форму возможного знания, например логическую форму факта, которой становится логика двух-, трех-, четырех- членных отношений.

Анализ языка показал, что негативное влияние на мышление связано с применением слов, выражающих прилагательные и отношения. Для прояснения их влияния было проведено систематическое различение логических типов значений слов. Прояснение логического типа значения слова стало существенным предметом анализа языка. A и B имеют тот же самый логический тип, если и только если при любом данном факте, в котором A является конституентом, существует соответствующий факт, который имеет B в качестве конституента, и который получается либо путем замены A через B или же через его отрицание (Рассел, Б., 1998, 26-27). Логический тип прилагательного, обозначающего свойство, зависит от объекта, к которому оно приписано. Логический тип отношения, выраженного определенными реляционными словами, определяется членами отношения. Значение логического анализа языка состоит в том, что, с одной стороны, существуют разные логические типы объектов, к которым относятся слова, с другой стороны, "язык не может сохранить различие типа между отношением и его терминами" (Рассел, Б., 1998, 27). Если слова имеют значения различного логического типа, то отношение этих слов к их денотатам тоже различного типа. Существует не одно отношение значения между словами и объектами, а множество отношений значения, каждое различного логического типа.