Григорий Назианзин и проблема «наследования» классической культуры христианами

Столь объемное предваряющее рассуждение было необходимо, чтобы сделать более ясным тот исторический фон, на котором разворачивались размышления Григория о месте и роли образования и культуры в новом, уже христианском обществе.

Хотя в истории первохристианской Церкви время от времени возникали вспышки своеобразного культурного «нигилизма», в целом достижения «старой» пайдейи были освоены новой религией на достаточно раннем этапе: уже в сочинениях Иустина Философа мы видим не только адаптацию классических форм, но и некую философскую рефлексию, призванную обосновать это «наследование». Ранние христианские философы — Иустин, Климент, Ориген — видели в лучших явлениях культуры «древних» проявления «всеянного Логоса», частично доступного язычникам Откровения[38], и полагали, что «Христос пришел, чтобы открыть истинную философию, древнюю и в то же время новую, которая является исправлением, но также и исполнением того, что уже постиг философский разум»[39]. Классическая культура, таким образом, понималась как наследие, по праву завещанное христианам, во владение которым им надлежало вступить.

Во времена Григория эта красивая идея обрела и некую, если можно так выразиться, «социальную плоть». Христианские аристократы, к числу которых принадлежали и великие каппадокийцы, действительно наследовали прежнему миру, постепенно занимая руководящие посты в империи. При этом, как мы помним, наследование классической риторической пайдейи было совершенно необходимым условием: не владеющий языком культуры был обречен оставаться чужаком для тех, кто действительно управлял империей. Риторика носила в известном смысле характер ритуала, соблюдение которого обеспечивало само функционирование государственной машины: «Обе стороны (и администрация, и аристократия — П.П.) опирались для поддержки своего авторитета на один и тот же риторический “код”. Как прошения и советы, если они были соответствующим образом поданы, выслушивались, так и приказы, если они были оформлены в том же тоне, исполнялись»[40].

И христианские интеллектуалы IV века уже в полной мере были включены в эту сложную и ритуализованную систему ученой φιλία, благодаря которой они могли, не имея формальной власти, воздействовать на жизнь империи. Нагляднейшим образом иллюстрирует это письмо Василия Кесарийского, обращенное к кесарийскому губернатору: «“Мудрого мужа я считаю другом, пусть он живет в дальней стране и пусть я никогда не увижу его своими очами”, как говорил трагик Еврипид. Так что, пусть даже мы пока и не имели счастья лично познакомиться с твоим высокомудрием, мы тем не менее можем назвать себя твоими друзьями и знакомцами» [41]. Ничего не зная ни о характере, ни о намерениях нового представителя администрации, Василий тем не менее сразу дает понять, что он как епископ Кесарии также является аристократом и принадлежит к сообществу «друзей муз», тем самым обязывая своего корреспондента к строго определенным ответным действиям. Аналогичные письма к чиновным лицам есть и у Григория:  «Многое дает мне право на твою дружбу — если не что-нибудь иное, то по кракней мере любовь к учености, которая для многих остается самым важным и самым близким [делом]»[42].

Включенность каппадокийских отцов в систему ученой дружбы, взаимных услуг и уступок простиралась как на малозначимые события (например, Григорий направляет письма к Юлиану, чиновнику, ответственному за сбор налогов, и просит его ради дружбы смягчить налоговый сбор[43]), так и на дела первостепенной важности. Пользуясь своими связями в столице, Григорий будет просить высших представителей константинопольской администрации повлиять на исход крупного церковного Собора в 382 г.:

Ὑμῖν δέ,
παρακαλῶ, πᾶσα σπουδὴ γενέσθω νῦν γοῦν, εἰ καὶ μὴ
πρότερον, συμφρονῆσαι καὶ εἰς ἓν ἐλθεῖν τὰ τῆς οἰκουμένης πρότερον, συμφρονῆσαι καὶ εἰς ἓν ἐλθεῖν τὰ τῆς οἰκουμένης
τμήματα κακῶς διεστῶτα, καὶ μάλιστα εἰ λάβοιτε αὐτοὺς
οὐχ ὑπὲρ τοῦ λόγου τῆς πίστεως, ἀλλ’ ὑπὲρ τῶν ἰδίων (5)
μικροψυχιῶν διεστῶτας, ὅπερ ἐγὼ τετήρηκα.ж

«Вы же приложите всевозможное усердие, чтобы хотя бы сейчас, если не случилось этого прежде, пришли к согласию и единству части вселенной пришедшие в дурное разделение; особенно [постарайтесь], если увидите, что раздор у них не из-за учения веры, а из-за частых мелочных притязаний — я заметил это. Если вы преуспеете в этом, то и сами получите награду, и мне будет не столь печально в моем уединении»[44].

Принимая все это во внимание, мы поймем, что Григорий, как и любой носитель классической пайдейи, вполне отчетливо сознавал значимость общей культуры, объединявшей и создававшей пространство для диалога на равных между христианами различных направлений (собственно, процитированное нами выше письмо как раз и представляет собой попытку при помощи средств «ученой дружбы» преодолеть церковно-политические раздоры) и язычниками. Значимость усвоения этой общей культуры, таким образом, становилась совершенно исключительной. Отчасти именно поэтому его так пугала «варваризация» Церкви, которую он наблюдал:

… добропорядочные и благовоспитанные мои сопастыри,

лопались от зависти (вы знаете Фрасонидов:

неотесанность не переносит культуры) ^[45] …

Поскольку Григорий также признает за образованием в некоторой степени и «аскетическую» функцию (об этом мы будем говорить ниже), то, что у кормила Церкви оказываются люди, чуждые пайдейи, особенно устрашает его:

Трудно добыть драгоценные камни,

и не на всяком месте земли произрастают

благовонные травы,

и тогда как в дурных клячах нет недостатка повсюду,

чистокровных лошадей разводят в домах богачей, —

то почему предстоятеля находят с легкостью,

да еще новичка, который не понес трудов ^[46].

В этих словах нельзя не услышать не только возмущение отца Церкви, обличающего нравственное несовершенство христианских пастырей; эти резкие слова принадлежат также позднеантичному аристократу и интеллектуалу, видящему перед собой вчерашних ремесленников, солдат и торговцев, которые пытаются вести и направлять Церковь, не имея даже необходимого воспитания и образования — соответственно, не зная и не понимая языка, которым должна разговаривать власть (в том числе церковная), и не имея тех внутренних качеств, которые школа воспитывала в ученике.

Следует отметить, что традиционно в исследованиях, посвященных Григорию в его отношении с миром классической культуры,«исследователи держат его на безопасном расстоянии от мира профессиональных литературных занятий и горделивых профессоров»[47]. Однако рассмотрение писем Григория, особенно относящихся к позднему периоду, показывает, что в действительности дело обстояло не совсем так, на что справедливо указывает Н. Мак-Линн: в действительности «письма к местным софистам подтверждают наше впечатление, что [Григорий] сохранял постоянное, хотя и строго контролируемое участие в делах литературного мира»[48]. Более того, в процитированной нами статье исследователь предполагает, что, по всей вероятности, Григорий исполнял тот самый «долг перед родителями», о котором епископ столько говорит в своих сочинениях, будучи преподавателем риторики в Назианзе[49] вплоть до своего рукоположения[50]. Если мы вспомним о льготах, которые получали «официальные» преподаватели риторики и их семьи, это предположение, основанное Мак-Линном на письмах Григория, кажется вполне осмысленным: действительно, никак лучше послужить своей семье Григорий не мог.

Итак, в Григории мы видим христианского аристократа, в полной мере включенного в жизнь позднеантичного культурного мира. Как представитель правящих кругов, как епископ и политический деятель Григорий был участником системы «ученой дружбы», которой пользовался, в полном согласии с традицией, чтобы влиять на значимые общественные дела. Кроме того, Григорий, по всей вероятности, как мы видим из работ Мак-Линна, был и профессиональным ритором, софистом. В лице назианзского епископа в полной мере осуществилось наследование христианами богатства классической пайдейи. По всей видимости, Григорий в достаточной мере был наделен способностью к рефлексии, чтобы сознавать это, так что его автобиографические сочинения и сами по себе могли бы служить для нас фиксацией его культурного идеала в образной форме. Однако мы имеем в том числе и произведения, в которых наш автор эксплицитно выражает свое отношение к миру пайдейи.

Григорий и Юлиан

Одним из важнейших факторов, повлиявших на восприятие Григорием вопросов культуры и образования и подтолкнувших его к развернутому осмыслению этой проблематики, было финальное противостояние между христианами и язычниками, имевшее место в правление Юлиана, прозванного христианами Отступником. Как известно, последний своими эдиктами воспретил христианам преподавать грамматику и риторику, тем самым потенциально закрывая для них (в свете приведенного выше декрета Констанция и вообще всех тех факторов, о которых мы говорили выше) саму возможность участия в общественной жизни. Запрет этот был мотивирован религиозно: император считал «галилеян» неспособными и недостойными воспринять культуру той древности, богов которой они отвергали.

 «Τῶν Γαλιλαίων ἡ σκευωρία... ἀποχρησαμένη δὲ τῷ φιλομύθῳ καὶ παιδαριώδει καὶ ἀνοήτῳ τῆς ψυχῆς μορίῳ τὴν τερατολογίαν εἰς πίστιν ἤγαγεν ἀληθείας»[51], — пишет Юлиан: это общее место антихристианской полемики, точно так же и Порфирий называет христианство «бабьей верой». Образование Юлиан полагает полностью несовместимым с «учением галилеян»: «διὰ δὲ τῶν μαθημάτων τούτων ἀπέστη τῆς ἀθεότητος πᾶν ὅτι περ παρ’ ὑμῖν ἡ φύσις ἤνεγκε γενναῖον»[52]. В своих текстах против киников Юлиан также сравнивает их с христианами, имея в виду, что их роднит культурный нигилизм.

Разумеется, суждения Юлиана не были вовсе беспочвенны. Помимо осознанного отрицания культуры (из аскетических соображений), свойственного, в частности, египетскому и сирийскому монашеству, среди христиан немалая часть не столько отрицала культуру, сколько была вовсе с ней незнакома. Свойственно это было и священству, и епископату; у Григория, как мы помним, такие люди вызывали живое раздражение.

«Ἡμέτεροι, φησὶν, οἱ λόγοι, καὶ τὸ Ἑλληνίζειν, ὧν καὶ τὸ σέβειν θεούς· ὑμῶν δὲ ἡ ἀλογία καὶ ἡ ἀγροικία· καὶ οὐδὲν ὑπὲρ τὸ, Πίστευσον, τῆς ὑμετέρας ἐστὶ σοφίας»[53].

«Нам принадлежит, — говорит Юлиан, — и образование (οἱ λόγοι), и вообще вся классическая словесность (τὸ Ἑλληνίζειν); сюда же относится и почитание богов. А ваш удел — бессловесие и неотесанность (ἡ ἀλογία καὶ ἡ ἀγροικία). Вся ваша мудрость — в одном слове: “веруй!”»

С точки зрения Григория, Юлиан, как ни парадоксально, совпадает в своем мнении с определенной частью христиан; собственно поэтому наш автор с такой горячностью борется с подобного рода идеями. Заочная полемика Григория и Юлиана — это полемика о том, кто более полно способен реализовать универсализм классической пайдейи: эллинисты или христиане. Задачей епископа из Назианза в таком контексте становилась демонстрация того, что классическая культура в содержательном и художественном плане не может быть искусственно ограничена рамками исчерпавшей себя языческой религии. Поэтому для понимания воззрений Григория на пайдейю крайне важными являются его инвективы (Λόγοι Στηλιτευτικοί) против Юлиана. Опубликованные уже после смерти императора, они представляют таким образом не столько памфлет, критикующий Юлиана, сколько попытку более основательно осмыслить вопрос о взаимоотношении культуры и христианства. Многие исследователи полагают, что, в сущности, Григорий и здесь не сообщает нам практически ничего конкретного о своей концепции пайдейи. Так Н. Мак-Линн утверждает, что речи против Юлиана «больше говорят о том, чего в эллинизме Григория нет, чем о том, в чем он состоит»[54]; мы позволим себе с этим не согласиться. Попробуем рассмотреть упомянутые инвективы с интересующей нас точки зрения.

 Представляется важным отметить, что Григорий, наследник уже нескольких поколений эллинизированного христианства, в своей полемике с Юлианом намного «удобнее» себя чувствует именно на поле риторики и поэзии, чем на поле «библейски-профетического» обличения. Это предпочтение, как нам кажется, носит для Григория не эстетический, а программный характер. Попытка Юлиана «закрепить» эллинистическую культуру за языческим мировоззрением для Григория выглядела варварством, разрушением гармонии общества и, в сущности, отказом от универсализма культуры, скрепляющей единство ойкумены. Пайдейя должна делать правителя благим, умеренным, располагать его к диалогу с подданными и содействовать миру и единению между людьми; Юлиан же, с точки зрения Григория, действует прямо противоположным образом: он жесток, он безумствует, разделяет и сеет раздоры. В третьей главе настоящего сочинения мы будем говорить о значимости метафорического языка для Григория, а пока отметим, что в своих Λόγοι Στηλιτευτικοί против Юлиана наш автор целенаправленно стремится разрушить образ «царя-философа», правящего в согласии с мировой гармонией, который (в платонической традиции) создает вокруг себя Юлиан. Григорий показывает императора предельно чуждым культуре, придает ему черты носителя хаотического, хтонического начала. Так, Юлиан изображается варваром (ἀσσύριος — Or.4.1), его действия описываются при помощи образов стихийных бедствий (крайне живые описания тлеющего огня и бушевания подземных вод в Or.4.30 и замечательное описание дерева, подожженного ударом молнии в Or.4.95). Император предстает чудовищем (огромным змеем в Or.4.95), нарушителем самих законов природы — его правление описано под образом пожирания собственной плоти: «τὰς οἰκείας δαπανᾷν σάρκας» [55]. Все эти образы объединяет общая идея иррациональной и разрушительной силы. Емко и афористично Григорий определяет Юлиана в Or.18.32 — «Надгробном слове отцу своему»: «τὸν ἀποστάτην καὶ τοῦ Θεοῦ καὶ τῶν λογισμῶν βασιλέα» («царь, отступивший от Бога и от здравого смысла»).

Именно тот факт, что Юстиниан отступает от неписанных законов культуры, дает Григорию право на такие жесткие оценки. Как отмечает П. Браун, «владение риторикой никогда не было исключительно литературным достижением, более того, она никогда не была только способом обращения, который вынуждал адресата проявить снисхождение. Формализованная речь как таковая воспринималась как определенная форма самоконтроля»[56]. Но Юлиан, несмотря на владение собственно литературной стороной риторики, оказался, с точки зрения Григория, неспособен усвоить ее «аскетическое» воздействие. Стоит вспомнить портрет императора, который епископ изображает в во второй инвективе против него: «Шея — согнутая, плечи — то склоняющиеся, то вновь распрямляющиеся, глаза — с безумным отблеском и бегают туда-сюда. Он не стоит твердо, но переминается с ноги на ногу, нос презрительно сморщен, выражение лица вызывает смех (особенно когда черты его сами искажены смехом), смех громкий, булькающий. Головой он встряхивает из стороны в сторону безо всякой причины, а когда говорит — то и дело спотыкается, сбив дыхание. Вопросы у него беспорядочные и неостроумные, ответы ничем не лучше — он путается в них, они не тверды и нет в них порядка, который дает образование». Более всего в этом изображении обращает на себя внимание именно дисгармоничность, отсутствие порядка, меры, равновесия. Григорий прямо говорит, что в речах Юлиана отсутствовал τάξις παιδεύσεως — порядок, приобретаемый вследствие образования. Император оказался неспособен привести к благой упорядоченности (χρηστὸς καὶ μέτριος!) даже самого себя — так может ли он претендовать на то, чтобы управлять государством?

Собственно, сами по себе репрессивные меры, к которым Юлиан начал прибегать во второй половине своего царствования, уже говорили о нем как о «варваре». «Через слово я обуздываю порывы гнева»,[57] — пишет Григорий, отражая тем самым принципиальную установку современной ему культуры. Образованный человек не может и не должен позволять себе гневаться и проявлять жестокость, это поведение свидетельствует о душевном нездоровье и неспособности подлинно усвоить то, что дает пайдейя [58]. Юлиан же обратил свою жестокость и преследования против тех, кто, как и он, принадлежал к той особой «породе» образованных людей — что может лучше продемонстрировать тот факт, что император, в сущности, совершенно не усвоил ту самую книжность, которой гордился?

В противоположность позиции Юлиана Григорий утверждает универсальность культуры как установленного Богом средства поддержания мира и гармонии между людьми. Здесь мы видим концепцию «всеянного Логоса» в высшей точке ее развития:

«Οὔτε φωνὴ τῶν εὑρομένων μόνον ἐστὶν, ἀλλὰ πάντων τῶν μετεχόντων· οὔτε τέχνη τις ἢ ἐπιτήδευσις, ἣν ἂν ἐνθυμηθῆναι θελήσῃς· ἀλλ’ ὥσπερ ἐν ἁρμονίᾳ τεχνικῇ τε καὶ μουσικῇ ἄλλος μὲν ἦχος ἄλλης τινὸς τῶν νευρῶν συντεταμένος, ἢ ἀνειμένος, πάντα δὲ τοῦ ἑνὸς ἁρμοστοῦ καὶ τεχνίτου, πρὸς ἕν τι κάλλος ἁρμονίας συντείνοντα· οὕτω κἀν τούτοις ὁ τεχνίτης καὶ δημιουργὸς Λόγος ἄλλον μὲν ἄλλης τινὸς ἐπιτηδεύσεως ἢ τέχνης εὑρετὴν προὐστήσατο, πάντα δὲ εἰς μέσον προὔθηκε πᾶσι τοῖς βουλομένοις, τῷ κοινωνικῷ καὶ φιλανθρώπῳ συνδέων τὸν βίον ἡμῖν, καὶ ποιῶν ἡμερώτερον».

«И язык (φωνή), и всякое искусство (τέχνη), и любое, какое хочешь, занятие (ἐπιτήδευσις), принадлежат не одним изобретателям, а всем, ими пользующимся. В музыкальном искусстве существует понятие гармонии: струны издают разные звуки, высокие и низкие, но искусный музыкант составляет из них прекрасное гармоническое единство. Так и здесь: Логос — Искусник и Творец — для каждого искусства и занятия назначил своего изобретателя, но сделал каждое из них доступным для всякого желающего. Так Он связал нашу жизнь узами взаимного общения и доброго отношения друг ко другу (τῷ κοινωνικῷ καὶ φιλανθρώπῳ) и сделал ее человечнее (ἡμερώτερον)»[59].

Р. Рютер утверждает, что разработка темы культуры в ее отношениях с христианством здесь остается «достаточно разочаровывающей… он [Григорий] не пытается смотреть глубже и создать философское обоснование для использования христианами классической культуры»[60]. Однако, как нам представляется, дело обстоит едва ли не прямо противоположным образом. То, что свое рассуждение Григорий облекает в краткую образную форму, а не в форму развернутого дискурса, нисколько не лишает саму мысль силы и значимости (и даже напротив, как мы увидим ниже, когда будем говорить о роли образов и метафор в философском языке Григория). Образ музыкального инструмента — ключевой для эстетической философии и богословия Григория и имеет исключительную важность. Музыкальная гармония — это для Григория непременный признак Божественного присутствия[61]. Приложение этой метафоры к классической культуре как раз и составляет глубокое философское осмысление пайдейи.

Подробнее мы будем говорить об этом далее, но пока отметим, что универсальность пайдейи, по Григорию, заложена в нее Богом христиан и представляет собой часть Его Божественного замысла, поскольку способствует миру между людьми. Здесь те особенности позднеантичной культуры, о которых мы говорили выше (ее всеобъемлющий характер, ее содействие единству греко-римской ойкумены, ее гуманизирующее воздействие на политическую и общественную жизнь), подвергаются философской рефлексии и включаются в контекст определенного богословия истории. Григорий, таким образом, оказывается значительно более тонким мыслителем, чем Юлиан, за счет своей способности верно оценить своеобразие современной ему культурной ситуации — и включить его в свою философскую систему. Назианзский епископ сознает основные черты и проявления пайдейи в мире и дает этим проявлениям как раз то самое глубинное основание, которого не видит в этом отрывке Р. Рютер.

Ранние апологеты и епископы эпохи Григория были готовы признать за искусством и литературой определенную пропедевтическую роль (так у Василия Кесарийского «принятие языческой образовательной системы сопровождалось предупреждением, что она есть лишь средство для достижения цели и потому не следует посвящать ей слишком много времени»[62]), а миссию пайдейи считали исчерпанной с пришествием Евангелия (как в глобально-историческом смысле, так и в жизни каждого отдельного человека). Григорий же, по-видимому, полагает, что воздействие, оказываемое культурой и образованием как на отдельного человека, так и на человеческое сообщество в целом, сохраняет свое значение. Показательны здесь слова Григория: «Ничего не предпочитай учености, она одна составляет собственность приобретших ее»[63]; Григорий, очевидно, относит παίδευσις к подлинным и непреходящим приобретениям, которые остаются с человеком в том числе и после расставания с этим миром (несколько подробнее об этом мы будем говорить ниже).

Мир, гармония и согласие (συμφωνία) — ключевые понятия, определяющие взаимодействие между миром пайдейи и собственно общественной жизнью греко-римской ойкумены. Они были творчески усвоены Григорием, и, в сущности, во многом толчком к этому осмыслению стала критика Юлианом христианства, попытка выставить его как учение иррациональное: это заставило Григория разработать в своих текстах подробную адаптацию позднеантичной культурной теории к христианству. Ключевой момент этой философии пайдейи мы видим выше, в приведенном отрывке из Or.4: культура и искусство даны человечеству Богом, чтобы привнести в мир начала гармонии и той самой «благой умеренности», о которой писал Либаний, рассуждая о том, каким должен быть просвещенный правитель. С точки зрения Григория, такими правителями ойкумены должны были стать христиане — наследники не только библейского, но и классического мира.