2020-04-20
109
Моральный аспект волевой проблематики представляет т. н. свобода воли. Термин «свобода воли» можно рассматривать как историко-философскую метафору: ее содержание значительно шире возможного нормативного значения термина, в котором акцентируется смысл «свобода», а «воля» легко заменяется «решением», «выбором» и т. п. эквивалентами. Однако на протяжении многих веков содержательное «ядро» метафоры демонстрирует высокую степень инвариантности основных проблем: что такое моральное действие? подразумевает ли вменимость свобода воли? или: должна ли быть возможна моральная автономия (как условие моральности и как способность к порождению внеприродной причинности) и каковы ее пределы, как соотносится природный (божественный) детерминизм с интеллектуально-нравственной свободой субъекта?
В истории античной философии можно выделить два основных способа дедукции понятия о свободе воли: 1) постулирование свободы воли как независимости от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способности к самоопределению; классический способ обоснования - теодицея (Платон, стоики, христианские отцы Церкви); 2) аналитическую дедукцию понятия о свободе воли из самого понятия воли как способности разума к самоопределению и порождению особой причинности (Аристотель).
|
|
|
Греческая моральная рефлексия зародилась внутри универсальной космологической парадигмы, позволявшей объяснять моральный, социальный и космический порядки друг через друга: моральность выступала как одна
ВОЛЯ 231
из характеристик «включенности» индивида в течение космических событий. Закон космического воздаяния, выступавший в облике рока или судьбы, выражал идею имперсональной компенсаторной справедливости (четко сформулированную, напр., Анаксимандром, DK12 В 1): принципиальное значение имеет не субъективная вина, а необходимость возмещения ущерба, нанесенного порядку любым «виновником», или «причиной». В архаическом и предклассическом сознании доминирует тезис: ответственность не предполагает свободу воли как непременное условие (напр., Нот. И. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 213-214; 828· Soph. Oed Col. 282; 528; 546 sq.; 1002 sq.).
Сократ и Платон открыли новые подходы к проблеме свободы и ответственности: вменение более устойчиво связывается с произвольностью решения и действия, моральность понимается как эпифеномен высшего нравственного блага, а свобода - как способность к добру. Ответственность у Платона еще не становится в полной мере моральной категорией, но уже и не остается только проблемой нарушения космического порядка: человек ответственен потому, что обладает знанием нравственно-должного (параллели у Демокрита: фр. 33 с; 601-604; 613-617; 624 Лурье). Добродетельность действия отождествляется с его разумностью: никто не погрешает добровольно (ovhels εκών άμαρτάνει - Plat. Gorg. 468cd; 509e; Legg. IX 860d sq.). Из потребности оправдать божество Платон разрабатывает первую теодицею: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор - «это вина избирающего; бог невиновен» (Resp. X, 617е, ср. Tim. 29e sq.). Однако сама свобода для Платона заключена не в автономии субъекта, а в аскетическом состоянии (в причастности к знанию и умопостигаемому высшему благу).
|
|
|
Платоновская теория представляет собой переходный этап от архаических схем к Аристотелю, с которым связан важный этап осмысления свободы воли: понимание «волевого» как самоопределения разума, позволявшее говорить о «спонтанности» произвола и аналитически выводить понятие о независимости решений разума из понятия о самом решении; определение добровольного как «того, что от нас зависит» (то €</>' ήμΐν): вменение имеет смысл только в отношении разумно-произвольных действий (Е. N. III 1, 1110Ы sq.; Μ. Μ. 113, 1188a25 sq.). Понятие «виновности» получает, т. обр., субъективно-персональный смысл. Аристотель очертил будущий смысловой круг терминов «выбор» («решение»), «произвольное», «цель» и т. д. Все термины были восприняты Стоей, а через нее перешли к римским авторам и в патристику. Выводы Аристотеля исключительно продуктивны, но часто подаются в социальном контексте (мораль свободных граждан).
Стоики очистили метафизическую сердцевину проблемы от социальной «шелухи» и вплотную подошли к понятию о «чистой» моральной автономии субъекта. Их тео- или, скорее, космодицея развивала идеи Платона: если зло не может быть свойством космической причинности, оно проистекает от человека. Вменимость требует независимости нравственного решения от внешней причинности (Cic. Acad. Pr. II 37; Gell. N. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). Единственное, что «от нас зависит», - наше согласие {συγκατάθ€σις) принять или отвергнуть то или иное представление (SVF I 61; II 115; 981); на этой основе базировалась идея нравственного долженствования. Стоическая схема свободы воли была, т. обр., задумана с двойным
232 ВОЛЯ
«запасом прочности». Решение разума является источником спонтанной причинности и по определению не может не быть свободным (аристотелевский ход мысли). Во-вторых, оно должно быть свободно, чтобы его вменение принципиально было возможно (выводы из теодицеи платоновского типа). Вместе с тем такая автономия не вписывалась в глобально-детерминистическую картину стоической космологии.
Разработанная несколько раньше альтернативная концепция Эпикура исходила почти из тех же посылок, стремясь освободить произвол (то εφ* ήμίν) от внешнего детерминизма и связать вменение с произвольностью действия (D. L. X 133-134; fatis avolsa voluntas - Lucr. II257). Однако, заменив детерминизм рока столь же глобальным детерминизмом случайности, Эпикур утратил возможность объяснить конечное основание нравственного решения, а его концепция так и осталась маргинальным явлением.
Т. обр., представление о нравственной автономии и безусловной связи свободы и вменимости действия стало доминирующим не ранее 3 в. до н. э. При этом внутренняя ответственность отличается сильным правовым оттенком: для античного сознания различие нравственности и права не имело того принципиального характера, какой оно приобрело в эпоху христианства и особенно в Новое время. Универсальный императив Античности может быть сформулирован так: целью является собственное совершенство и право ближнего. Нормативными терминами, передающими понятие о свободе воли в текстах нехристианских авторов, были греч. то εφ* ήμίν, реже προαίρεσις (преимущественно у Эпиктета), αυτονομία (включая производные, напр., Epict. Diss. IV 1, 56; 62; Procl. In Remp. II, 266,22; 324, 3 Kroll; In Tim. Ill, 280, 15 Diehl), лат. arbitrium, potestas, in nobis (Цицерон, Сенека).
|
|
|
Христианство 1) радикально трансформировало моральный императив, объявив целью благо ближнего и отделив тем самым сферу этики от сферы права; 2) модифицировало теодицею, заменив имперсональный космический детерминизм уникальной божественной причинностью. Вместе с тем проблемная сторона вопроса не претерпела существенных изменений. Сложившееся смысловое поле и апробированные ходы мысли неизменно присутствуют в восточной патристике от Климента Александрийского (Clem. Strom. V 14, 136, 4) и Оригена (Princ. I 8, 3; III I, 1 sq.) до Немесия (39-40) и Иоанна Дамаскина (Exp. fide 21; 39^40); наряду с традиционным то εφ' ήμίν начинает широко использоваться термин αύτεξούσιον (αυτεξούσια). Восходящая к Аристотелю формула Немесия «разум - нечто свободное и самовластное» (ελεύθερον... και αύτεξούσιον то λογικόν - De nat. hom. 2, p. 36, 26 sq. Morani) типична для широкого периода христианской рефлексии (ср. Orig. In Joann. fr. 43).
При этом проблематика свободы воли все более становилась достоянием латинского христианства (начиная с Тертуллиана - Adv. Herrn. 10-14; De ex. cast. 2), найдя свою кульминацию у Августина (он пользуется техническим термином liberum arbitrium, нормативным и для схоластики). В ранних произведениях - трактате «О свободном решении» (De libero arbitrio) и др. -разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически понимаемого мирового порядка: Бог не отвечает за зло; единственным источником зла является воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободен от внешней (в т. ч. сверхъестественной) причинности и способен выбирать между добром и злом. Моральность состоит в еле-
|
|
|
ВРЕМЯ 233
довании нравственному долгу: сама идея о нравственном законе выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В поздний период эта схема заменяется концепцией предопределения, которая достигает завершения в антипелагианских трактатах и приводит Августина к окончательному разрыву с этическим рационализмом. Средневековая проблематика свободы воли в основных чертах восходит к традиции августиновского De libero arbitrio.
Лит.: Alexander A. Theory of the Will in the History of philosophy. N. Y., 1898; Benz Ε. Marius Victorinus und die Entwicklung der abendländischen Willensmetaphysik. Stuttg., 1932; Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideals. Hdlb., 1955; Clark M. T. Augustine. Philosopher of Freedom. A Study in comparative philosophy. N. Y; P., 1958; AdkinsA. Merit and Responsibility. A Study in Greek Values. Oxf., 1960; Dihle A. Die goldene Regel. Eine Einführung in die Geschichte der antiken und früchristlichen Vulgärethik. Gott., 1962; Voelke A.-J. L'idée de volonté dans le stoïcisme. P., 1973; Kenny A. Aristotle's theory of the Will. N. Hav., 1979; HollJ. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungs-verhaltnis von Freiheit und Verantwortlichkeit. Konigstein, 1980; Dihle A. The theory of the Will in Classical Antiquity. Berk.; L.Ang.; L., 1982; Столяров А. А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 1999.
А. А. СТОЛЯРОВ
ВРЕМЯ как проблема античной философской мысли оставалась в числе важнейших на протяжении всей ее истории, занимая ключевое место в системе космологических, физических и онтологических воззрений большинства философских школ, от досократиков до неоплатоников. Время относится к тем реалиям, которые издревле определяли смысловое поле человеческого мировосприятия, отсюда множество мифологем времени (напр., миф о Кроносе, порождающем, а затем пожирающем своих детей). Однако не сразу понятие «времени» (χρόνος) было четко отграничено от «вечности» (αιών): у досократиков αιών означало «бесконечное время жизни» (Е. Degani. ΑΙΩΝ da Omero ad Aristotele. Padova, 1961), прежде всего жизни космоса. Но уже в ранней традиции мы находим первые серьезные попытки поставить вопрос о сущности времени: что такое время, является ли оно непрерывным или состоит из неделимых моментов, представляет ли собой время нечто подвижное, изменяющееся и преходящее или, напротив, оно само неподвижно, а меняются только явления и вещи, возникающие и исчезающие во времени?
Анализ природы времени с первых шагов греческой мысли связан с попытками решить одну из сложнейших философских проблем - проблему континуума, или непрерывности. В самом деле, время (так же, как и пространство и движение) представляет собой континуум, который можно мыслить либо как совокупность некоторых неделимых элементов (моментов времени), либо как бесконечно делимую величину. Однако при первых же попытках теоретически рассмотреть природу континуума греческая философия столкнулась с неразрешимыми трудностями (апориями).
Зенон из Элей. Смысл апорий Зенона — в стремлении доказать, что чувственный мир становления, где все множественно, текуче и преходяще, не обладает подлинным бытием, которое едино, вечно и неподвижно. Именно бытие, согласно Зенону, есть предмет научного знания; что же касается становления, то оно недоступно знанию и всегда остается предметом всего лишь непостоянного мнения. Противоречия и парадоксы, возникающие при попытке мыслить движение, свидетельствуют об иллюзорности
234 ВРЕМЯ
множественного и изменчивого эмпирического мира, одним из основных свойств которого является время. Из четырех апорий Зенона о движении (т. н. «Дихотомия», «Ахиллес», «Стрела», «Стадий»), обсуждаемых Аристотелем в «Физике» (см. Phys. VI 9, 239bl0-240al), проблему времени затрагивают третья и четвертая.
Согласно апории «Стрела», летящая стрела на самом деле покоится, ибо в каждый момент времени она занимает определенное место, равное своему объему (ибо в противном случае стрела была бы «нигде»); но если занимать равное себе место, то двигаться невозможно (движение предполагает, что предмет занимает место, большее, чем он сам), - значит, движение оказывается суммой состояний покоя (суммой «продвинутостей»), что абсурдно. При этом время мыслится как сумма неделимых моментов «теперь», а пространство - как сумма неделимых «мест».
Согласно апории «Стадий», по параллельным прямым с равной скоростью движутся навстречу друг другу два предмета равной длины (А и В) и проходят мимо неподвижного третьего предмета той же длины (С). За одинаковое время А и В сместятся относительно неподвижного С на некоторое расстояние d, относительно же друг друга их крайние точки пройдут вдвое большее расстояние 2d (схему см. в ст. Зенон Элейский). Согласно предпосылке Зенона, каждому неделимому моменту времени соответствует неделимый отрезок пространства. Но получается, что в зависимости от неподвижной или подвижной точки отсчета за одну и ту же неделимую единицу времени можно пройти разные расстояния и неделимый момент времени оказывается вдвое больше самого себя. А это значит, что либо он должен быть делимым, либо делимой должна быть неделимая часть пространства. Поскольку ни того ни другого Зенон не допускает, то вывод его гласит: движение невозможно мыслить без противоречия, а стало быть, движение (и время) реально не существует.
Платон. Наиболее интересные решения проблемы континуума вообще и времени в частности мы находим у Платона, Аристотеля и Плотина. Платон, обсуждая проблему времени, пересматривает сами онтологические предпосылки, лежавшие в основании парадоксов Зенона: он отвергает понимание бытия как единого и неподвижного, не имеющего никакого соприкосновения с миром множественности и становления. Время как последовательность (а значит, множество) моментов всякий раз предстает как движение от прошлого через настоящее к будущему. Стало быть, без понимания того, что такое множество и как оно связано с единством, мы не можем осмыслить и природу времени. В диалоге «Парменид», ведя полемику с элеатами, он дает свое понимание соотношения единого и многого, которое предполагает установление связи между ними. Бытие и единое, согласно Платону, не суть синонимы, как это полагали Парменид и Зенон. Единому как таковому невозможно приписать никакого предиката, ибо всякое высказывание о нем уже делает его многим, но, утверждая, что «единое существует», мы приписываем ему предикат бытия и, следовательно, мыслим «два» - единое и бытие, а двоица - это начало множественности. Онтологическое место времени определяется в рамках второй гипотезы: если единое существует, оно причастно также и времени, ведь «есть» означает причастность бытию посредством настоящего времени, «было» - посредством прошедшего, «будет» - будущего (Parm. 151e-152a). Рассуждая
ВРЕМЯ 235
далее, Платон выясняет необходимость наличия вневременного момента «вдруг», благодаря которому возможен переход от движения к покою и от одного временного состояния к другому (156d).
В диалоге «Тимей» Платон рассмотрел проблему времени в контексте своей космогонии и вместе с тем впервые в истории философской мысли попытался дать метафизическое обоснование понятия времени, сопоставив его с вневременной вечностью. Согласно Платону (Tim. 37a-38c), время было не всегда, оно сотворено демиургом вместе с космосом с целью «еще более уподобить творение образцу»; время было сотворено как «некое движущееся подобие вечности (ei/cova κινητόν τίνα αιώνος)», ибо сотворенное не могло быть вечным, как и его образец; время было устроено вместе с небом, оно движется от числа к числу, таким образом подражая вечности своим бегом по кругу согласно законам числа (так возникли «части времени»: дни и ночи, месяцы и годы, а «виды времени» - прошлое, настоящее и будущее); наконец, чтобы блюсти числа времени, демиург создал Солнце, Луну и пять планет — «орудия времени» (Tim. 4le).
Мысля время соотнесенным с вечностью, Платон рассматривает его как категорию космическую: оно возникает вместе с космосом, явлено в движении небесных тел и подчиняется закону числа. Поскольку космос невечен, он может иметь также и конец своего существования; правда, как подчеркивает Платон, его может уничтожить лишь тот, кто его создал. Однако демиург не может захотеть разрушить свое создание (Ibid. 4lab), а поэтому космос можно считать бессмертным. То же самое можно сказать и о космической стихии времени. Вопрос о возможном конце времени, так же как и космоса, остается у Платона, в сущности, открытым: время, говорит он, «возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад» (38Ь, ср. 31Ь).
Время как подобие вечности в эмпирическом мире становления предстало, таким образом, не только как нечто отличное от вечности, но и причастное ей. Не случайно Платон называет время «вечным образом». При этом Платон, в отличие от досократиков, уже строго различает понятия αιών (вечность) и χρόνος (время): вечность есть образец, или прообраз, а время -только ее образ, который не может быть понят безотносительно к прообразу. Для обозначения вечного умопостигаемого бытия Платон употребляет и другое слово, так же как и αιών образованное от наречия àei (всегда) -άΐδιον. ΑΙών и άΐδιον употребляются Платоном как синонимы, обозначающие вечно-сущее бытие, в отличие от временного бывания, т. е. становления. Вот таким образом у Платона при осмыслении природы времени сопрягаются множественное с единым: время не может ни существовать, ни быть постигаемым без связи с вечностью.
Аристотель. Наиболее обстоятельный анализ времени мы находим у Аристотеля в «Физике». Как и Платон, Аристотель исходит из предпосылки, что единое есть условие возможности множества. Однако, не признавая единое самостоятельной сущностью и не разделяя платоновское учение об идеях как сверхчувственных прообразах вещей, Аристотель ищет иной способ объяснить природу времени. В отличие от Платона он не рассматривает акт порождения времени и не соотносит время с надвременной вечностью; не принимает платоновское учение о создании космоса демиургом. Согласно Аристотелю, космос существовал всегда, он не имел начала и не будет иметь
236 ВРЕМЯ
конца. Тем важнее для него предложить свое понимание времени и дать свою интерпретацию связи единства и множественности в нем. Поскольку Аристотелю принадлежит создание первой в Античности строго продуманной теории движения, необходимость определить, что такое время, была для него принципиальна: без этого нельзя объяснить понятие движения.
Принцип непрерывности и решение парадоксов Зенона. Аристотель предлагает решение проблемы континуума, и в частности тех парадоксов, которые связаны с понятием времени, с помощью понятия непрерывности. Как показал Зенон, движение определяется через путь и время. Если либо путь, либо время, либо то и другое вместе считать состоящими из неделимых, то движение окажется невозможным. Чтобы избежать этого парадокса и объяснить возможность движения именно как процесса, а не как суммы «продвинутостей», Аристотель постулирует непрерывность пути, времени и самого движения.
Непрерывность, по Аристотелю, есть определенный тип связи элементов системы, отличающийся от других форм связи - последовательности и смежности (Phys. V 3, 226ЬЗЗ-227а13). Непрерывно то, что имеет части, всегда в свою очередь состоящие из частей, и что, стало быть, может быть делимо до бесконечности; неделимо то, что не имеет частей (VI, 231а26-231Ь7); непрерывное не может быть составлено из неделимых, ведь неделимое не может быть частью чего бы то ни было. Однако при этом неделимое как граница непрерывного составляет его конститутивный момент: именно с помощью неделимого непрерывное приобретает начало формы, благодаря которой оно может быть познано как нечто определенное (так отграниченный двумя точками отрезок прямой получает определенную величину, которая может быть выражена числом). Создавая новую систему понятий, Аристотель разрешает те трудности, которые возникают при допущении, что пространство и время состоят из неделимых. Именно непрерывность является условием возможности движения и, соответственно, условием его мыслимое™.
Понятие времени. Однако время имеет и свои специфические черты, отличающие его от других видов непрерывного, и важнейшая из них — невозможность воспринимать его как непосредственно наличное: «части» времени - прошлое и будущее - не существуют: первого уже нет, второго еще нет, а настоящее, в свою очередь, ускользает от нас, потому что при попытке «схватить» его «стягивается» в бесконечно малое мгновение, длительность которого почти неуловима.
Время, как отмечает Аристотель, представляется прежде всего каким-то движением и изменением, и не случайно некоторые философы отождествляли его с движением небосвода. Однако его нельзя отождествить с движением, ибо движение может быть быстрее и медленнее, а время нет, так как медленное и быстрое определяется временем. Значит, время не есть движение, но, с другой стороны, оно и не существует без движения, «мы вместе ощущаем и движение, и время» (IV, 11, 219а4-7), мы распознаем время, когда разграничиваем движение, воспринимая один раз одно, другой раз другое, а между ними - нечто третье: «Когда душа отмечает два "теперь", тогда это мы и называем временем, так как ограниченное моментами "теперь" и кажется нам временем» (219а26-29).
При описании феномена времени Аристотель важнейшую роль отводит душе. Мы воспринимаем течение времени, даже не наблюдая никакого дви-
ВРЕМЯ 237
жения в пространстве, но замечая изменения, происходящие в самой душе. Тем самым душа как бы членит время на части, отмечая два разных «теперь», подобных вешкам на пространственном отрезке.
Время, по Аристотелю, связано с движением постольку, поскольку движение имеет число. Большее или меньшее мы оцениваем числом, а большее или меньшее движение - временем; следовательно, время есть некоторое «число движения по отношению к предыдущему и последующему» (Phys. IV, 219а 10-14). Однако, поскольку время непрерывно, ему, скорее, подходит определение величины, а не (дискретного) числа. Движение потому обычно и связывается с представлением о времени, что оно тоже непрерывно («вследствие непрерывности величины непрерывно и движение, а через движение и время», Ibid.). По отношению же к величине встает задача ее измерения, почему время обычно и ассоциируется именно с измерением движения, изменения, но также и покоя. При этом не только движение измеряется временем, но и время движением «вследствие их взаимного определения» (IV 12, 220Ы6-17).
Аристотель вводит определение времени как меры движения, учитывая то обстоятельство, что и время, и движение суть непрерывные величины. Некоторые исследователи полагают, что эти два определения времени - как числа движения и как меры движения - сознательно различены у Аристотеля: дефиниция времени как числа движения выражает сущность времени, а определение его как меры движения касается его функции. Согласно П. Конену, «мерой время является только по отношению к "первой мере" - круговращению небесного свода, а числом время будет по отношению к любому движению. Определение времени как числа движения онтологически первичнее, чем определение его как меры движения» (Сопеп 1964, р. 141). Равномерное круговое движение небесной сферы выступает в качестве меры движения, т. к. «число его является самым известным. Ни качественное изменение, ни рост, ни возникновение не равномерны, а только перемещение. Оттого время и кажется движением сферы, что этим движением измеряются прочие движения и время измеряется им же» (22 ЗЬ19—24).
Определяя время как «число движения по отношению к предыдущему и последующему», Аристотель следует за Платоном: и по Платону, «время бежит по кругу согласно законам числа». Как и Платон, он связывает время с физическим движением, а меру времени - с равномерным движением небосвода. Однако в отличие от своего учителя Аристотель нигде не сопоставляет время с вечностью. Говоря о том, что существует не во времени (например, математические и логические истины, сохраняющие свою значимость независимо от времени), Аристотель никогда не употребляет слово αιών («вечность»), а предпочитает слово àei («всегда»). (В пер. В. П. Карпова ael ear с — «то, что существует вечно», точнее: «то, что существует всегда», Phys. IV, 222а5.) Поскольку Платон соотносит время с трансцендентным ему образцом - вечностью, то, соответственно, он различает три онтологических уровня: то, что существует вечно (не рождено, не создано), то, что существует всегда (создано, но не подвержено гибели), и то, что существует временно (что создано и погибнет). Первое - это «вечный образец», подражая которому демиург сотворил космос; второе - это сам космос, а третье -это эмпирические явления, мир становления, возникающий и исчезающий во времени. В отличие от Платона Аристотель все сущее делит на то, что
238 ВРЕМЯ
существует всегда, и то, что существует временно. К тому, что существует всегда и не зависит от времени, Аристотель относит все неизменное и всегда тождественное самому себе (221ЬЗ—5): вечный двигатель, ум (в отличие от души), а также отвлеченные истины, напр., логики и математики.
Поскольку свой анализ времени Аристотель проводит в контексте физики как науки о природе, движении и изменении, на первом плане у него оказывается проблема измерения времени с помощью числа. В отличие от Платона, для которого число несет в себе субстанциальный момент и связано с жизнью души, Аристотель освобождает число от того метафизического смысла, который оно имело у пифагорейцев и Платона, и трактует его сквозь призму измерения: не случайно и единое (единица) для Аристотеля есть прежде всего «мера» (Met. V, 1016Ы8-21). А мера есть то, что должно быть неделимым (т. е. единым). Понятно, что и у времени должна быть такого рода «мера», как бы единица, с помощью которой мы его познаем, - момент «теперь».
Неделимый момент «теперь» {νυν) - начало самотождественности в самом времени, без которого время потеряло бы свою определенность и превратилось в чистую материю, лишенную всякой оформленности и потому неуловимую. Самое главное и существенное в моменте «теперь» составляет его неделимость, в силу которой он может служить границей между прошедшим и будущим, а граница, или предел, есть начало формы, позволяющее любой реальности - в том числе и времени - получить определенность (Phys. VI, 233ЬЗЗ-234а2). Как и точка на линии, момент «теперь» не является частью времени, так что время не состоит из моментов «теперь», как и линия не может быть составлена из неделимых точек. Таким образом, время, так же как число и величина, имеет свой «конец», «предел», границу, только эта граница не «внизу», как у числа, и не «вверху», как у величины, а в «середине», ведь время представляется бесконечным «в обе стороны» - и в прошлое, и в будущее; поэтому его «концом» является момент настоящего, «теперь», который является одновременно началом будущего и концом прошлого, тем самым обеспечивая непрерывность времени (VIII, 251Ы9-22).
Подобно тому как точка на линии и разделяет линию, и связывает ее (поскольку в точке совпадает конец предыдущего отрезка с началом следующего), на «линии» времени момент «теперь» и соединяет, и разделяет прошлое и будущее, что «не так заметно, как для пребывающей на месте точки. Ведь "теперь" разделяет потенциально. И поскольку оно таково, оно всегда иное и иное, поскольку же связывает, всегда тождественно» (IV, 222аΠΙ 6). «Теперь» тождественно самому себе по своему субстрату и различно по бытию - аналогично тому, как движущийся предмет остается одним и тем же (камнем, человеком) по своему субстрату, но различен потому, что каждый раз находится в другом месте. Аналогия «теперь» с движущимся телом, которое составляет как бы предпосылку единства движения (соответственно, «теперь» - условие единства времени), поясняет, что движется не время, а «теперь», которое относится ко времени так, как движущийся предмет - к движению. У Аристотеля «теперь», будучи неделимым, вообще есть не время, а граница времени, которая осуществляет непрерывную связь между прошлым и будущим. Настоящее, т. е. «теперь», есть как бы вневременное начало времени, подобно тому как внепространственная
