2020-04-20
77
206 БИОН БОРИСФЕНИТ
принятые религиозные представления как суеверия; Б. отличает лишь то, что в сохранившихся его фрагментах не содержится никаких позитивных религиозных взглядов - ни пантеистического, ни монотеистического толка (F 25-33 Kindstrand). Враждебная к Б. традиция (Фаворин?), на которую опирается Диоген Лаэртий, описывает раскаяние в безбожии умирающего Б. Ему приписывается та практика магии и заклинаний, над которой он смеялся (ср. Plut. De sup. 7, 168 D и D. L. IV 56). Весьма вероятно, что крайне тенденциозный источник, рисующий Б. хвастуном, гедонистом, лишенным всяких моральных правил бесстыдным приспособленцем, исходит в этой картине из принятых всерьез типичных для киников парадоксальных, вызывающих высказываний Б., которые были перенесены на жизнь и личность философа.
Б. оставил много сочинений; известны только два названия («О рабстве» и «О гневе») и различные цитаты. Диоген Лаэртий называет сочинения Б. Υπομνήματα - «Заметки» (IV 47). Это могли быть собственные или составленные слушателями тексты публичных выступлений Б., заметки для себя или даже вполне отделанные философские трактаты, названные так по соображениям литературного этикета. Кроме того, Б. оставил полезные изречения на разные темы. По-видимому, существовали сборники изречений Б., составленные слушателями или извлеченные из опубликованных сочинений философа. Б. часто считается создателем диатрибы и специфического стиля этого жанра. Однако единственное свидетельство о «диатрибах» (D. L. II 77) не вполне надежно. Во-первых, авторство диатриб можно относить как к самому Б., так и к его последователям (oi ттерь τον Βίωνα), а последователь Б. Телет, как известно, сочинял диатрибы. Кроме того, «диатриба» используется у Диогена Лаэртия и нетерминологически, и анахронистически: Аристипп тоже объявляется автором диатриб (II 84). Наконец, специфический стиль Б. не находит продолжения в стиле известных эллинистических диатриб, так что с историко-литературной точки зрения видеть в Б. создателя жанра также затруднительно. Сочинения Б., как бы их ни называть, видимо, представляли собой рассуждения (διαλβ^ι?), подобные эпи-дейктическим речам древних софистов, которые Б. повторял в разных аудиториях (IV 49). Рассуждения посвящались какой-либо моральной теме (ср. «О гневе», «О рабстве»), разработке общих мест этической философии (ср. упрек Менедема: II 135). Подобно софистам, Б. заботился об эффектности своих выступлений, но отличительной его чертой было смешение стилей. Б. пользуется риторическими фигурами, игрой слов и звуков, он афористичен, богат метафорами и сравнениями и в то же время вводит чрезвычайно грубые, низкие выражения, примеры из бытовой повседневности, беспощадный сарказм (ср. Horat. Ер. II, 2, 59-60 и Schol. Paris, ad loc). За язвительность его сравнивали с Аристофаном и видели в нем предшественника римской сатиры (Т 15-18 Kindstrand). Б. был также автором стихотворных пародий (D. L. IV 52). К перипатетической литературе (Эратосфену: Strab. I 2, 2 или Теофрасту: Τ 13 Kindstrand) восходит утверждение, что Б. «первым обрядил философию в пестрое платье», т. е. платье гетеры или театральный костюм (ср. эпитет Б. θεατρικός - «театральный» = эффектный, D. L. IV 52). Однако перифразируя Гомера (Od. XVIII 74), Эратосфен сопоставляет философию Б. с царем Одиссеем, скрывающим крепкое тело под лохмотьями нищего старика. «Ревнителем» Б. был, по Страбону (X 5, 6), перипатетик
|
|
|
|
|
|
БЛАГО 207
Аристон Кеосский (возможно, перепутан им с более вероятным приверженцем Б. стоиком Аристоном Хиосским). Другой последователь, а возможно, и ученик Б. - Телет, чьи диатрибы с пересказами сочинений Б. и цитатами из них сохранились в извлечениях (Teletis reliquiae, ed. О. Hense). Сочинения Б. читали и цитировали Цицерон, Гораций, Сенека, Плутарх; со временем сочинения Б. были вытеснены сборниками его изречений.
Тексты: Kindstrand J. F. Bion of Borysthenes. A collection of Fragments with Introduction and Commentary. Uppsala, 1976; Mullach, FrPhilosGr II, 1867, p. 419-429.
Лит.: SusemihlF. Zu den Biographien des Bions und des Pittakos bei Laertios Diogenes, - JKPhil 141, 1890, S. 187-191; Arnim H. von. Bion der Borysthenite, - RE III, 1899, col 483-485; Hense O. Bion bei Philon, - RhMn. f. 47, 1892, S. 219-240; Giangrande L. The Use of Spoudaiogeloion in Greek and Roman Literature. Hague; P., 1972; Sow L. Bione Boristenita e la filosofia del proletariato greco, - Annali Liceo class. Dettori di Cagliari I, 1962-1963, p. 63-83; HawtreyR. S. W. On Bion the Borysthenite, - Prudentia 9, 1977, p. 63-80; Gigante M. Una nuova edizione di Bione, -RAANn. s. 53, 1978, p. 3-16; Gigante ΑΙ., Indelli G. Bione e l'epicureismo, - CronErc 8, 1978, p. 124-131; Lancia M Arcesilao e Bione di Boristene, I, - Lo scetticismo antico. Atti del Convegno organizzato dal Centra di studio del pensiero antico del C.N.R., Roma, 5-8 nov. 1980. A cura di G. Giannantoni. Nap., 1981, p. 163-177; Brancacci A. Teodora l'Ateo e Bione di Boristene fra Pirrane e Arcesilao, - Elenchos 3, 1982, p. 55-85; Pennacini A. Bioneis sermonibus et sale nigro, - Prosimetrum e spoudogeloion Francisco della Corte oblatum. Genova, 1982, p. 55-61; Idem. Bione di Boristene. La retorica al servizio della filosofia, - Mnemosynum. Studi in onore di Alfredo Ghiselli. Bologna, 1989, p. 451-456; Idem. Talento e nobilià secondo Bione di Boristene, - Tradizione e innovazione nella cultura greco da Omero all'eta ellenistica: scritti in onore di Bruno Gentili. A cura di R. Pretagostini. Vol. III. R., 1993, p. 1003-1006.
H. В. БРАГИНСКАЯ
БЛАГО (греч. то αγαθόν, το eu, то καλόν; лат. bonum) в философии: конечный предмет стремления, а также все способствующее его достижению; в богословии - одно из божественных имен. Слова «благо», «благой», «хороший» (αγαθός, bonus, англ. good, нем. gut) в обыденной речи употребляются как в абсолютном, так и в относительном смысле. Некоторая вещь может быть названа «благой» сама по себе, безотносительно к чему бы то ни было, если она в полной мере является тем, чем может быть. Сущее понимается в этом случае как становящееся чем-то, а его «благость» — как реализация всех заложенных в нем возможностей. При таком словоупотреблении «благой» приближается по значению к «совершенный». У Гомера aya&fc - устойчивый эпитет героя (Нош. II. IX 341). В другом смысле вещь может быть названа «благой», если она хороша для чего-то другого. Так, страдание, хотя и не является благом само по себе, может быть признано таковым ввиду его способности служить выявлению характера. Богатство, здоровье и другие т. н. материальные блага считаются благами, поскольку за ними признается способность обеспечить человеку счастливую жизнь. При таком относительном словоупотреблении «благое» приравнивается к «полезному», т. е. способствующему успешному достижению поставленной цели. Это ведет к иерархизации понятия блага: нечто признается благом потому, что является средством достижения определенной цели, цель почитается благой, поскольку служит еще более высокой цели, и т. д. В результате выстраивается цепочка благ, каждое из которых является таковым благодаря вышестоящему члену, а все они вместе зависят в своем существовании от некоего высшего, или абсолют-
|
|
|
208 БЛАГО
ного, блага, которое мыслится желанным ради себя самого и таким образом венчает всю иерархию.
В античной философии благо первоначально трактовалось как относительное понятие. Начало такой трактовке положили софисты, согласно которым: «Нет ничего самого по себе хорошего и дурного: что для одного хорошо, для другого плохо; и что сегодня для меня хорошо, завтра плохо... Смертельная болезнь для меня зло, а для моих наследников - благо» и т. д. (см. «Двоякие речи»). Существовала и другая традиция, полагавшая благом удовольствие, а злом — страдание. К ней принадлежали Эпикур и отдельные представители Киренской школы. Вопрос о благе в безотносительном смысле впервые поднимается Платоном, для которого понять ту или иную вещь означало выяснять ее идею, выступающую по отношению к самой вещи как причина ее существования и познания. Согласно такому подходу, никакая вещь, в т. ч. и справедливость, мужество или любая другая добродетель, не может быть признана благом сама по себе. Она оказывается благой лишь в той мере, в какой приобщается к идее блага, «через которую становятся пригодными и полезными справедливость и все остальное» (Resp. VI, 505а). Поэтому в своем постоянном стремлении к благу душа не может опереться на вещи и вынуждена искать то, что делает их благими, - идею блага. Знание этой идеи есть поэтому самое важное и необходимое из знаний: «без него... ничто не послужит нам на пользу, даже если у нас будет наибольшее количество сведений обо всем остальном: это все равно как приобрести себе какую-то вещь, не думая о благе, которое она принесет» (Resp. VI, 505b). Однако постичь благо так же трудно, как и увидеть Солнце, поскольку в отличие от других идей благо не является умопостигаемым предметом, но, скорее, представляет собой источник познаваемости идей. Так же как глаз видит чувственные вещи в свете Солнца, так ум видит идеи в свете блага. Развивая аналогию с Солнцем, Платон утверждает, что идея блага является не только началом познания, но и началом бытия вещей, т. к. «быть» значит быть чем-то определенным, осмысленным. Как источник бытия и познания благо по необходимости оказывается за пределами и того и другого, так что в определенном смысле оно непознаваемо и не существует: «Само благо не есть бытие, оно за пределами бытия, превосходя его по старшинству и силе» (Resp. VI, 509b). Это «старшинство» блага по отношению к бытию позволяет Платону отождествить его с единым, поскольку единство также является необходимым условием бытия сущего и также, взятое само по себе, не может рассматриваться как существующее. Последователи Платона (Плотин, Прокл), объединив разработку понятия блага в «Государстве» с диалектическим рассмотрением единого и многого в диалоге «Парменид», развили самостоятельную науку о благе как едином - генологию. Подчеркивая принципиальную непознаваемость блага как начала всего сущего, они утверждали, что имя блага так же мало раскрывает подлинную природу первоначала, как и любое негативное определение. Называя первоначало благом, мы всего лишь хотим показать, что оно, будучи целью всеобщего стремления, само по себе ни в чем не нуждается и является совершенно самодостаточным (Plot. Enn. V 3, 13). В другом смысле мы называем начало благом, поскольку, создавая мир, оно с бесконечной щедростью отдает себя вовне и само делается миром. Наконец, мы можем именовать его благом на том основании, что бытие признается лучшим, чем небытие. По Проклу, для всякой вещи благом
|
|
|
БЛАГО 209
является то, что сохраняет ее сущность и тем самым поддерживает ее в бытии {«Начала теологии» 13).
Аристотель в отличие от Платона и его последователей отказывается сводить все хорошие и благие вещи к одной-единственной идее, полагая, что благо по-разному определяется в разных категориях и «имеет столько же значений, сколько и бытие» (Е. N. I 4, 1096а20). Так, в категории сущности благом зовется Бог или ум, в категории качества - добродетели, в категории количества — мера, в категории времени — удобный момент и т. д. И хотя все эти вещи одинаково именуются «благами», у них разные определения, поэтому благо для них не общее понятие, а общее имя - омоним. Поскольку по указанной причине Аристотель признает знание блага самого по себе невозможным, ему остается выяснить, в чем состоит высшее благо человека. Последнее можно формально определить как цель, которая всегда избирается сама по себе и никогда как средство. Обычно такой целью считают счастье как жизнь самодостаточную и ни в чем не нуждающуюся. Отвечая на вопрос, в чем состоит счастье человека, Аристотель определяет его как «деятельность души сообразно... наилучшей и наиболее совершенной добродетели» (Ibid. I 6, 1098а 16-18). Наилучшей из добродетелей, по Аристотелю, является добродетель ума - мудрость, поэтому высшее благо человека составляют созерцание и мышление {θεωρία). Действительно, созерцание удовлетворяет всем формальным признакам блага: оно желанно ради него самого, поскольку в отличие от всех остальных родов деятельности «от него ничего не бывает помимо самого созерцания» (X 7, 1177b 1-3); кроме того, оно является самодостаточным, «поскольку мудрый сам по себе способен заниматься созерцанием, причем тем более, чем он мудрее» (X 7, 1177а35). Однако ум является не только высшей, но и божественной частью человеческой души, поэтому сообразная ему жизнь и деятельность будет не столько человеческой, сколько божественной. Так Аристотель приходит к выводу, что конечной целью человека, а значит, и человеческого общества в целом (поскольку человек, как существо политическое, не может существовать вне общества), является достижение жизни, подобной Богу. Но ту же самую цель преследует, согласно ему, и космос в целом, поскольку он приводится в движение божественным Умом, движущим как предмет желания и цель, т. е. как благо. В результате, несмотря на то что сам Аристотель ограничивает рассмотрение блага рамками практической философии (этики и политики), это понятие оказывается центральным для всего его учения в целом, включая физику и метафизику.
В эллинистической философии наиболее влиятельным было учение стоиков, которые определяли благо как «соответствующее природе совершенство разумного существа» (D. L. VII 94, 7-8). Стоики сохраняли традиционное сократовское отождествление блага, нравственного совершенства (добродетели) и конечной цели, считая только благо полезным, только совершенное благо прекрасным (VII 100). Блага тождественны добродетелям (VII102), а добродетель - достаточное условие счастья (VII127). Кроме блага (добродетель) и зла (порок), все остальное (в т. ч. жизнь и смерть, здоровье и болезнь, красота и уродство, сила, богатство, слава и т. п.) безразлично {адиафора), потому что в моральном отношении ни полезно, ни вредно (VII 102; ср. 103). Первая из добродетелей и причина остальных - разумность {φρόνησι,ς), которая заключается в знании блага, зла и безразличного. Благо
210 БОЭТ СИДОНСКИЙ
и зло, по стоикам, материальны — это состояния пневмы. Поэтому стоический идеал жизни, согласной с природой (= разумом), подразумевает, что добродетельный человек включен в космический порядок бытия: в нем разумная пневма, будучи частицей мировой пневмы, занимает то место, которое в целом космосе занимает Бог, логос.
Понятие блага в христианскую эпоху продолжает сохранять свое унаследованное от классической Античности онтологическое значение. Оно по-прежнему отождествляется с бытием и совершенством, понимаемым как полное осуществление вещью своей природы. Согласно средневековым латинским богословам, всякая вещь является благой постольку, поскольку она совершенна и совершенство любой вещи есть ее благость (Фома Аквинский, «Сумма теологии» 5, 1-5). Однако теперь совершенство вещи мыслится по отношению к Богу-Творцу, который представляет собой высшее совершенство, а значит, и высшее благо. В Библии благость тварного бытия утверждается в силу его соответствия замыслу Творца; быть «благим» в этом смысле означает: быть удачно, хорошо сделанным, добротным. «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1: 31). Человек как одно из созданий Бога тоже благ, поскольку его природа вполне соответствует его назначению, состоящему в познании Бога и прямом общении с Ним. Однако вследствие грехопадения природа человека, а вместе с ней и природа всего мира, подвергается порче, так что ни человек, ни какая-либо тварная вещь не в состоянии осуществить свое предназначение своими силами и нуждаются для этого в помощи свыше. Благость Бога по отношению к миру и человеку проявляется поэтому не только в том, что Он как Создатель приводит их в бытие, но и в том, что без божественной помощи (благодати), восстанавливающей и исправляющей природу в соответствии с ее исходным замыслом, ни человек, ни мир не могут достигнуть конечной цели своего существования. Т. обр., обретение тварным бытием его блага ставится религиозным сознанием в прямую зависимость, с одной стороны, от божественной воли, а с другой - от действий человека как венца творения, направленных на осуществление своего предназначения.
Лит.: Weiss R. Aristotle's Criticism of Eudoxan Hedonism; Grumach E. Physis und Agathon in der Alten Stoa. В., 1932; Amerio R. L'epicurismo e il bene, - Filosofia 4, 1953, p. 227-254; Cooper J. Reason and Human Good in Aristotle. Camb. (Mass.), 1975; Annas J. Aristotle on Pleasure and Goodness, - Essays on Aristotle's Ethics. Ed. A. O. Rorty. Berk., 1980, p. 285-289; Sharpies R. Ж The Peripatetic Classification of Goods, - Fortenbaugh W. W. (ed.). On Stoic and Peripatetic Ethics. N. Bruns., 1983, p. 139-159; Ferber R. Piatos Idee des Guten. St. Aug., 19892; Idem. The Absolute Good and the Human Goods, - Reale G., Scolnikov S. (edd.). Dialogues on Plato - New Images of Plato: The Idea of the Good. St. Aug., 2002, p. 187-195; Kraut R. Aristotle on the Human Good. Princeton, 1989; Meijer P. A. Plotinus on the Good or the One (Enn. VI 9): An Analytical Comment. Amst, 1992· Rüssel D. Plato on Pleasure and the Good Life. Oxf., 2005; Гусейнов А. А. Античная этика. M., 2003.
С. В. МЕСЯЦ
БОЭТ СИДОНСКИЙ (Βόηθος ό Σώώνιος) (1 в. до н. э.), философ-перипатетик, глава Перипатетической школы после Андроника Родосского, комментатор Аристотеля.
Неоплатоник Аммоний называет Б. 11-м «после Аристотеля» схолархом Перипата (In An. Pr. 31, 12-13), однако в другом месте он же 11-м схолархом
БОЭТ СИДОНСКИЙ 211
называет Андроника (In De int. 5,28-29). Б. упоминается Симпликием в числе «древних толкователей Категорий» вместе с Андроником Родосским, Аристоном, Евдором и Афинодором (Simpl. In Cat. 159, 32 Kalbfl.), при этом, по-видимому, из них Б. был единственным, кто комментировал всю книгу в форме, близкой классическому комментарию. Симпликий в целом дает Б. высокую оценку, отмечая его проницательность (άγχίνοια, ср. In Cat. 1, 23; 434, 18), называя «удивительным» {θαυμάσιος, In Cat. 1, 18) и «почтеннейшим» (γενναίος, 373, 32).
В отличие от Андроника, чей комментарий к «Категориям» представлял парафразу текста, Б. комментирует «Категории» «слово за словом» (καθ' έκάστψ λέξιν, In Cat. 30,2). Он более консервативен, чем Андроник, и менее открыт для древнеакадемической и стоической традиций. В своем комментарии Б. уделил внимание опровержению критики «Категорий» со стороны стоиков, которые понимали «Категории» как трактат, описывающий язык и способы высказывания, а не роды сущего; но именно поэтому в качестве исследования о языке «Категории» представляют собой незаконченное произведение и не исчерпывают свой предмет полностью. В продолжение критики стоиков Б. написал, по свидетельству Симпликия, отдельную книгу «О категориях отношение и относительное состояние» (Пер1 του προς τι και προς τι πως έχοντος, In Cat. 163, 7-8). Б., в частности, рассуждал о несводимости аристотелевской категории «обладание» (то εχειν) к стоической «состояние» (το πώς 4'χαν), In Cat. 373, 7-32. Б., по Симпликию, говорит о трех значениях категории отношение: 1) к себе самому, 2) к другому и 3) другого к себе, и разводит таким образом аристотелевский и стоический термины.
Кроме учения о категориях Б. специально занимался также теорией силлогизма. Неоплатоник Аммоний в комментарии к «Первой Аналитике» приводит мнения по вопросу, являются ли силлогизмы по второй и третьей фигурам полными или неполными, называя Б. в числе сторонников первой точки зрения, отходящей от понимания самого Аристотеля (Amm. In An. Pr. 31, 11-25, ср. Arist. An. Pr. I, 1, 24Ы8-22), но после Теофраста имевшей больше сторонников. Гален в «Основах логики» упоминает Б. в связи с изложением стоической силлогистики и принятием им таких стоических терминов, как силлогизмы «недемонстрируемые» и «первые» (Galen. Inst. log. 7, 2, Kalbfl. - SVF II 244).
Иоанн Филопон сообщает, что Б. полагал правильным начинать изложение аристотелевской философии не с логики (как Андроник), а с физики (Jo. Philop. In Cat. 5, 16-18), объясняя это тем, что следует двигаться от более понятного и привычного для нас (физические предметы именно таковы). Более подробно аргументацию Б. излагает Элий, не называя имя Б., но упоминая «тех, кто говорит, что надо начинать с физики» (Elias. In Cat. 118, 9-13). В каком произведении Б. были изложены эти взгляды, сведений нет. Филопон и Элий сообщают о взглядах Б. по этому вопросу в комментариях на «Категории», поскольку в неоплатонической практике вопрос о порядке чтения Аристотеля излагался в преамбуле к комментариям на «Категории».
Вероятно, у Б. был отдельный комментарий на «Физику», во всяком случае, Фемистий и Симпликий в своих комментариях на «Физику» приводят суждения Б.: 1) о материи как подлежащем (Themist. In Phys. 26, 20-24, ср.: Simpl. In Phys. 211,15—18) и 2) о времени как числе считающем и считаемом
212 БОЭТ СИДОНСКИЙ
(Themist. In Phys. 160,26-161, 2, ср.: Simpl. In Phys. 759, 18-20; 759, 29-760, 3), а также как мере движения (Themist. In Phys. 163, 5-7, ср.: Simpl. In Phys. 766, 16-19). Видимо, к их времени текст Б. уже был утрачен, поскольку цитаты из Б. даются по тексту комментария Александра Афродисийского.
Наконец, сочинение Порфирия «О душе против Боэта» в 5 кн. (Пер1 φνχής προς Βόηθον), как полагают многие исследователи, было направлено именно против Б.-перипатетика. Фрагменты соч. Порфирия сохранились в «Приготовлении к Евангелию» Евсевия Кесарийского, выдержки из Б. и возражения Порфирия см.: Рг. Εν. XI 28, 6-16; XIV 10, 3; XV 11, 1-4. Т. обр., Б. первым составил комментарии и трактаты по всем трем разделам учения: физике, логике и этике, положив начало всестороннему исследованию текстов Аристотеля.
Лит.: Movia G. Anima e Intelletto. Ricerche sulla psicologia peripatetica de Teofrasto a Cratippo. Padova, 1968; Moraux, Aristotelismus I, 1973, S. 143-179; Huby P. An excerpt from Boethus of Sidon's commentary on the «Categories»? - CQ 31, 1981, p. 398-^09; Gottschalk Η. Β. Boethus' psychology and the Neoplatonists, - Phronesis 31, 1986, p. 243-257; Idem. The earliest Aristotelian commentators, - Sorabji R. (ed.). Aristotle Transformed. L., 1990, p. 55-81 (о Б.: p. 74-77).
M. А. СОЛОПОВА
БОЭТ СИДОНСКИЙ (Βόηθος ό Σώώνως) (2 в. до н. э.), философ-стоик, ученик Диогена Вавилонского, возможно, слушал также Зенона из Тарса (ISHerc. col. 51). Вероятно, имел собственных учеников (οί ττβρί τον Βόηθον — Philo. Aetern. 15). От сочинений Б. сохранились незначительные фрагменты. По названиям известны: «О природе», «О судьбе» (D. L. VII 148-149), комментарий к поэме Арата «Явления» (по меньшей мере в 4-х кн., Gemin. Intr. in Phaen. XVII48). Тематика сочинений свидетельствует о преимущественном интересе к физике (хотя нельзя исключить, что Б.-стоик тождествен некоему Б., автору трактата «Об аскезе» в 4-х кн., упомянутому в папирусе 2 в. н. э.-CPFI 1,р. ПО ел.).
Взгляды Б. по ряду ключевых вопросов отличались от школьной догмы. «Критерий истины» он делил на части и говорил о нескольких «критериях» - уме, чувственном восприятии, влечении и знании (D. L. VII 54), - возможно пытаясь прояснить структуру и механизмы возникновения «постигающего представления» (καταληκτική φαντασία). Космос Б. не считал живым существом (D. L. VII 143), а богом называл сферу неподвижных звезд (VII 148) или эфир (Aët. I 7, 25) - желая, вероятно, представить его чем-то отличным от космоса. Как впоследствии Панетий, Б. отвергал догму о «воспламенении» и космических циклах, считая космос вечным и неуничтожимым. Аргументы его таковы: ни внутри космоса, ни вне его нет причины, способной погубить космос, а если бы космос погибал беспричинно, он вновь возникал бы из не-сущего, что невозможно; наконец, во время «воспламенения» космическая душа (бог, творческий логос) оставалась бы бездеятельной, что также невозможно (Philo. Aetern. 15 ел.).
В других отношениях Б. более ортодоксален: считал душу огненной пневмой (Macr. In Somn. I 14, 19) и полагал, что правильное понимание характера каузальных связей (судьбы - D. L. VII 149) позволяет объяснить причины знамений и предсказаний (Cic. Divin. I 13; II 47). По-видимому, Б. испытал перипатетическое влияние, что в ряде случаев затрудняет идеи-
БОЭЦИЙ 213
тификацию его взглядов в отличие от одноименного перипатетика. Т. обр., у Б. заметны первые проявления синкретизма, характерного впоследствии для Средней Стой.
Фрагм.: SVF III1-11, р. 265-267 (учтены не все тексты)
Лит.: Moraux, Aristotelismus I, 1973, S. 143, 172 ел. См. общ. лит. к ст. Стоицизм.
А. А. СТОЛЯРОВ
БОЭЦИЙ (Boethius), Аниций Манлий Торкват Северин (ок. 480, Рим -ок. 525, Павия), римский философ, государственный деятель, богослов. Как философ видел свою задачу в том, чтобы латинизировать и гармонизировать греческую философию: Платона, Аристотеля и неоплатоников, укрепив тем самым римскую культуру и государственность перед лицом варварского завоевания. Как богослов стремился латинизировать никейское и халкидон-ское богословие, перенеся на латинскую почву тонкие различения греческих понятий в учениях о Троице и об ипостаси и природах Христа. Для латинского Средневековья Б. - один из главных наставников в античной философии и логике, а также в специальных науках (арифметике, геометрии, музыке, астрономии, риторике); один из создателей схоластического метода.
Жизнь. Б. происходил из знатного римского рода Анициев. Осиротев в детстве, был усыновлен Квинтом Симмахом, консулом, затем главой сената и префектом Рима. Учился, предположительно, или в Александрии, или в Риме, или в Равенне, с 493 столице остготского короля Теодориха, завоевавшего Италию. Женился на дочери Симмаха. Сделал при Теодорихе блестящую карьеру: в 510 консул, затем принцепс римского сената; в 522 Теодорих назначает его на должность magister officiorum — уже не только почетный, но реальный пост первого министра королевства. Тогда же почетными консулами назначаются два его малолетних сына. К этому времени он знаменитейший ритор (писатель) и философ Италии. В 523/4 по обвинению в государственной измене приговаривается к тюремному заключению, затем к смерти. Казнен в Павии в 524 или 526. Обвинялся Б. в том, что 1) стремился вернуть Риму утраченную свободу; 2) пытался защитить сенаторов путем сокрытия документов, уличающих их в «оскорблении величества» Теодориха; 3) занимался магией и осквернял святыни. Первые два пункта сам Б. признал справедливыми. Находясь в тюрьме, он написал самое известное свое сочинение - Consolatio philosophiae («Утешение философией»).
Сочинения. 1) Учебники (ранние работы, ок. 505-510): «Наставление в арифметике»; «Наставление в музыке»; «Наставление в геометрии» (сохранились отрывки); «Наставление в астрономии» (не сохранилось). 2) Философские работы: а) переводы на латынь: «Введения в Категории» Порфирия; «Об истолковании» и «Категорий» Аристотеля (переводы обеих «Аналитик», «Топики» и «Софистических опровержений» не сохранились); б) комментарии: ко «Введению» Порфирия (два: для новичков и для получивших философское образование), к «Категориям» и к «Об истолковании» (большой и малый), к «Топике» Цицерона (не сохранились комментарии к аристотелевским «Аналитикам», «Топике» и «Физике»); в) трактаты: «Введение в категорические силлогизмы» (Antipraedicamenta); «О гипотетических силлогизмах»; «О [логическом] делении»; «Об отличительных признаках в топике» (сохранились фрагмен-
214 БОЭЦИЙ
ты). 3) Богословские трактаты (ок. 520): «Каким образом Троица есть единый Бог, а не три бога» (О Троице I); «Могут ли Отец, Сын и Святой дух сказываться о Божестве субстанциально» (О Троице II); «Каким образом субстанции могут быть благими в силу того, что они существуют, не будучи субстанциальными благами» (О Троице III, или О гебдомадах); «О католической вере»; «Против Евтихия и Нестория» (или «О лице и двух природах»). 4) «Утешение философией» в 5 кн. (ок. 524).
