2020-04-20
78
ВРЕМЯ 239
и потому неделимая точка есть начало протяженной и непрерывной линии, а неделимая единица (единое) - начало множественного числового ряда.
Вечность времени. По Аристотелю, время, понимаемое как «число движения», не может возникнуть, оно существовало всегда, как и движение. При этом он отвергает Платоново учение о возникновении времени вместе с жизнью космоса (Phys. VIII, 1, 251Ы2-19). В доказательство безначаль-ности и бесконечности времени Аристотель приводит тот довод, что время обязательно должно мыслиться вместе с моментом «теперь», который есть «середина, включающая в себя одновременно и начало и конец», т. е. начало будущего времени и конец прошедшего (VIII, 251Ы9-29, ср. Met. XII, 6, 1О71Ы5-8). Вечность движения и вечность времени у Аристотеля оказываются взаимообусловленными постулатами.
Некоторые платоники пытались доказать, что тезис Платона о возникновении времени не следует понимать буквально. Ксенократ объяснял «правдоподобный миф» о творении неба и, соответственно, времени демиургом в «Тимее» как мысленную конструкцию, мысленное порождение объекта с целью его разъяснения, сходное с теми, что применяют математики, порождая геометрическую фигуру по заданным условиям. Два основных возражения Аристотеля против такого толкования тезиса Платона, согласно которому получалось, что космос одновременно и возник, и вечен, заключались в следующем. 1) При геометрическом построении допущение одновременности всех шагов доказательства не приводит к противоречиям, а при допущении одномоментности Платоновой космогонии возникают противоречия, т. к. «невозможно быть одновременно упорядоченным и неупорядоченным» - «необходимо возникновение и время, разделяющее [эти два состояния], тогда как в геометрических фигурах ничто не отделено временем» (De Caelo I, 279b33-280all, пер. А. В. Лебедева). Аристотель здесь исходит из того, что между математикой, с одной стороны, и физикой и космологией, с другой, существует принципиальное различие. 2) Тезис о начале движения (и времени) противоречив. Поскольку всякое движение происходит во времени, а любой отрезок времени в силу своей непрерывности делим до бесконечности, то движение никогда не сможет начаться. Та апория, которую Аристотель разрешил по отношению к процессу уже начавшегося движения, указав на то, что «время и величина делятся одними и теми же делениями», остается в силе по отношению к моментам перехода от покоя к движению или от движения к покою. Поэтому «ни в том, что изменяется, ни во времени, в течение которого оно изменяется, нет ничего первого» (VI, 236а35-236Ы).
|
|
|
Отношение времени к душе. Аристотель поднимает еще один важный вопрос, рассмотренный ранее Платоном, а именно об отношении времени к душе. Если время есть число движения, а число есть число считаемое, то должно быть считающее начало (разумная душа), без которого нет считаемого. Может ли время существовать без души? (Phys. IV, 223а22-29) Понимая здесь под «душой» душу человеческую, Аристотель вынужден признать, что время как принцип жизни и движения космоса не может быть поставлено в зависимость от индивидуальной души. И хотя формально без души трудно говорить о времени, поскольку оно связано с измерением, а значит - со счетом, но в определенном смысле Аристотель считает, что говорить все-таки можно.
|
|
|
240 ВРЕМЯ
О восприятии времени индивидуальной душой Аристотель говорит в трактате «О душе». Проводя различение отдельных чувств и общего чувства {κοινή αϊσθησις), он именно последнему приписывает способность воспринимать движение, величину и число (De an. II).
Трудности, которые обнаружились у Аристотеля при анализе связи времени с душой, обозначили то направление, в котором пошли последующие философы, в частности неоплатоники, в исследовании проблемы времени. У них было средство для того, чтобы попытаться справиться с этими трудностями, а именно понятие мировой души, которое не принимал Аристотель, но из которого исходил Платон в своем учении о времени.
Плотин. Плотин выступил с критикой аристотелевского понятия времени как «числа движения по отношению к предыдущему и последующему». Объектом критики Плотина является прежде всего Аристотелево рассмотрение времени сквозь призму проблемы его измерения. Согласно Плотину, Аристотель не может сказать, что такое время само по себе, не может постигнуть сущность времени, а говорит лишь о том, что такое время по отношению к другому, а именно к движению (Епп. III 7, 10).
Разбирая определение времени как «числа движения» по отношению к «прежде» и «после», Плотин выдвигает против него ряд аргументов. Если ни движение само по себе, ни число не являются временем (число ведь мо-надично, а время непрерывно), то что же такое тогда время? Если время бесконечно (απβφος), то как могло бы быть для него число? Говорить, что время есть число движения, можно только применительно к определенному отрезку времени, а ведь существование такого отрезка уже предполагает существование времени как такового.
Плотин не видит принципиального различия между определениями времени как числа и как меры движения: оба определения говорят об измерении времени (или об измерении движения с помощью времени), а не о том, что такое время само по себе. Характерно также возражение Плотина Аристотелю касательно связи времени и души в Епп. III 7, 9. С точки зрения Аристотеля, роль индивидуальной души конститутивна по отношению к времени, ибо лишь разумная душа, зная законы числа, может вести счет времени. Правда, душа не создает время - оно все-таки всегда связано с движением, а потому объективно. Но акт измерения, осуществляемый именно душой, составляет необходимый момент понятия времени. Напротив, Плотин подчеркивает, что индивидуальная душа как измеряющая инстанция неважна для конституирования времени, «ибо оно будет по величине таким, как оно есть, даже если его никто не измеряет». Плотин, таким образом, вообще отделяет вопрос о природе времени от проблемы его измерения, а потому связь времени и числа, существенная не только для Аристотеля, но и для Платона, уходит у него на задний план.
Для понимания сущности времени Плотин обращается к платоновскому определению времени через вечность, полагая, что «только если познано то, что является образцом (παρά§€ΐγμα), можно уяснить и сущность образа Εικόνος)» (III 7, 1). По Плотину, вечность - это прежде всего умопостигаемое бытие, которому свойственна неизменность и неподвижность, тождество с самим собой. К вечности неприменимы слова «была» или «будет» - она всегда «есть». У Плотина вечность есть всегда самотождественная жизнь, завершенное целое, не имеющее частей, абсолютно самодовлеющее и само-
|
|
|
ВРЕМЯ 241
достаточное (III 7, 5). Подобно Платону, он хочет понять сущность времени через «метафизическую историю» его рождения. Но эта «история» не совпадает с той, какую рассказал Платон в «Тимее». Как могло из вечности возникнуть время, из неподвижности - движение и изменение, из тождественного - всегда различное, из самодостаточного - постоянно нуждающееся в другом? Оказывается, в умопостигаемом вечном бытии была «некоторая природа, беспокойно-деятельная и стремящаяся господствовать над самой собой и принадлежать самой себе. Она хотела обрести больше, чем у нее было; так она пришла в движение, а вместе с ней в движение пришло время, и мы стали двигаться к всегда-будущему и позднейшему, т. е. все время к иному, а не к тождественному» (III 7, 11).
Время неразрывно связано с природой души - душа в подражание единому создала чувственный мир многого, в подражание вечности создала ее подвижный образ - время, она «сама сделалась временем, которое заменило вечность, и... отдала во власть времени возникший видимый мир» (Ibid.). По определению Плотина, «время есть жизнь души в некотором движении, а именно в переходе из одного состояния в другое». В результате вместо тождества появилось «нечто непостоянное, создающее один раз одно, а другой раз другое; вместо неделимого и единого - отражение единого, единство которого проявляется только в непрерывности; вместо бесконечного и целостного - бесконечная смена явлений; вместо замкнутого целого - ряд частей, стремящихся образовать целое» (Ibid.).
|
|
|
Мир, по Плотину, «движется в душе, ибо, кроме души, нет другого места для этого»; время возникло вместе с космосом, ибо «душа породила его вместе с космосом» (Ibid.). Небесная сфера не есть время, но «движется во времени; даже если бы она остановилась, но душа пребывала бы в деятельности, мы могли бы измерить тот отрезок времени, когда небесная сфера пребывала неподвижной» (Ibid.). Итак, движение - во времени, а время - в душе. При этом у Плотина речь идет о душе мира, которой причастна любая отдельная душа. Время, которое укоренено в душе и есть как бы сама длительность мировой души, не теряет от этого своего космического характера и не становится чем-то субъективным. Понимая время как длительность мировой души, Плотин тем самым пытается определить саму сущность времени, которую, на его взгляд, не понял Аристотель, сконцентрировав свое внимание на проблеме измерения времени и потому связав понятие времени с исчислением его, а тем самым - с индивидуальной разумной душой.
Связывая время с жизнью мировой души, Плотин идет дальше того, что непосредственно выражено у Платона, в текстах которого нет прямого отождествления времени с «жизнью души». Однако косвенно определенная связь между ними Платоном устанавливается, поскольку прежде, чем создать тело космоса, демиург создал его душу, которая со всех сторон объем-лет тело космоса. Отличие от платоновской трактовки времени в том, что, по Плотину, душа «пребывала бы в деятельности, даже если бы небесная сфера остановилась»: вращение небесной сферы, по Платону, как раз и есть жизнь мировой души. Платон склонен к отождествлению того движения, в котором как бы воплощено время (круговое движение небосвода) и с помощью которого мы его измеряем, с самим временем. У Плотина намечается ослабление космизма в толковании времени, характерном для Платона и в определенной мере также для Аристотеля.
242 ВРЕМЯ
Другое различие между Платоном и Плотином состоит в том, что у Платона сделан акцент на подобии времени вечности, а у Плотина, тоже признающего это подобие, все же больше подчеркнуто их отличие: не случайно же время у него возникает вместе с «падением» души, отпадением ее от единого умопостигаемого бытия в силу ее деятельно-суетной, беспокойной, рассредоточенной природы. След этого падения, печать этой рас-средоточенности лежит на времени.
Будучи убежден, что определение времени через «число движения» не затрагивает сущности времени, Плотин мало занимается вопросом о связи времени и числа. Однако если по отношению к Аристотелю критика Плотина до определенной степени справедлива, то по отношению к Платону она не имеет достаточной силы: ведь у Платона число имеет онтологический статус, а потому определение времени через число, с точки зрения Платона, не тождественно определению его через измерение. По Платону, число есть та реальность, которая лежит в самой основе мира, его место -в сфере умопостигаемых идей, а потому через число космос устрояется, а не просто измеряется его движение. Такое понимание числа, в сущности, разделяет и Плотин.
Ямвлих. Начиная с Ямвлиха в неоплатонизме становится авторитетной новая концепция времени, во многих отношениях расходящаяся с плоти-новской. Отвергая представление о времени как о жизни Мировой Души, Ямвлих предлагает считать его самостоятельной реальностью внутри разработанной им новой системы метафизических ипостасей и различает два вида времени: умопостигаемое и физическое.
Предвосхищением Ямвлиховской концепции времени было сочинение философа-неопифагорейца, писавшего под именем Архита (датировка неопределенна: между 200 до н. э. и 200 н. э.). В этом сочинении ставился вопрос о реальности времени и о роли неделимого момента «теперь». Псевдо-Архит доказывал, что момент «теперь» нельзя признать ни существующим, ни несуществующим. С одной стороны, поскольку «теперь» не имеет протяженности, оно может рассматриваться только как граница между прошлым и будущим; но граница всегда принадлежит тому, что она ограничивает, а значит, «теперь» принадлежит и будущему и прошлому одновременно. Выходит, «теперь» уже перестало быть вместе с прошлым и еще не настало вместе с будущим, следовательно, оно не существует. С другой стороны, если мы окончательно признаем «теперь» несуществующим, то граница, отделяющая друг от друга прошлое и будущее, исчезнет, а вместе с ней исчезнет и само время.
Выход из этой сформулированной Псевдо-Архитом апории Ямвлих видит в том, чтобы допустить существование сразу двух «теперь»: одного -имманентного временному потоку и принадлежащего сразу и будущему и прошлому, и другого - которое находится вне плоскости времени и таким образом гарантирует существование разделяющей прошлое и будущее границы. Т. обр., время у Ямвлиха оказывается существующим благодаря вневременному моменту в себе, однако философ не спешит отождествлять этот вневременный момент с вечностью, как это делает Плотин, и вот почему. Чтобы время могло продолжать течь, моменты «теперь» должны постоянно сменять друг друга. Однако, как показал Аристотель, «теперь» в силу своей неделимости не могут непосредственно примыкать одно к другому, и зна-
ВРЕМЯ 243
чит, новое «теперь» должно возникать в тот самый момент, когда существует прежнее, а прежнее - уничтожаться в момент своего существования. Чтобы избежать этого противоречия и объяснить, каким образом может происходить смена различных «теперь», Ямвлих допускает множество статично сосуществующих вневременных моментов настоящего, расположенных в определенном порядке и образующих то, что он называет «первым» или «умопостигаемым» временем (Simpl. In Phys. 794, 32). Последнее представляет собой как бы промежуточную ступень - «средний термин» - между абсолютно неделимой и неподвижной вечностью (эоном) и находящимся в постоянном движении временем чувственно воспринимаемого космоса. В силу своей множественности оно, подобно времени физического космоса, содержит в себе предыдущее и последующее (πρότβρον - ύστερον), однако эти моменты в нем не сменяют друг друга и не уходят в небытие, как это происходит в обычном временном потоке, а существуют как бы все разом (Simpl. In Phys. 794, 7-8). Протяженность первого времени напоминает пространственную протяженность, из-за чего Ямвлих сравнивает его с рекой, течение которой замерло от истока до устья. В силу своей статичности умопостигаемое время не может быть определено ни как число, ни как мера движения, ни как жизнь мировой Души, ни как круговращение небесной сферы - все это лишь вторичные причины, позволяющие ему проявить свое действие в видимом мире. Так, строгая упорядоченность моментов умопостигаемого времени задает однонаправленность времени физического и обеспечивает неизменное отношение более ранних событий к более поздним; благодаря ему хаотичный поток становления приобретает определенность и упорядочивается числом; из-за него погруженные в становление вещи приобщаются к совершенству подлинного бытия. Да и самим своим призрачным существованием физическое время обязано умопостигаемому: поскольку материя не способна вместить все богатство и разнообразие интеллектуального мира сразу, она вынуждена делать это постепенно, отражая один за другим различные его аспекты, в результате чего замершая река умного времени преобразуется в текучие воды времени физического. Ямвлиховскую концепцию умопостигаемого времени разделяли впоследствии Прокл и Дамаский.
Августин. У отцов Церкви понятие времени все больше отделяется от космической стихии и анализируется сквозь призму жизни индивидуальной души. На первый план выходит связь времени с памятью; возникают психологическая и историческая трактовки времени. И это не случайно: ветхозаветное мировосприятие отличается от древнегреческого именно своим переживанием времени; для него мир не «космос», а «олам» (первоначальное значение слова - «век»), т. е. свершение событий, история. Христианство с его догматом о боговоплощении позволяет по-новому взглянуть и на память, и на историю. Не в уме только, а в человеческой душе, неразрывно связанной с плотью, теперь заключена онтологически значимая реальность, и не случайно время как форма бытия души, как единство воспоминания, восприятия и ожидания становится предметом внимания у Василия Великого, Григория Нисского, Августина и др. Рядом с понятием «ума» в святоотеческой традиции появляется понятие «сердца» как духовно-душевного центра человеческой личности, и в последующей истории это понятие влечет за собой новую интерпретацию категории времени.
244 ВРЕМЯ
Психологизм и историзм как способы анализа времени оказываются включенными в рамки христианского учения о Боге и человеке; поэтому психология имеет онтологический фундамент, а историческое время соотнесено с божественной вечностью.
У Августина время, как у Платона и Плотина, соотнесено с вечностью, но не столько через космическую жизнь (с которой оно, безусловно, связано, ибо Бог, по Августину, вечный создатель всех времен, время же возникает вместе с творением), сколько через историческое свершение. Августин развивает Плотиново понимание времени как «жизни души», но души индивидуальной: во «внутреннем человеке» течет и измеряется время: «В тебе, душа моя, измеряю я времена» («Исповедь» XI 27, 36). У Августина время отрывается от движения тел (в т. ч. и небосвода) и превращается в категорию психологическую - «растяжение души» (distentio animi) (Ibid., 26, 33). Поэтому в качестве феномена, раскрывающего природу времени, Августин выбирает движение, данное не зрению, а слуху - звучащий голос. Августин раскрывает парадоксальность времени: оно складывается из того, чего уже нет (прошедшего), того, чего еще нет (будущего), и того, что есть, но не имеет длительности, — мгновения настоящего. Все три модуса времени удерживаются лишь в нашем сознании. «Есть три времени - настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего - это память; настоящее настоящего - его непосредственное созерцание; настоящее будущего - его ожидание» (Ibid., 20, 26). Жизнь души невозможна вне памяти, главной сокровищницы мысли; центр тяжести, таким образом, перемещается из космоса в историю, и время из категории космической становится категорией исторической.
Лит.: Leisegang H. Die Begriffe der Zeit und Ewigkeit im späteren Piatonismus. Münst., 1913; Clark G. H. The theory of time in Plotinus, -PhRev 53,1944, p. 337-358; Callahan J. F. Four Views of Time in Ancient Philosophy. Camb. (Mass.) 1948; Whitrow G. J. The Concept of Time from Pythagoras to Aristotle, - Proceedings VIII International Congress of the History of Science. Ithaca, 1962 (P., 1964); О'Neil W. Time and Eternity in Proclus, - Phronesis 7, 1962, p. 161-165; Conen P. F. Die Zeittheorie des Aristoteles. Münch., 1964; Leyden W. von. Time, Number, and Eternity in Plato and Aristotle, -PhQ 14, no. 54, 1964, p. 35-52; Meyer H. Das Corollarium de Tempore des Simlikios und die Aporien des Aristoteles zur Zeit. Msnh./ Glan, 1969; Sambursky S., Pines S. The Concept of Time in late Neoplatonism. Texts with translation, introduction and notes. Jerusalem, 1971; Sambursky S. Der Begriff der Zeit im spaten Neuplatonismus, - Die Philosophie des Neoplatonismus. Darmst, 1977, S. 475^95; Hoffmann Ph. Jamblique exégète du pythagoricien Archytas: trois originalités d'une doctrine du temps, - Les études philosophiques, 3, 1980, p. 307-323; Ferber R. Zenons Paradoxien der Bewegung und die Struktur von Raum und Zeit. Münch., 1981; Sharpies R. Alexander of Aphrodisias, «On Time», - Phronesis 27, 1982, p. 58-109; Sorabji R. Time, Creation, Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages. L., 1983; Tzamalikos P. The Autonomy of the Stoic View of Time, - Philosophia 19, 1989, p. 353-369; Idem. Origen and the Stoic View of Time, - JHI 52, 4, 1991, p. 535-561; Böhme G. Idee und Kosmos. Piatons Zeitlehre: eine Einfuhrung in seine theoretische Philosophie. Fr./M., 1996; Sorabji R. The Philosophy of the Commentators, 200-600AD. A Sourcebook. Vol. 2. Physics. Ithaca, 2000, p. 196-221; Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980; Никулин Д. В. Основоположения новоевропейской рациональности и проблема времени, - Исторические типы рациональности. Т. 2. М., 1996; Гайденко П. П. Понятие времени в Античности, - Космос и Душа, 2005, с. 321-390.
П. П. ГАЙДЕНКО
ГАЛЕН 245
ГАЙ (Γαίος) (1-я пол. 2 в. н. э.), греческий философ, представитель Среднего платонизма. О Г. сохранилось несколько косвенных свидетельств. Лекции некоего ученика Г. Гален слушал в Пергаме в 143/4 (Galen. De dign. et cur., t. 5, p. 41. 13 Kühn); учеником Г. был также Альбину Порфирий говорит о комментариях Г., которые на занятиях с учениками разбирал Плотин.
Очень важно свидетельство Прокла (In Tim. I, 340, 24 Diehl; разбор текста у К. Прехтера): «круг Альбина и Г.» выделял у Платона два способа философствования: научный и исходящий из правдоподобия (επιστημονικώς η βίκοτολογίκώς), которые Платон чередовал в зависимости от того, каков излагаемый предмет, в связи с чем следовало разные диалоги толковать по-разному, буквально либо метафорически. Возможно, Г. ничего не писал, ограничиваясь преподаванием. Упоминаемые в Cod. Par. graecus 1962, fol. 146v лекции Г., изданные Альбином, использует Прискиан в «Вопросах и ответах к царю Хосрову»; о толковании Г. «Государства» говорит Прокл (In Remp. 2, 98, 11 Kroll). О характере его платонизма можно судить по сочинениям Альбина и анонимным комментариям к «Теэтету» Платона. Некорректность попытки реконструировать учение Г. на основе сопоставления Альбина и Апулея и самого понятия «школа Г.» показана Дж. Диллоном.
Лит.: Sinko Т. De Apulei et Albini doctrinae Platonicae adumbratione. Krakow, 1905; PrächterK. Zum Platoniker Gaios, -Hermes 51, 1916, S. 510-529 (= Kl. Sehr., S. 81-100); Witt R. E. Albinus and the History of Middle Platonism. Camb., 1937; 19712; Dillon J. The Middle Platonists. L., 1976; 19962, p. 266-340.
Ю. А. ШИЧАЛИН
ГАЛЕН (Γαληνός) из Пергама (129, Пергам - ок. 210 н. э., Рим), греческий ученый, врач и философ.
Жизнь и сочинения. Благодаря своему отцу, архитектору Элию Никону, Г. получил всестороннее образование, с 14 лет начал изучать грамматику, диалектику, математику, астрономию, медицину и философию. В Пергаме он познакомился с учениями ведущих философских школ: слушал стоика, «ученика Филопатора», посещал занятия некоего платоника, «ученика Гая», учился у перипатетика «ученика Аспасия», а потом у «эпикурейца из Афин» (De dign. et cur., t. 5, p. 41,10-42,2 Kühn). В 20 лет, после смерти отца, Г. уехал в Смирну, там, продолжая свое медицинское и философское образование, слушал платоника Альбина (De libr. pr., 1.19, p. 16,13-15 К.); затем с образовательными целями посетил Коринф и Александрию и ок. 157, в 29 лет, возвратился в Пергам, где ему была предложена должность врача в школе гладиаторов (De сотр. med., t. 13, p. 599,11 К.). Ок. 163 Г. приехал в Рим, где выступал с публичными лекциями и демонстрационным анатомированием (на первой лекции, устроенной для высокопоставленных римских политиков, риторов и интеллектуалов, присутствовал Александр из Дамаска); в 168 как придворный медик сопровождал имп. Марка Аврелия и Луция Вера в германском походе; с 169 постоянно жил и работал в Риме при императорском дворе. Умер Г., согласно арабским источникам, в возрасте 80 лет (словарь Суда указывает 70 лет).
Сохранился значительный корпус текстов Г., свыше 100 сочинений: трактаты по медицине (в т. ч. анатомии, диагностике, диететике), мето-
246 ГАЛЕН
дологии науки, сочинения по философии (наиболее важны: «О мнениях Гиппократа и Платона», «О естественных способностях», «О том, что лучший врач в то же время - философ», «О диагностике и лечении заблуждений души», «О назначении органов тела», «Об элементах согласно Гиппократу», комментарий на избранные фрагменты «Тимея», «Введение в диалектику» и др.), комментарии на книги Гиппократовского корпуса (в т. ч. на «О природе человека», «Афоризмы», «Эпидемии», «Прогностику»), завершающие богатую экзегетическую традицию, у истоков которой стоял Герофил Александрийский (ок. 300 до н. э.).
В конце жизни Г. составил списки своих сочинений (в хронологическом и систематическом порядке), важнейший источник сведений о его жизненном пути и творчестве: «О порядке моих книг» (Περί της τάξεως των ίδιων βιβλίων) и «О моих книгах» (Περί των ίδιων βιβλίων). Многое из написанного Г. не сохранилось; он был автором 17 комментариев на Гиппократа, из которых сохранилось 11, из сочинений по философии и риторике сохранилась приблизительно пятая часть (27 из 127, см.: DPhA III, p. 455-465). Часть рукописей погибла в 191, когда в Пергаме сгорел храм Мира, в котором Г. хранил свои рукописи. Некоторые труды Г. известны только в сирийских, арабских, латинских и еврейских переводах и переложениях.
Философская составляющая в наследии Г. весьма значительна, но поскольку философией Г. интересовался прежде всего ради разработки теории и метода медицинского искусства, в центре его внимания оказываются логика, натурфилософия, учение о душе. Дискуссии между различными медицинскими школами (эмпириками, методистами, рационалистами) были во многом философскими по содержанию и касались таких вопросов, как природа знания и способы его достижения, соотношение теории и врачебной практики, структура причинно-следственного объяснения.
В соч. «О том, что хороший врач должен быть философом» ("Οτι 6 άριστος ιατρός και φιλόσοφος) Г. указывает на важность изучения астрономии и геометрии (следуя Гиппократу), а также - для знания родов и видов болезней - логики, которой врачи обычно пренебрегают (Quod opt. med., t. 1, p. 54. 6-10 К.). О серьезности логических занятий Г. говорит длинный перечень сочинений по логике (De libr. pr., t. 19, p. 43. 9^5. 10 К), из которых большая часть не сохранилась, в т. ч. фундаментальный труд в 15 кн. «О доказательстве» (Περί αποδείξεως). Сохранились учебник «Введение в диалектику» (Εισαγωγή διαλεκτική, лат. Institutio logica) и фрагменты соч. «О софизмах» (Περί των παρά την λεξιν σοφισμάτων, лат. De captionibus), первый образец комментария к трактату «О софистических опровержениях» Аристотеля из дошедших до нас от Античности (см. Edlow 1977). Г. составил комментарии ко всем логическим сочинениям Аристотеля (De libr. propr., t. 19, p. 47 К.): на «Об истолковании» в 3-х кн., на обе «Аналитики» (в 8-ми и 11 -ти кн.), на «Категории» в 4-х кн. В целом в логике Г. следовал Аристотелю и Теофрасту, что было характерно для представителей Среднего платонизма 2 в. н. э. (ср. Алкиной, Апулей). Ряд трактатов Г. посвятил разбору силлогистики стоика Хрисиппа.
Г. критически отзывается о современных ему философах и дистанцируется от всех школ. По его мнению, аристотелики неверно понимают Аристотеля (De semine, t. 4, p. 516-519 К.), стоики не могут разъяснить учение Хрисиппа (PHP III, 4, 12), платоники плохо комментируют «Тимея»
ГАЛЕН 247
(Ibid. VIII, 5, 14) и не понимают его учения о смертности низшей части души (Ibid. IX, 9,12-13), наконец, «именующие себя гиппократиками» тоже не понимают Гиппократа (De elem., t. 1, p. 478.11-13 К.). Наибольшее количество возражений вызывали у Г. учения стоиков (логика и физика) и эпикурейцев (этика).
Авторитет самого Платона Г. признавал, хотя и с оговоркой, что он уступает Гиппократу (ср. De nat. fac. 38, 12: «Гиппократ - первый среди врачей и философов»; Платон у Гиппократа, по мнению Г., много заимствовал, ср. De usu part., t. 3, p. 16, 7-9). Платоновской философии Г. посвятил целую серию произведений: «О школе Платона», «О логическом учении Платона», составил комментарий к избранным местам из «Тимея» в 4-х кн. (TJepl των Ιν τω Πλάτωνος Τι,μαίω Ιατρικώς βίρημένων), в котором ограничился медицинскими вопросами. От комментария сохранились фрагменты на греческом и арабском языках, греческий фрагмент содержит обсуждение Plat. Tim. 76d-80c. Г. также составил общий обзор (σύνοφις) содержания платоновских диалогов в 8 кн.; текст этого компендия не сохранился, однако из арабских источников известно, что в него вошли изложения диалогов «Евтифрон», «Кратил», «Федон», «Парменид», «Политик», «Тимей», «Государство», «Законы» (фрагменты последних трех см. в изд. Kraus-Walzer 1951).
