2020-04-20
93
Неоплатонизм. Неоплатоническое понимание бытия восходит к Платону. Согласно Плотину, бытие в качестве условия предполагает сверхбытийное начало, стоящее по ту сторону бытия (то ίττίκζινα της ουσίας), а стало быть, и познания. Это начало он называет Единым (то εν) и Благом (то αγαθόν). Только бытие может быть мыслимо; то, что выше бытия (Единое), и то, что ниже его (беспредельное), не могут быть предметом мысли, ибо «ум и бытие - одно и то же» («Эннеады» V 4, 2), говорит Плотин, воспроизводя исходный тезис Парменида. Однако в отличие от Парменида Плотин указывает, что бытие не верховное начало, оно происходит от того, что сверх-бытийно. Бытие есть только след Единого, и слово «бытие» (cîvai) происходит от слова Единое (εν)» (V 5, 5). Бытие есть первая эманация, «первенец Единого» (V 2, 2). Поэтому если мы говорим о какой-либо вещи, что она есть, то это возможно благодаря единству. В отличие от Аристотеля, у которого вечный двигатель мыслит самого себя, Единое у Плотина не может быть мыслимо не только конечным умом, но и самим собою, ибо это означало бы раздвоение Единого на мыслящее и мыслимое, т. е. на два. Будучи тождественным уму и потому умопостигаемым, бытие всегда есть нечто определенное, оформленное, устойчивое: в этом сказывается дух греческой философии от пифагорейцев, элеатов и Демокрита до Платона, Аристотеля и неоплатоников. Плотин говорит о сущем: «Эти вещи суть сущности потому, что каждая из них имеет предел и как бы форму; бытие не может при-
|
|
|
БЫТИЕ 223
надлежать беспредельному, бытие должно быть фиксировано в определенных границах, должно быть устойчивым. Это устойчивое состояние для умопостигаемых (сущих) есть определение и форма, от которых они получают также и свое бытие» (V 1, 7). Античная философия воспринимает бытие как благо. Платоники, по словам Аристотеля, приписывают природу блага «единому или сущему» («Метафизика» I, 7); сам Аристотель видит в сущем тем больше блага, чем больше в нем бытия; высшее бытие - перво-двигатель - есть и высшее благо.
Августин и Боэций. Понимание бытия в Средние века определили две традиции: античная философия, с одной стороны, и христианское Откровение - с другой. У греков понятие бытия, так же как и совершенства, связано с понятиями предела, единого, неделимого и определенного. Соответственно беспредельное, безграничное осознается как несовершенство, небытие. Напротив, в Ветхом и Новом заветах совершеннейшее сущее - Бог - есть беспредельное всемогущество, а потому здесь всякое ограничение и определенность воспринимаются как признак конечности и несовершенства. Насколько острым было столкновение этих тенденций в первые века христианства, свидетельствует, например, Ориген, в духе греческой философии отождествлявший бытие с совершенством и познаваемостью: «Ибо если бы божественная сила была беспредельна, она не могла бы знать саму себя; ведь по своей природе беспредельное непостижимо» («О началах» II, 9,1). Попытки примирить эти две тенденции или же противопоставить одну другой определили трактовку бытия на протяжении более полутора тысячелетий.
|
|
|
У истоков средневековой философии и теологии стоит Августин. В своем понимании бытия он отправляется как от Св. Писания («Аз есмь Сущий», сказал Бог Моисею, Исх. 3:14), так и от греческих философов. «Будучи высочайшей сущностью, т. е. обладая высочайшим бытием и потому будучи неизменяем, Бог дал бытие тем вещам, которые сотворил из ничего; но бытие не высочайшее, а одним дал больше, другим меньше и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо как от мудрствования получила название мудрость, так от бытия (esse) названа сущность (essentia), правда, новым именем, которым не пользовались древние латинские авторы, но уже употребительным в наши времена, чтобы и наш язык имел то, что греки называют ousia» («О Граде Божием» XII, 2). Бытие у Августина есть благо. Бог - это благо как таковое, или «простое благо». «Благом сотворены все блага, но не простые, а потому и изменяемые» (Там же, XI, 10). Сотворенные вещи, по Августину, только причастны бытию или имеют бытие, но сами не суть бытие, ибо они не просты. «Простою называется та природа, которой не свойственно иметь что-либо такое, что она могла бы утратить» (там же). Так как высшая сущность есть само бытие, ей не может быть противоположна никакая другая сущность, но лишь небытие; следовательно, зло - это небытие. Августин рассматривает проблему бытия применительно к догмату о Троице. Бытие - это первая ипостась, Бог-Отец; Бог-Сын есть знание, а Бог-Дух Святой - любовь. Т. обр., истина - это знание бытия, а благо (блаженство как субъективно переживаемое благо) - это стремление, любовь к бытию.
У Боэция, разработавшего систему логики, легшую в основу средневековой схоластики, понятие бытия приобретает завершенность и формули-
224 ΒΑΡΡΟΗ
руется в виде системы аксиом. 1) Разные вещи - бытие и то, что есть; само бытие не есть; напротив, то, что есть, есть благодаря бытию. 2) То, что есть, может быть причастно чему-нибудь, но само бытие не может быть чему бы то ни было причастно. 3) То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего, кроме себя самого. 4) Разные вещи — просто быть чем-нибудь и быть чем-нибудь по своей сущности (in eo quod est), ибо в первом случае обозначается случайный признак (акциденция), а во втором - субстанция. 5) Для всего простого его бытие и то, что оно есть, одно и то же, для сложного — не одно и то же (см. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 162). Только в Боге, который есть само бытие, тождественны бытие и сущность; Он есть простая субстанция, которая ничему не причастна, но которой причастно всё. В сотворенных вещах их бытие и сущность не тождественны, они имеют бытие только в силу причастности к тому, что само есть бытие. У Боэция, как и у Августина, бытие есть благо; все вещи благи, говорит Боэций, поскольку они существуют, не будучи, однако, благими по своей сущности и по акциденциям.
Лит.: Nebel G. Terminologische Untersuchungen zu oysia und on bei Plotin, -Hermes 65, 1930; Brosch H. Der Seinsbegriff bei Boethius. Innsbruck, 1931; RijkL M. De. The Place of the Categories of Being in Aristoteles Philosophy. Assen, 1952; Buchanan E. Aristotle's theory of being. Camb. (Mass.), 1962; Owens J. The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. Tornt., 1963; Anderson J. Ε St. Augustine and Being. A metaphysical essay. La Haye, 1965; Krämer Η. ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ, - AGPh 51. 1, 1969; Whittaker J. ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΝΟΥ ΚΑΙ ΟΥΣΙΑΣ, - VChr 23, 1969, ρ. 96-104; Idem. God, Time, Being. Oslo, 1971; Lotz J. B. Die Identität von Geist und Sein. Eine historisch-systematische Untersuhung. 1972; Kahn Ch. The Verb «Be» in Ancient Greek. Dordr., 1971; Leszl W. Aristotle's Conception of Ontology. Padua, 1975; O'Meara D. Being in Numenius and Plotinus: Some Points of Comparison, - Phronesis 21, 1976, p. 120-129; Heinemann N. Being in the «Sophist», -AGPh 65. 1, 1983; SayreK. M. Plato's Later Ontology. Princ, 1983; Corrigan К Amelius, Plotinus and Porphyry on Being, Intellect and the One, - ANRW II, 36, 2, 1988, p. 975-993; Kahn Ch. Being in Parmenides and Plato, - PPass 43, 1988, p. 237-261; Rijk L. M. De. On Boethius' Notion of Being. A Chapter of Boethian Semantics, - Kretzmann N. (ed.). Meaning and Inference in Medieval Philosophy. Dordr.; Bost; L., 1988, p. 1-29; Frede M. Being and Becoming in Plato, - OSAPh, supp. vol., 1988, p. 37-52; O'Meara D. J. The Structure of Being and the Search for the Good. Aldsh., 1998; Silverman A. The Dialectic of Essence: A Study of Plato's Metaphysics. Princ, 2002; Кубицкий А. Учение Плотина о мысли и бытии, -ΒΦΤΙ 98,1909, с. 477-493; Доброхотов А. Л. Учение досократиков о бытии. М., 1979; Он лее. Категория бытия в классической западно-европейской философии. М., 1986; Проблемы бытия и познания в истории зарубежной философии. М., 1982; Гайденко П. П. Онтологический горизонт натурфилософии Аристотеля, - Философия природы в Античности и в Средние века. Общ. ред. П. П. Гайденко, В. В. Петрова. М, 2000.
|
|
|
П. П. ГАЙДЕНКО
В
ВАРРОН РЕАТИНСКИЙ, МАРК ТЕРЕНЦИЙ (Marcus Terentius Varro Reatinus) (116, Рим - 27 до н. э., Реате), римский государственный деятель, писатель, ученый-энциклопедист. Принадлежал к сословию всадников. Получил строгое староримское образование, среди своих учителей часто упоминает грамматика стоической школы Луция Элия Стилона. Ок. 84-
ΒΑΡΡΟΗ 225
82 в Афинах слушал лекции академика Антиоха Аскалонского. В. - образец универсального ученого-филолога эллинистического типа, не ограниченного рамками отдельной дисциплины, знатока-эрудита, автор множества сочинений (из которых сохранились полностью только «О сельском хозяйстве» и 6-я книга «О латинском языке», остальные дошли во фрагментах или известны по названиям). В гражданской войне 49 года выступал против Цезаря; однако в 47 Цезарь, ценя ученость В., поручает ему организацию государственной библиотеки в Риме. В. писал по истории римского народа («Старинные установления человеческие и божественные» в 41 кн. — древнейший период становления Рима, законы, религия и культы римлян; сводка в 9 кн. была популярна от Вергилия до Макробия; «О жизни римского народа», «О происхождении римлян» и др.), по истории литературы («О поэтах», «О сценических представлениях», «О комедиях Плавта» и др.), по языкознанию («О латинском языке», «О происхождении латинского языка», «О сходстве слов» и др.).
|
|
|
Для истории педагогики огромное значение имели написанные ок. 33/34 сочинения «Науки» (Disciplinae), в которых В. соединил достижения греческой (Платон, Исократ) и римской (Катон) педагогической мысли и определил круг дисциплин, необходимых для воспитания свободного гражданина: грамматика - риторика - диалектика; музыка - арифметика - геометрия - астрономия; медицина - архитектура. Первые три и следующие четыре составили впоследствии как «тривиум», так и «квадривиум» - систему «семи свободных искусств» (в которую не были включены медицина и архитектура).
Философская проблематика представлена в сочинениях «О форме философии», «О началах чисел» (сочинение, отразившее повышение интереса к пифагореизму в Риме, посвященное пифагорейской символике чисел и повлиявшее на Авла Геллия, Макробия, Фавония Евлогия, Марциана Капеллу, Цензорина), а также в написанной под влиянием Антиоха Аскалонского книге «О философии». В. дает здесь обоснование этики и учение о благе (рефераты у Августина, Civ. D. XIX 1-3). Он признает 288 теоретически возможных этических позиций, 4 основных естественных состояния (наслаждение-voluptas, отсутствие боли - quies, совмещение того и другого, первичное природное состояние в целом - universaliter prima naturae), стремление к которым может соотноситься, не соотноситься и соотноситься и не соотноситься с добродетелью (3x4=12); число позиций увеличивается вдвое (24) в силу того, что их можно проводить ради себя самого и ради других (differentia ex vita sociali); еще вдвое (48) в силу того, что цель может быть достоверной и вероятной (differentia ex Academicis novis); еще вдвое (96) при киническом и некиническом подходе (differentia ex Cynicis); и втрое (288) при соотнесении либо с созерцательной (vita otiosa), либо с деятельной жизнью (vita negotiosa), либо с той и другой вместе. Однако, поскольку отличительные особенности этических позиций (differentiae) не имеют прямого отношения к высшему благу (finis bonorum), их число реально ограничивается двенадцатью. (В. известен также как автор «Менипповых сатир», одна из которых посвящена различным философским направлениям (flepl aipéoeœv): ее фрагмент показывает, что классификации В. им самим могли восприниматься как игра ума.) Вкус В. к числовым спекуляциям отразился на структуре ряда нефилософ-
226 ВИКТОРИН
ских сочинений, ср. 9 χ 9 разделов трактата «О сельском хозяйстве» или 2x7x7x7+14 = 700 разделов книги «Образы» (Imagines), посвященной выдающимся грекам и римлянам.
В. принадлежал также цикл диалогов по отдельным вопросам философии и педагогики (т. н. «Логисторики»): «Курион о почитании богов», «Марий о судьбе», «Кат о воспитании детей», «Аттик о числах» и др. В. чужд академическому скепсису и считает необходимым принимать certa dogmata; в духе Антиоха Аскалонского он развивает преимущественно практическую философию, цель которой - высшее благо, достижимое путем объединения естественных удовольствий и добродетели, что приводит от vita beata через vita beatior к vita beatissima (блаженнейшей жизни), которая является не только созерцательной, но и деятельной. Ряд сообщений о воззрениях В. можно найти у Цицерона и Авла Геллия. Августин сообщает о трехчастном делении теологии у В. на «мифическую», «природную» и «гражданскую» (Civ. D. IV 27, VI 5, VI12), ср. аналогичное деление у Панетия. Стоическое влияние (Панетия, через того же Антиоха) можно усмотреть в воззрении В. на бога как на душу, которая своим движением и мыслью правит миром. О влиянии и значении В. можно судить по тем эпитетам, которыми его награждали современники и потомки: «муж выдающегося дарования и всевозможной учености» (Цицерон); «ученейший из римлян» (Сенека); «образованнейший» (Симмах); «третий <наряду с Вергилием и Цицероном> великий светоч римлян» (Петрарка).
Соч.: Langenberg G. (hrsg.) M. Terentii Varronis Liber de philosophia. Ausgabe und Erklärung der Fragmente. Diss. Köln, 1959; Fragmenta omnia quae extant. Vol. 1-2. Hldh. e. a., 1999-2004; Saturarum menippearum fragmenta. Monachii, 20022.
Лит.: Delia Corte F. Varrone. Gen., 1954; Boyancé P. Sur la théologie de Vairon, - REA 57, 1955, p. 57-84 (repr.: Etudes sur la religion romaine. R., 1972, p. 253-282; Entretiens 9. Vairon. Six Exposés et Discussions. Vandv.; Gen., 1963 (p. 210-212 библ.); Skydsgaard J. E. Varro the Scholar. Cph., 1968; Dahlmann H. Varroniana, - ANRW I 3, 1973, p. 3-25; Boyancé P. Les implications philosophiques des recherches de Varron sur la religion romaine, -Atti del Congresso internazionale di Studi Varroniani. Bd. 1. Rieti, 1976, p. 80-103; Görler W. Brutus und Varro, - GGPh, Antike 4, 1994, S. 971-975; Salvadore M. Concordantia varroniana. Vol. 1-2. Hdlb., 1995; Baier T. Werk und Wirkung Varros im Spiegel seiner Zeitgenossen: von Cicero bis Ovid. Stuttg., 1997.
Ю. А. ШИЧАЛИН
ВИКТОРИН МАРИЙ (Caius Marius Victorinus) (4 в. н. э.), представитель христианского неоплатонизма. По сообщению Иеронима, «уроженец Африки, обучавший риторике в Риме при имп. Константине» (337-361). В старости обратился в христианство.
Своими переводами с греческого В. открыл для философской мысли латинского Запада ряд сочинений Аристотеля («Категории», «Об истолковании»), Плотина и Порфирия («О пяти общих понятиях»). Вероятно, переводил также Ямвлиха («О богах»). Кроме того, В. написал ряд сочинений по риторике и диалектике: «О гипотетических силлогизмах», «Об определениях», а также ряд комментариев к диалогам Цицерона (в частности, к «Топике» и «Нахождению»). Однако собственно философской заслугой В. было то, что он дал «первое систематическое изложение учения о Троице» (П. Анри). Написанные им после обращения в христианство трактаты «Против арианина Кандида», «Против Ария» (4 кн.), «Понимание
ВИКТОРИН 227
"единосущего"», прославленные своей «темнотой», представляют собой первую на Западе попытку утилизации неоплатонической доктрины при разработке христианской догматики. В частности, В. использовал намеченную Плотином и развитую Порфирием умную триаду бытие-жизнь-ум, в соответствии с которой он понимал соотношение лиц Троицы. Отец есть бытие, или сущность, субстанция. Сын есть определение этого бытия, причем это определение происходит в движении двоякого рода: в самопорождении, благодаря которому бытие проявляет, актуализует себя (жизнь, Иисус Христос); в возвращении к себе самому (ум, Дух Святой). Как жизнь и ум не лишены бытия, так и бытие обладает жизнью и умом, поэтому о различии лиц говорится на основании того, что каждое лицо есть по преимуществу: Отец - бытие по преимуществу, Иисус Христос - жизнь по преимуществу и жизнетворческая активность, Дух Святой - ум по преимуществу и активность светолития. Однако в ряде текстов Отец понимается у В. как Единое, Сын - как Едино-Единое; Отец как «не-сущее превыше сущего», «Пред-сущее», Сын - как Сущее. Различие лиц Св. Троицы также понимается у В. достаточно своеобразно, поскольку Иисус Христос и Дух Святой объединяются им в Сыне как два его аспекта: Отец отличается от Сына как бытие от движения, а в Сыне два типа движения противопоставлены как жизнь и ум.
Неоплатонизм В. не всегда достаточно жестко ограничен рамками христианского вероучения. Размышления над исконно неоплатонической проблемой Единого и порождения им Ума (инспирированные, вероятно, Порфириевым комментарием на «Парменида») часто протекают у В. вне прямой связи с тринитарной проблемой, чем объясняется «темнота» его сочинений и их сравнительная непопулярность у современников и позднейших мыслителей. Сурово отзывается о сочинениях В. Иероним, ему вторит Орозий. В. был известен Гинкмару Реймсскому, Алкуину и Иоанну Скоту Эриугене; с ним знаком Николай Кузанский, который, однако, советует подходить к В. с осторожностью.
Историки философии открывают В. в конце 19 в. Текст его сочинений у Миня (PL 8) изобилует ошибками. Критические издания его теологических сочинений были предприняты только в 60-70-е годы 20 в.
Соч.: Marins Victorinus. Traités théologique sur la Trinité. Texte et. par P. Henry, introd., trad, et comm. par P. Hadot. P., 1960 (SC 68-69); Opera theologica. Ed. A. Locher. Lpz., 1976; Commentarii in apostolum. Ed. A. Locher. Lpz., 1972; Marins Victorinus. Christlicher Piatonismus: Die theologischen Schriften des Marius Victorinus. Übers, ν. P. Hadot und U. Brenke. Ζ.; Stuttg., 1967; Марий Викторин. Против Ария. Книга вторая. Пер. О. Е. Нестеровой, - Памятники средневековой латинской литературы IV-VII вв. М., 1998, с 36-54.
Лит.: Henry P. The «Adversus Arium» of Marius Victorinus, the first systematic exposition ofthe doctrine of the Trinity, -JThS,n. s. 1,1950, p. 42-55; Hadot P. Porphyre et Victorinus. T. I—II- P., 1968; Idem. Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres. P., 1971; Clark M. The Neoplatonism of Marius Victorinus the Christian, - Neoplatonism and early Christian thought. L., 1981, p. 153-159; Colish M. L. The Neoplatonic tradition: the contribution of Marius Victorinus, -Neoplatonic tradition. Cologne, 1991, p. 57-74; BergnerK. Der Sapientia-Begriff im Kommentar des Marius Victorinus zu Ciceros Jugendwerk «De inventione». Fr./M., 1994; Cooper S. A. Metaphysics and morals in Marius Victorinus' commentary on the Letter to the Ephesians: a contribution to the history of neoplatonism and Christianity. N. Y, 1995; Фокин А. P. Христианский платонизм Мария Викторина. M., 2007.
Ю. А. ШИЧАЛИН
228 ВОЛЯ
ВОЛЯ (лат. voluntas, греч. βούλησις, θέλησις), специфическая способность или сила. В истории античной философии была влиятельна т. н. классическая рационалистическая традиция, согласно которой воля понимается как способность разума к самоопределению, в т. ч. моральному, и порождению специфической причинности.
Для классической традиции, в которой воля выступает как относительно самостоятельная функция разума, «конфликт разума и воли» почти непредставим, а противоположность «волевого» иррациональному, напротив, разумеется сама собою. В метафоре воли выделяется прежде всего интеллектуально-императивный аспект, смысл твердого разумного намерения, деятельной мысли, стремящейся к осуществлению цели. «Волевая» проблематика начала оформляться в рамках проблемы свободы воли и первоначально не имела отчетливых онтологических коннотаций, замыкаясь на сферах этики, гносеологии и психологии. Понятие воли не сразу получило нормативный терминологический эквивалент (поэтому грекам порой ошибочно отказывали во всяком представления о воле). У Платона «волевое» впервые становится особым предметом рефлексии и понимается как синтез разумной оценки и стремления (причем последнее выделяется в отдельную способность души: Symp. 201 de; Phaedr. 252b sq.). Гипертрофирование момента разумного решения (βούλησις - Gorg. 266a sq.; Prot. 358bc; Phileb. 22b; Tim. 86d sq.; этимология термина - Crat. 420c) ставит знание над стремлением, но «эротический» компонент целеполагания присутствует отныне в любой теории воления.
Аристотель разработал «анатомию» волевого акта, рассматривая волю как специфическую способность души. Исходя из разделения души на три части, связанные с 1) деятельностью питания и роста, 2) ощущением и связанными с ним движениями и 3) мышлением, - Аристотель выделяет среди способностей чувственно воспринимающей души волю (βούλησις) как один из видов более общей и фундаментальной способности «стремления» (ορεξις), De an. II 3, 414Ь2; при этом он склонен связывать волю именно с деятельностью разумной части души, противопоставляя волю как высшую форму стремления низшим - желанию и страсти (III 9, 432Ы), присущим также и неразумным животным. Воля - единственный вид стремления, который зарождается в разумной части души и является «синтезом» разума и стремления; предмет стремления в акте воления осознается как цель (III, 432Ы sq.; 433а15; M. M. I, 1187b35 sq.; Ε. Ν. Ill, 1113b5sq.).
Сфера воли соответствует «практическому» разуму, размышляющему о деятельности и направляющему на нее: чисто интеллектуальный акт отличается от акта целеполагания, в котором момент стремления акцентирован более заметно (De an. Ill, 433alO sq.; Ε. Ν. VI, 1139a27 sq.). Аристотель оформил классическую традицию терминологически, очертив смысловую сферу «волевой» лексики («воля», «выбор», «решение», «произвольное», «цель» и т. д.). Теория Аристотеля и содержательно, и терминологически почти не претерпела изменения в эллинистическую эпоху. Лишь ранние стоики (особенно Хрисипп), говоря о стремлении разума (фора διανοίας- -SVF III 377; Sen. Ep. 113, 18), отождествляли разумно-оформленное стремление (εύλογος ορεξις), или волю (βούλησις - D. L. VII 116; SVF III 173), противоположную страсти, с суждением.
ВОЛЯ 229
Неоплатонизм, не предложив принципиальных новшеств в области волевой проблематики, переместил ее в сферу онтологии. Парадигматический трактат Плотина (Епп. VI 8) «О произволе и желании Единого» (Περί του ακουσίου και θελήματος του Ήνός) подчеркнуто метафизичен: речь идет о «чистой» волевой проблематике вне ее психологических и антропологических приложений. Воля (βούλησις) - специфическая способность (δύναμι,ς) разума, проявляющаяся до всякого действия (VI8, 5; 9): «Воля - это мышление: ведь волей может называться лишь то, что сообразно с разумом» (VI 8, 36). Поскольку воля есть также «тяготение» ума к себе и к Единому (νεύσις προς εαυτόν, αγάπη или έρως — VI 8, 15-16, cf. 7, 35; 8, 13), она имеет два основных измерения - энергийно-онтологическое и «эротическое».
Уже с 3 в. до н. э. классическая традиция обрела внутреннюю цельность и в рамках самой Античности не получила реальных волюнтаристических альтернатив (эпикурейская версия атомизма предложила лишь иное основание для конечного самоопределения разума: программный, но поверхностный индетерминизм). Однако в рамках единой традиции ясно заметен процесс «эмансипации воли», в результате которого воля как способность к действию получает известную самостоятельность по отношению к разуму и к аффекту. Так было положено начало пути к будущей «метафизике воли», к акцентированию момента влечения (особенно в патристике). Но в рамках классической традиции «эмансипация» воли имеет ограниченные пределы: в крайнем случае воля ставится рядом с разумом, но никогда явно не противопоставляется ему и тем более не притязает на господство над ним. Смысл процесса - перенесение акцента на динамический момент воления; принципиальное значение интеллектуального момента этим не умаляется (особенно в моральной сфере), хотя он может отходить на задний план. Со временем «эмансипация» нашла свое терминологическое выражение, что было заслугой латинского, «западного» менталитета: по своей семантической насыщенности латинский термин voluntas оказался исключительно пригоден (или специально приспособлен) для передачи той совокупности значений, которая была «разбросана» по нескольким греческим терминам - ορεξις, ορμή, βούλησις, θέλημα, προαίρεσις, εκούσιον И Т. Д. Не ЯВЛЯЯСЬ ИХ «арифметической» суммой, voluntas заметнее акцентирует динамический момент воли и аккумулирует максимальное количество «волевых» смыслов. Уже Лукреций пользуется этим «волюнтаристическим» термином (voluntas libéra, voluntas animi etc.), a Цицерон передает им греческое βούλησις, определяя волю как «разумное желание» (Tusc. IV 6). Наряду с voluntas имел хождение термин liberum arbitrium (в европейской традиции - технический термин для обозначения свободы произвола), акцентирующий момент выбора и близкий к греческим προαίρεσις и αύτεξούσων. Кроме того, с довольно ранних времен в латиноязычной традиции заметно стремление «разводить» и даже довольно четко разграничивать разум и волю (напр., Cic. Tusc. IV 38, 82; Nat. D. Ill 70; Sen. De ira II1-4: Ер. 37, 5; 70,21; 71,35-36; Juvenal. Sat. VI 223 etc.).
Христианство утвердило примат надрациональной веры и любви, ограничив сферу компетенции разума еще и в пользу возвышенного аффекта. Это ускорило обособление воли в отдельную способность, повышение статуса динамически-«эротического» момента, и в соединении с «онтотеоло-гической» перспективой неоплатонизма привело к возникновению своеоб-
230 ВОЛЯ
разной «метафизики воли», особенно ярко проявившей себя на латинском Западе начиная с 4 в. В тринитарном учении Мария Викторина воля понимается не только психологически или функционально, но прежде всего субстанциально: в Боге воля совпадает с бытием и является чистой потенцией, способностью к самореализации Абсолюта (Adv. Ar. I 52, 1080 В; Ad Eph. 1, 1, 1236 С etc.); Сын есть воля Отца (Ad Eph. l, 12, 1246 AB). За Викторином шел в своем тринитарном учении Августин, выделяя динамически-психологический момент воления на общем «онтотеологиче-ском» фоне. Любой аффект свидетельствует о некоем волевом стремлении: «Ведь воля, конечно, присуща всем [движениям души]; мало того, все они суть не что иное, как воля» (Civ. D. XIV 6), т. е. «стремление ничем не принуждаемой души чего-то не лишиться или что-то приобрести» (De duab. an. 10, 14). Тринитарная структура разума подразумевает субстанциальное единство ума, памяти и воли, ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis - De Trin. X 9, 12): воля есть такая же непосредственная очевидность, как бытие и знание о нем (De lib. arb. I 12, 25; Conf. VII 3, 5). Благодаря этой «интенции» ум постоянно обращен на себя, т. е. всегда себя знает, всегда желает, всегда любит и помнит (De Trin. X 12, 19): «Память, рассудок и воля... суть, следовательно, не три субстанции, но одна субстанция» (Ibid. X 11, 18).
Восточные авторы от гностиков (Iren. Adv. haer. 16, 1) до Иоанна Дамаскина (Exp. fide 36) придерживались традиционной (в основе своей аристотелевской; ср. Nem. De nat. hom. 33; 39) интерпретации; термины βούλησιςΙβούλημα И θέλησίς/θέλημα ИСПОЛЬЗОВались относительно равноправно, но с некоторым предпочтением последнего (особенно в чисто богословской области; характерный пример - монофелитство 7 в.).
