2020-04-20
84
Философия. Б. трудно отнести к определенной философской школе. Сам он, видимо, считал себя платоником - но нельзя забывать, что и Аристотеля он считал несомненным платоником, следуя в этом общераспространенной эллинистической традиции (странно, что Б. не перевел ни одного диалога Платона; только в «Утешении» отчасти заметно влияние «Тимея» и «Горгия»). Он объявляет, что не приемлет учения стоиков и эпикурейцев; но влияние на него Цицерона и в меньшей степени Сенеки очевидно, а их историки философии традиционно числят по ведомству Стой. Б. не просто христианин - он признанный учитель католической Церкви; но по поводу его «Утешения философией» до сих пор идут споры, не язычник ли его написал - там нет ни единого намека на христианский образ мыслей; так что одно время допускалось даже существование двух Боэциев - автора «Богословских трактатов» и автора всего остального (на сегодня единство Б. более или менее доказано и общепринято). Его комментарии по манере и методу исключительно близки к традиционным школьным комментариям греков-неоплатоников, таких, как Порфирий, Симпликий, Иоанн Филопон, и настолько же далеки от римского стиля философствования, насколько близко к нему «Утешение».
|
|
|
Отчасти трудность классификации Б. связана с тем, что он четко различал жанры философствования, строго придерживаясь манеры изложения, языка, строя аргументации и метода, принятого для протрептика, римского «утешения», комментария, учебника или богословского исследования. Отчасти же эта трудность связана, по-видимому, с несовершенством самой историко-философской классификации, принятой в Европе после Ренессанса. Творчество греческих философов 3-6 вв., квалифицируемых наукой как несомненные платоники (от Плотина до Симпликия), обнаруживает во многом те же черты: платонизм в учении о Едином, к которому прибавляется «ари-стотелизм» в учении об умопостигаемом бытии и о душе; преобладающий аристотелизм в гносеологии и логике и множество заимствований у стоической школы в этике. И точно так же греческого философа Иоанна Филопона (принадлежащего в основном к той же школе) затрудняются определить конфессионально: часть его работ посвящена собственно богословским проблемам, часть - чисто философская, без единого намека на то, что автор - христианин, из-за чего его в прошлом веке так же, как Б., пытались «раздвоить», приписав две группы его сочинений разным авторам.
Легче указать философскую связь Б. не с его предшественниками, а с его последователями. Множество сформулированных Б. тезисов стали аксиоматическим фундаментом латинской схоластики: «бытие и благо обратимы» (ens et bonum convertuntur); «личность есть неделимая сущность разумной природы» (persona est naturae rationalis individua substantia); «следует соединять, где можно, веру с разумом» и «божественных вещей следует касаться разумом» и др. По сравнению со своим великим предшествен-
|
|
|
БОЭЦИЙ 215
ником Августином Б. ввел христианскую латинскую философию в русло большей научной и терминологической строгости, одновременно умерив радикализм в решении собственно философских проблем, таких, как самостоятельное бытие универсалий, бессмертие отделенной души, радикальное трансцендирование конечного разума в богопознании, - везде Б. вносит, по сравнению с платоником Августином, значительную долю умеренного аристотелизма.
Б. первым разрабатывает по-латыни терминологию бытия, а тем самым и строгую систему онтологии. Это требовалось для изложения триадологи-ческих и христологических проблем, обсуждавшихся на Вселенских соборах, а также для комментирования аристотелевских трактатов. В существующей вещи Б. различает «бытие» (esse) и «то, что есть» (id quod est). Бытие, абстрагируемое мысленно от всякой конкретной существующей вещи, есть её целевая причина, ибо всё сущее стремится быть. Следовательно, бытие есть высшее благо для всех сущих («Бытие и благо обратимы»). Но поскольку опыт учит, что не все вещи благи, а логика свидетельствует, что никто не стремится к тому, чем уже обладает, постольку необходимо заключить, что бытие и то, что есть, - разные вещи. Таким образом, чистое («простое») бытие = Благо составляет высший онтологический уровень, благодаря причастности которому существует всё, что существует, - это Бог. Только в Боге бытие и то, что есть, тождественны. То, что есть, может, по Аристотелю, существовать в другом или сказываться о другом (акциденции) либо существовать самостоятельно (субстанции). Самостоятельно существующая вещь как носитель акциденций называется субстанцией, а собственно как самостоятельно (т. е. не применительно к другому) существующая - субсистенцией (этим термином Б. передает два греческих понятия: ούσίωσις и ύπόστασις). То, чем является данная вещь, суть ее бытия, или на аристотелевском языке форма, обозначается у Б. неологизмом (единожды, но не в строгом смысле употребленным Августином) essentia -сущность (или, чаще, калькой с греческого то τί ην eîvai — id quod est esse). Синоним сущности-эссенции - «природа» («Природа есть видовое отличие, образующее всякую вещь»). В логическом дискурсе природой, формой или сущностью вещи будет ее «последний вид», или видовой отличительный признак (differentia specifica); в словесном раскрытии это определение; правильный ответ на вопрос «Что есть данная вещь?» заключается в указании ближайшего рода и видообразующего отличительного признака (definitio est genus proximum per differentiam specificam); так, на вопрос о сущности или природе Сократа следует ответить «Человек» (последний вид) и дать определение: «Человек есть животное (ближайший род) разумное смертное (отличительные признаки)». Субсистенциями могут быть только индивидуумы, т. е. далее логически неделимые субстанции, как данный человек или данная лошадь. Эссенциями (сущностями) могут быть только последние виды (т. е. такие виды, которые делятся только на индивидуумы, но не на другие, более мелкие виды). К числу субстанций, т. е. носителей привходящих признаков (акциденций), относятся как самостоятельно существующие субсистенции-индивиды, так и общие понятия, роды и виды, которые Б. назвал «универсалиями» - общностями или целостностями. Они существуют, сказываясь об индивидах, только как единичные; существуют в мышлении только как общие. Вопрос об онтологическом статусе универсалий
|
|
|
216 БОЭЦИЙ
Б. предельно четко формулирует, указывает все связанные с ним трудности и оставляет нерешенным (впоследствии именно сформулированная Б. проблема положит начало спору реалистов и номиналистов: реальные ли вещи (res) универсалии или только имена (nomina)? Наконец, Б. выделяет еще один способ бытия: личный. Если некое сущее относится к классу субстанций; если его формальное бытие (essentia), или природа (natura), включает отличительный признак разума (intellectus et ratio); если оно существует самостоятельно (subsistentia), то оно называется «лицом» (persona). Такой способ бытия присущ Богу, ангелам и людям. В Боге, единственном и абсолютно едином (простом), все модусы бытия совпадают: в нем бытие тождественно тому, что есть, и тому, что он есть, т. е. сущности, или природе; он - субсистенция и лицо. Такая всесовершенная полнота бытия во всех его отношениях, целокупность бытия без ущерба и частичности есть вечность. Вслед за Плотином Б. трактует вечность не в связи со временем, а онтологически - как особый модус бытия. «Вечность есть совершенное обладание безграничной жизнью в целом и одновременно» (aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio, Consolât. V, 6; ср. Plot. Enn. Ill 7: «Целостное, законченное бытие... — это и есть вечность... полнота бытия... охватывающая все бытие и исключающая всякое небытие»). Дабы подчеркнуть это, для обозначения бесконечного времени Б. вводит латинский неологизм sempiternitas — «всегдашность». (Впоследствии плотино-боэциевское определение вечности как онтологической категории полностью принимается и развивается Фомой Аквинским: «Всем своим бытием Бог обладает одновременно, в чем и состоит смысл вечности», Summa с. gent. 1,15.)
Такое понимание вечности служит для Б. ключом к разрешению апории о божественном Провидении и свободе воли («Если Бог предзнает от века не только свершенное людьми, но и все их помыслы и желания, то не может быть никакой свободы воли». Но тогда нет ни добродетели, ни порока, ни заслуги, ни греха; «нет основания ни для надежд, ни для молитв». «Если же допустить, что в грядущем есть вещи, которые могут быть или не быть, то Бог заблуждается... Но допустить такое невозможно и дерзко», Consolât. V, 3). Эта проблема долго находилась в центре внимания стоиков с их универсальным детерминизмом. Отождествляя Бога и природу, Провидение с вселенским порядком причинно-следственных связей, стоики искали решение на пути умаления свободы воли («подлинная свобода есть осознанная необходимость»). Б. вслед за стоиками отрицает случайность в неразумной природе (Ibid. V, 1), но в отличие от них допускает недетерминированность разума: «Существуют некоторые события, свершение которых лишено всякой необходимости» (Ibid. V, 4). Свобода разумных существ от причинной детерминированности возможна потому, что Бог для христиан и платоников, к которым принадлежит Б., в отличие от Бога в стоическом понимании, трансцендентен, т. е. существует «по ту сторону» вселенской природы и ее причинности. Он сообщает эту трансцендентность разумному существу настолько, насколько оно с Ним связано («Каждый, кто наделен разумом, обладает свободой желать или не желать, однако не в равной степени... Человеческие души более свободны тогда, когда они пребывают в созерцании божественного разума», Ibid. V, 2). В этом понимании свободы Б. опирается на Августина. Далее Б., опираясь уже на Аристотеля, вводит
|
|
|
БОЭЦИЙ 217
различение в понятие необходимости. Если знание или знак истинны, то познаваемое или обозначаемое необходимо существует; но знание и знак «не творят это существование» (Ibid. V, 4) (к примеру, если я знаю, что ты сидишь, и я не обманываюсь, то ты необходимо сидишь; но не мое знание заставляет тебя сидеть; так же, если Бог знает, что я согрешу, то не его знание заставляет меня грешить). Здесь необходимость логическая, а не причинная. Следующие два момента, позволяющие Б. решить апорию о свободе и Провидении, отсылают к Плотину; это понимание знания и вечности. Характер знания, по Б., «зависит не столько от сущности и природы самого познаваемого, сколько от природы познающего». Например, знание о том, что такое шар, можно получить с помощью ощущения - ощупывая его постепенно; с помощью воображения - представляя его себе мысленно весь сразу; с помощью рассудка (ratio) - постигнув суть его определения; наконец, есть четвертый, недоступный нам вид знания, самый простой и непосредственный - божественное понимание (intelligentia). Всякий высший род знания включает низшие; он полнее, истиннее и проще низших и для них непостижим. Предзнание будущего имеет смысл лишь для дискурсивного рассудка. Для вечного Бога будущего нет, поэтому неправильно говорить, что Он предвидит будущее - он непосредственно видит настоящее, но его созерцание, как и человеческое, не делает вещи и события необходимыми причинно (Ibid. V, 6).
«Утешение философией», последнее и наиболее известное сочинение Б., написано в характерной для латинской литературы форме сатуры: философские размышления, где риторически украшенная проза чередуется со стихами. Достоинством сатуры считалось приятное разнообразие, и Б. виртуозно меняет от книги к книге литературный слог, а стихотворных размеров употребляет более двадцати. Жанр «утешений» сложился задолго до Б. и, в свою очередь, восходит к жанру протрептика - побуждения, или приглашения к занятиям философией (первым протрептик - не дошедший до нас -сочинил Аристотель; в подражание ему написаны цицероновский диалог «Гортензий», «Протрептики» Ямвлиха и Климента Александрийского). Цицерон и Сенека писали «утешения», как правило обращенные к родным или друзьям, потерявшим близких, и предлагающие им утешиться посредством философии. Это не удивительно, ибо античная философия, равно платонического и стоического толка, — явление религиозного порядка, «упражнение к смерти», наука праведной жизни и спасения души.
«Утешение» написано в тюрьме, в ожидании казни. Явление в темницу к узнику Философии в виде прекрасной дамы в первой книге «Утешения» -развернутая аллегория в духе позднего александринизма. Отчаявшийся узник рассказывает Философии о своей жизни и постигшем его роковом несчастье. Вторая книга - речь Философии о Фортуне, о превратностях человеческого счастья и судьбы; тема эта — из числа излюбленных стоиками, а потому и манера изложения, и терминология, и аргументация здесь в наибольшей степени напоминают Цицерона и Сенеку. Третья книга излагает платоновскую доктрину о благе: о том, что выше счастья, состоящего в славе, здоровье, богатстве и удовольствиях, - блаженство, достигаемое посредством добродетели и разума, а вершина, цель и источник блаженства, а также бытия всего мира - единое и простое высшее Благо, которое есть Бог. Также под заметным влиянием платонизма написана четвертая книга, о том, каким
218 БОЭЦИЙ
образом возможно зло в мире, сотворенном и управляемом высшим Благом. Пятая книга посвящена проблеме судьбы, свободы воли и Провидения.
В отличие от богословских трактатов и комментариев Б. его «Утешение» никогда не комментировалось - это «художественная литература», как ее понимали Античность и Средневековье. Она доставляет эстетическое наслаждение - прежде всего не подбором слов и строением сюжета, а красотой и глубиной аргументации. Зато его очень рано начали переводить, причем переводили не только ученые, но и поэты и коронованные особы (Ноткер Заика, британский король Альфред, Максим Плануд, Альберт Флорентийский, Дж. Чосер, английская королева Елизавета).
Влияние. Из сочинений Б. чаще всего изучались и комментировались в Средние века богословские трактаты, особенно «О Троице» и «О гебдома-дах» (известны комментарии Ремигия, Беды Достопочтенного, Гильберта Порретанского, Кларенбальда Аррасского и Фомы Аквинского). Тезисы Б. о том, что в богопознании следует, насколько возможно, идти рациональным путем, о том, что этот рациональный путь должен быть точен, математически строг и однозначен, а также онтологическая система Б. легли в основу всей средневековой западной схоластики как особого типа философствования. Наибольшее же влияние на формирование латинской средневековой культуры и философии оказали переводы, комментарии и учебники Б., в первую очередь по логике. Одним из самых читаемых произведений Б. оставалось «Утешение философией», в особенности после эпохи Возрождения.
Тексты: PL, t. 63-64. In Isagogen Porphyrii commentarii. Rec. S. Brandt. Vindobonae-Lipsiae, 1906 (CSEL) & Aristoteles Latinus I. 6-7. Bruges; P., 1966; Commentarii in librum Aristotelis Peri hermeneias. Rec. С Meiser. T. 1-2. Lpz., 1877-1880 (ВТ) & Aristoteles Latinus II. 1-2. Bruges; P., 1965; I 1-5 («Категории»), Bruges; P., 1961; III 1-4 («Аналитика I»). Bruges; P., 1962; V 1-3 («О софистических опровержениях»). Leiden; Brux., 1975; De insti-tutione musica. Ed. G. Friedlein. Lpz., 1867; De institutione arithmetica. Ed. J. Y. Guillaumin, with French transi. P., 1995; De divisions Ed. J. Magee. Leiden; Bost.; Köln, 1998; De hypo-theticis syllogismis. Ed. L. Obertello, with Italian transi. Brescia, 1969; In Topica Ciceronis, -Ciceronis Opera. Ed. Orellius et Baiterus. Vol. 5, 1. Turici, 1833; De syllogismis hypotheti-cis. Ed. L. Obertello. Briescia, 1969; De topicis differentiis. Ed. D. Z. Nikitas, - Boethius, De topicis differentiis kai hoi buzantines metafraseis tou Manouel Holobolou kai Prochorou Kudone. Ath.; P.; Brux., 1969; Philosophiae consolations libri V. Rec. G. Weinberger. W., 1934, 19572 (CSEL); Opuscula Sacra and De consolatione Philosophiae. Ed. C. Moreschini. Munch.; Lpz., 2000; Boethius. De consolatione philosophiae libri V. Ed. G. Smith. L., 1926; Boethius. Philosophiae consolationis libri V. Ed. K. Büchner. Hdlb., 1948, I9602; Cooper L. A concordance to Boethius. The five theological tractates and the consolation of philosophy. Camb. (Mass), 1928.
Некоторые переводы: Boethius. De divisione. Ed. J. Magee. Leiden; Bost.; Köln, 1998; De topicis differentiis. Ed. E. Stump. L.; Ithaca, 1978 (АСА); In Ciceronis Topica. Ed. E. Stump. L.; Ithaca, 1988 (АСА); Boethius: the Theological Tractates; the Consolation of Philosophy. Ed. H. F. Stewart, E. K. Rand, S. J. Tester. Camb. (Mass.); L., 19732; Boethius. Consolation of Philosophy. Ed. J. C. Relihan. Indnp., 2001; Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. Отв. ред. Г. Г. Майоров. Пер. Т. Ю. Бородай, Г. Г. Майорова, В. И. Уколовой. М., 1990 («Комментарий к Порфирию», «Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества», «Могут ли «Отец», «Сын» и «Святой дух» сказываться о божестве субстанциально», «Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциальными, «Против Евтихия и Нестория», «Утешение философией»). Боэций. О музыкальном установлении, -Музыкальная Боэциана. Пер. Е. В. Герцман. СПб, 1995, с. 297-^25.
Лит.: Bruder К. Die philosophischen Elemente in den Opuscula sacra. Lpz., 1928; Brosch G. J. Der Seinsbegriff bei Boethius. В., 1931; Patch H. R. The Tradition of Boethius.
БЫТИЕ 219
Ν. Υ., 1935; Schurr V. Die Trinitaetslehre des Boethius im Lichte der «Skythischen Kontroversen». Paderborn, 1935; Barret H. M. Boethius: Some Aspects of his Time and Work. Camb., 1940; Reichenberger K. Untersuchungen zur literarischen Stellung der «Consolatio philosophiae». Köln, 1954; Courcelle P. La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire: Antécédents et postérité de Boèce. P., 1967; Gruber J. Kommentar zu Boethius De Consolatione Philosophiae. В.; N. Y., 1978; Obertello L. Severino Boezio. Vol. 1-2. Genoa, 1974; Chadwick H. Boethius: The Consolations of Music, Logic, Theology and Philosophy. Oxf., 1981; Gibson M. T. (ed.). Boethius: His Life, Thought and Influence. Oxf., 1981; Reiss E. Boethius. Boston, 1982; Fuhrmann, M, Gruber J. Boethius. Darmst., 1984; De Rijk L. M. On Boethius' Notion of Being. A Chapter of Boethian Semantics, - Kretzmann N. (ed.). Meaning and Inference in Medieval Philosophy. Dordr.; Bost; L., 1988, p. 1-29; MacDonald S. Boethius's Claim that all Substances are Good, - AGPh 70, 1988, S. 245-279; Magee J. Boethius on Signification and Mind. Leiden, 1989; Martin С J. The Logic of Negation in Boethius, - Phronesis 36, 1991, p. 277-304; Idem. Non-Reductive Arguments from Impossible Hypotheses in Boethius and Philoponus', - OSAPh 17, 1999, p. 279-302; Asztalos M. Boethius as a Transmitter of Greek Logic to the Latin West: the «Categories», - HSCP 95, 1993, p. 367-407; Marenbon J. Boethius. N. Y, 2002; Idem. Rationality and Happiness: interpreting Boethius's «Consolation of Philosophy», - Yu J., Gracia J. J. E. (edd.). Rationality and Happiness: from the Ancients to the Early Medievals. Rochester, 2003, p. 175-197. Б.-комментатор: Solmsen F. Boethius and the History of the Organon, - AJP 65, 1944, p. 69-74; Ebbesen S. Boethius as an Aristotelian Commentator, - R. Sorabji (ed.). Aristotle Transformed. L.; Ithaca, 1990, p. 373-391; Shiel J. Boethius's commentaries on Aristotle, - Ibid., p. 349-372; Asztalos M. Boethius as a Transmitter of Greek Logic to the Latin West: The «Categories», - HSCP 95, 1993, p. 367-^07; Kretzmann N. Boethius and the Truth about Tomorrow's Sea Battle, - Ammonius on Aristotle on Interpretation 9 with Boethius on Aristotle on Interpretation 9. Tr. by D. Blank, N. Kretzmann. Ithaca, 1998, p. 24-52; Marenbon J. Boethius's Intellectual Aims and His Work as a Commentator on Aristotelian Logic, - Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries. Ed. by P. Adamson, H. Baltussen, M. Stone. L., 2005; Лосев А. Ф. Творчество Боэция как переходный антично-средневековый феномен (некоторые уточнения), - Западноевропейская средневековая словесность. М., 1985; Он же. ИАЭ. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М., 1992; Уколова В. И. «Последний римлянин» Боэций. М., 1987; Она лее. Античное наследие и культура раннего Средневековья (кон. 5 - нач. 7 в.). М., 1989, с. 207-283; Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в Средние века. М., 1989; Майоров Г. Г. Судьба и дело Боэция, - Боэций. «Утешение Философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 315-413; Он же. Северин Боэций и его роль в истории западноевропейской культуры, - Майоров Г. Г. Философия как искание абсолюта. М., 2004, с. 307-318; Он же. Был ли Боэций мыслителем христианским? - Там же, с. 319-323.
Т. Ю. БОРОДАЙ
БЫТИЕ (греч. elvat, ουσία; лат. esse), одно из центральных понятий философии. В разные культурно-исторические эпохи формировался особый язык для выражения разных определений бытия. Понятия «сущее», «сущность», «существование», «субстанция» производны от «бытия» и представляют собой его различные аспекты. Античная философия, особенно учения Платона и Аристотеля, на столетия определила общий характер и способы членения самого понятия бытия. Их подход оказался определяющим для философии не только эпохи эллинизма и Средних веков и сохранился вплоть до 17 - нач. 18 в.
Парменид. В теоретически рефлектированной форме понятие бытия впервые предстает у элеатов. Бытие есть, а небытия нет, говорит Парменид («О природе», DK28 В 6), ибо невозможно ни познать, ни выразить небытие — оно непостижимо. «Ибо мыслить — то же, что быть... Можно лишь говорить и мыслить, что есть; бытие ведь есть, а ничто не есть...» (Лебедев,
220 БЫТИЕ
Фрагменты, с. 296). Бытие, согласно Пармениду, едино и вечно, а потому неподвижно и неизменно - характеристики, противоположные тем, какими наделены вещи чувственного мира, мира мнения, - множественные, преходящие, подвижные, изменчивые. Впервые в истории философского мышления элеаты противопоставили бытие как нечто истинное и познаваемое чувственному миру как всего лишь видимости («мнению»), миру, который не может быть предметом подлинного знания. В понятии бытия, как его осмыслили элеаты, содержатся три важных момента: 1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие непостижимо. Эти принципы по-разному были интерпретированы Демокритом, Платоном и Аристотелем.
Демокрит. Пересмотрев тезис элеатов о том, что бытие едино, Демокрит мыслит бытие как множественное - атомы, а небытие - как пустоту. Но при этом он оставил в силе главные тезисы элеатов - бытие есть, а небытия нет, бытие познаваемо, а небытие непостижимо. Даже принцип единства бытия сохранился у Демокрита по отношению к каждому атому - он у Демокрита неделим. Сохранилось и противопоставление чувственного мира как лишь видимости бытию самому по себе, с той, однако, поправкой, что подлинно сущее - атомы - дано у Демокрита не логическому мышлению, а абстрактному представлению, о чем свидетельствует как вид атомов (вогнутые, выпуклые, круглые, якореобразные, шероховатые, угловатые или с крючками), так и физическое объяснение их неделимости.
Платон предложил иную интерпретацию бытия. Подобно элеатам, он характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувствам. Однако бытие у Платона множественно; но эти многие не физические атомы, а умопостигаемые нематериальные идеи. Платон называет их то όντως ον (ουσία) - истинно сущее. Бестелесные идеи Платон называет «сущностями», поскольку сущность - это то, что существует (ουσία образована от глагола «быть» — eivcu). Бытию противостоит становление - чувственный мир преходящих вещей. «Нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия («Государство» VI, 518с). Утверждая, что небытие ни выразить, ни мыслить невозможно («Софист» 238с), Платон, однако, признает, что небытие существует. В противном случае, говорит он, было бы непонятно, как возможны заблуждение и ложь -«ведь ложное мнение - это мнение о несуществующем» (Там же, 240с). Более того: критикуя элеатов, Платон в поздних диалогах подчеркивает, что если принять бытие за единое, самотождественное, неизменное, то познание окажется невозможным, ибо оно предполагает отношения между познающим и познаваемым: «Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие... познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания» (Там же, 248с). Ради обоснования возможности познания Платон противопоставляет бытию иное, которое есть «существующее небытие» (Там же, 258Ь); небытие выступает, таким образом, как принцип различия, отношения, благодаря которому получает объяснение не только возможность познания, но и связь между идеями. «...Все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся
БЫТИЕ 221
в нас их подобиям... С другой стороны, эти находящиеся в нас (подобия), одноименные (с идеями), тоже существуют лишь в отношении друг к другу» («Парменид» 133с—d). Иное по своему статусу ниже бытия: оно существует лишь благодаря своей причастности бытию. В свою очередь, бытие как взаимосвязанное множество идей существует и может быть мыслимо лишь в силу своей причастности к сверхбытийному и непознаваемому Единому. Понятие бытия, т. обр., рассматривается Платоном опять-таки в трех аспектах: бытие и небытие; бытие и знание; бытие и Единое.
Аристотель. Учение о бытии составляет у Аристотеля предмет т. н. «первой философии»: «Вопрос, который издревле ставился и ныне постоянно ставится и доставляет затруднения, — вопрос о том, что такое сущее» («Метафизика» VII, 1). У Аристотеля сохраняется понимание бытия как начала вечного, самотождественного, неизменного. Но в отличие от Платона он ищет постоянно пребывающее также и в изменчивом чувственном мире, стремясь создать науку о природе - физику. Для выражения различных аспектов бытия в понятиях Аристотель пользуется богатой терминологией: то eîvcu (субстантивированный глагол «быть»), то 6v (субстантивированное причастие от глагола «быть») — сущее (понятие «бытие» и «сущее» у Аристотеля взаимозаменимы); ή ουσία (существительное, производное от глагола «быть») - сущность; то τί ψ ehai (субстантивированный вопрос: «что есть бытие?») - чтойность, или суть бытия, αυτό то 6ν — сущее само по себе и то 6v rj 6v - сущее как таковое. Именно к Аристотелю восходят такие средневековые понятия, как esse, ens, essentia, substantia, subsistentia, ens per se, ens qua ens и т. д. В учении Аристотеля бытие не является категорией, ибо на него указывают все категории: «бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания: ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие» (Там же, V, 7). Первая среди категорий -сущность - стоит к бытию ближе всех остальных: она в большей степени сущее, чем любой ее предикат (акциденция). «Сущность есть то, что существует в первую очередь и дано не как некоторое специальное бытие, но как бытие в непосредственности своей» (VII, 1). Сущность отвечает на вопрос «что есть вещь», поэтому только у сущности имеется суть бытия и определение как обозначение сути бытия. Если Платон рассматривал в качестве сущностей умопостигаемые идеи, то Аристотель определяет первую сущность как отдельный индивидуум («вот этот человек»), а вторую сущность как вид («человек») и род («животное»). Сущность как «неделимый вид» восходит к платоновской идее и выражается в определении вещи. Первая сущность не может быть предикатом; вторые сущности «сказываются» только о сущностях же, но не об остальных категориях, которые служат предикатами сущности. Сущность есть нечто самостоятельное: сущее само по себе. «Если что-нибудь обозначает сущность вещи, это имеет тот смысл, что бытие для него не заключается в чем-нибудь другом» (IV, 4).
В онтологии Аристотеля сущность бытия есть предпосылка отношения. В теории познания отсюда вытекает критика скептицизма и релятивизма, которые, по Аристотелю, ставят отношение выше бытия, а потому признают чувственное знание (которое есть отношение всего сущего к субъекту восприятия) за истинное. «Кто объявляет истинным все, что представляется, тот все существующее обращает в отношения» (IV, 6).
222 БЫТИЕ
Двойственности аристотелевского учения о сущности соответствует двойственность в понимании предмета первой философии - бытия как такового. Последнее может рассматриваться, во-первых, как общий предикат всех вещей, составляющий условие предикации вообще; в этом смысле оно не может быть сущностью вещей: «Ни единое, ни сущее не может быть сущностью вещей» (VII, 16). Это бытие, понятое как «ens» (так его называли в Средние века); оно определяется посредством аксиом, истинность которых устанавливается в философии, «общей метафизике», а частные науки, изучающие определенные «части» бытия, принимают эти аксиомы как не подлежащие обсуждению. Первая среди аксиом, сформулированная именно Аристотелем и касающаяся природы бытия как такового, вошла в историю мысли как закон непротиворечия: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле» (IV, 3). Согласно Аристотелю, это самое достоверное из начал. Во-вторых, сущее как таковое может быть понято как высшая из всех первых сущностей; оно есть чистый акт, свободный от материи перводвигатель, который характеризуется не как ens commune, а как ens per se (бытие само по себе) и изучается теологией, как Аристотель именует науку о «первом сущем» -Божестве. Вечный и неподвижный первый двигатель, мышление мышления, есть, по Аристотелю, целевая причина, источник не только движения, но и всего существующего: «Все другие сущие получают свое бытие и жизнь от божественного дления» («О небе» I, 9, 279а17-30). В отличие от Платона Аристотель не ставит над бытием как таковым высшую инстанцию - Единое, подчеркивая, что «сущее и единое представляют то же самое и у них - одна природа, поскольку каждое из них сопровождает другое... Действительно, одно и то же - один человек и человек, существующий человек и человек...» (Met. IV, 2). То, что лишено единства (неделимости, формы, предела), лишено и бытия. «Ничто беспредельное не может иметь бытия...» (Там же, И, 2).
