Символы трансформации

[357] Vollers К. Chidher //Archiv fur Religionswissenschaft. XII. 1909. S. 235. Из этой работы я заимствую воззрения, проводимые в комментариях к Корану.

[358] Сюда примыкают и вознесения Митры и Христа. См. § 165 наст, работы.

[359] С другой стороны, согласно Евангелию от Матфея (Мф 17:13), в Иоанне Крестителе следует видеть Илию.

[360] Ср. легенды о бессмертных правителях, спящих на горе Кифф- хойзер.

[361] Vollers К. Chidher// Archiv fiir Religionswissenschaft. XII. 1909.

[362] Другое сообщение передает, что Александр был со своим «ми­нистром» Хизром на Адамовой горе в Индии.

[363] Эти мифологические уравнения всецело следуют законам сно­видения, где сновидец может быть расщеплен и представлен в картине сновидения сразу несколькими персонажами.

[364] Ин (3:30): «Ему должно расти, а мне умаляться».

[365] Cumont F. Textes. I. P. 172 ff.

[366] Ibid. P. 173 ff.

Геракла совпадает с мистерией укрощения быка и принесения его в жертву у Митры (рис. 49).

[368] Все эти три сцены представлены на клагенфуртском памятни­ке в виде последовательного ряда, так что можно предположить, что между ними существует известная сюжетная связь. Илл. см. в: Cumont F. Mysteries of Mithra. Fig. 24. P. 133.

[369] Cumont F. Mysteries of Mithra. Roscher. Lex. Sp. 3048, 42 ff.

[370] Ср.: Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes.

[371] Такая интепретация несколько мифологическая; чтобы быть бо­лее точным, рыба обозначает автономное содержание бессоз­нательного. Ману имел рыбу с рогами. Христос был рыбой по­добно Иксису, сыну сиро-финикийской Деркето. Иисус Навин назывался «сыном рыбы». В легенде о Хизре появляется «Дву­рогий» (Зуль-Карнейн = Александр) (рис. 50).

[372] «Завернуть» означает сделать «невидимым», соответственно, сделаться «духом». Вот почему в мистериях посвящения нео­фитам покрывали голову (рис. 4). Дети, родившиеся вместе с водной оболочкой плода вокруг головы («в рубашке»), счита­лись особенно счастливыми.

рождение его, собственно говоря, означает возрождение: поэто- му-то он затем так быстро свыкается со своей ролью героя. Бо­лее подробное изложение легенды о Хизре см. в моей работе «О возрождении». (Рус. перевод в сборнике: Юнг К. Г. Душа и миф. Киев, 1996. С. 250-287.)

[374] Борьба бога Ра с ночным змеем.

начальном виде, хотя могли прибавиться и некоторые детали в результате последних исследований. Я отсылаю читателя к сле­дующим трудам: Heidel. The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels; Schott. Das Gilgamesh-Epos.

[376] Отличие от жертвы Митры здесь, по-видимому, чрезвычайно характерно. Дадофоры представляют собой незначащих богов света, не имеющих доли в жертве. Сцена бесконечно более дра­матична. Внутренне отношение дадофоров к Митре, о чем мне придется говорить ниже, позволяет предполагать подобное же отношение между Христом и разбойниками.

[376] На одном памятнике, например, имеется следующее посвяще­ние: «D(eo) I(nvicto) M(ithrae) C(autopati)» (Богу Непобежден­ному Митре Каутопату). Встречается также «Deo Mithrae Caute» или «Deo Mithrae Cautopati» в таком же чередовании, как и «Deo Invicto Mithrae», или просто «Deo Invicto», или даже только «Invicto». Случается также, что дадофоры снабжены ат­рибутами Митры — ножом и луком. Из этого можно заключить, что эти три фигуры представляют как бы три различных состо­яния одного и того же лица. Cumont F. Textes. I. P. 208 f.

[377] Триадический символизм обсуждается в моей работе «Психо­логический подход к догмату троичности». (Рус. перевод см. в сборнике: Юнг К. Г. Ответ Иову. М„ 1995. С. 5-108.)

[378] Cumont F. Textes. I. P. 210.

[379] На периоде 4300 до 2150 г. до н. э. Хотя эти знаки уже давно утратили свое значение, они сохранились в культовых традици­ях и в христианскую эпоху.

[380] Чтобы охарактеризовать индивидуальную душу и душу универ­сальную, всеобщую (Вседушу), личный и трансличный Атман, стих «Шветашватара-упанишады» употребляет следующее сравнение:

Два прекраснокрылых, привязанных друга Обнимают одно и то же дерево; Один из них ест сладкую ягоду, Другой смотрит, не едя, лишь вниз. К такому дереву дух, упавший вниз,

В своем бессилии возносится печалью, охваченный безумием, Но, когда он чтит и видит всемогущество другого И величие, от него убегает его печаль.

От кого гимны, жертвоприношения, обеты, Прошедшее, будущее, учения вед происходят, Тот, как волшебник, сотворил этот мир, В котором другой запутан обманами.

Вариант (менее дословного, но достаточно точного и близ­кого к духу подлинника) перевода данного отрывка из упани- шады:

Два чуднокрылых, нежных друга Одно и то же дерево обнимают, Один приятные плоды съедает, Другой не ест — лишь вниз все смотрит.

На дереве таком дух, долу падший,

Бессилие клянет свое, безумием охвачен;

Но лишь почтительно узрит могущество, величие другого,

Печаль его бесследно вся проходит.

Тот, кто источником обетов, гимнов, жертв явился, Источником прошедшего, грядущего и вед учений, Тот, как кудесник, весь наш мир создал. Другой же в мире том обманами запутан.

[381] Из составляющих человека элементов в литургии Митры осо­бенно выдвигается в качестве божественного огонь, обозначае­мый как божественный элемент и описываемый как «божествен­ный дар в моей композиции». Dieterich A. Mithrasliturgie. S. 58.

[382] Иллюстрация периодичности или ритма, выраженная в сексу­альности.

[383] Здесь воспроизводятся рисунки-копии, которые сделал я сам.

[384] В одном бакаирском (бакаиры — одно из индейских племен в Бразилии) мифе говорится о женщине, родившейся из ступы для размола маиса. В одном зулусском мифе рассказывается: жен­щина должна подхватить горшком каплю крови, затем горшок закрыть, поставить в сторонку на восемь месяцев и на девятый месяц вновь открыть. Она следует совету, открывает на девя­тый месяц горшок и находит в нем ребенка (Frobenius L. Das Zeit- alter des Sonnengottes. I. S. 237).

[385] Roscher W. H. Ausfiihrliches Lexikon der griechischen und romi- schen Mythologie. II. 2733/4. S.v. «Men».

[386] Известен как солнечное животное.

[387] Как Митра и дадофоры.

[388] Подобное объяснение не вполне удовлетворительно, поэтому я счел невозможным здесь пускаться во все хитросплетения ар- хетипической проблемы инцеста. Более подробно этот вопрос разбирается в моей работе «Психология переноса». (Рус. пере­вод см.: Юнг К. Г. Практика психотерапии. М., 1998.)

[389] Как Гильгамеш, Дионис, Геракл, Христос, Митра и др.

[390] Ср.: Graf М. Richard Wagner im Fliegenden Hollander.

[391] Фрейд 3. Толкование сновидений.

[392] Сегодня это можно назвать мандалой, символом Самости.

Мазда, поливаю дождем, как пищу для чистого мужа, как корм для статной коровы». Есть и другое дерево жизни, белый Хао- ма, растущий в источнике Ардвисура, в живой воде. Spiegel F. Eranische Altertumskunde. I. S. 465.

[394] Примеры см.: Rank О. Der Mythus von der Geburt des Helden.

[395] Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes. S. 30.

[396] Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes. S. 421.

[397] Ibid. S. 60.

[398] В другом месте этого эпоса говорится, что Хануман вылезает из правого уха чудовища. (Точно так же, как в сочинении Раб­ле Гаргантюа родится из материнского уха.)

[399] Возможно, это попросту означает его душу.

[400] Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes. S. 173.

[401] Примечание к изданию 1912 г.: Я должен заметить, что Норк (Nork. Realwoerterbuch), опираясь на разные, отчасти весьма сомнительные и шаткие основы, ратует за то, что Фивы — «ко­рабельный город». Как на одну из этих его основ, я укажу на место из Диодора (Diodor. 1,57), по которому Сесострис (Норк устанавливает связь между ним и Ксизуфросом) дарует верхов­ному богу в Фивах корабль длиною в 280 локтей. В беседах Луция (Апулей. Метаморфозы. II. 28) ночное плавание по морю употребляется как образное выражение для эротического по­нятия: «корабль Венеры нуждается лишь в одном грузе, имен­но, чтобы во время ночного бдения в лампе было много масла, а в кубке много вина». Во время «ночного плавания по морю» Оси­рис еще во чреве матери совокупляется со своей сестрой; мы находим тут соединение двух мотивов: совокупления и беремен­ности.

о Бертране де Борне, направляется против кровосмесительных связей и заставляет людей переводить свое либидо на умираю­щего, возвращающегося в лоно матери и воскресающего Спа­сителя.

[403] И, конечно, с отцом, хотя связь с матерью, естественно, стоит на первом месте и осуществляется на более глубоком уровне.

[403] Рогам дракона придаются следующие атрибуты: «Они будут по­жирать мясо жены и будут жечь ее огнем». Рог — фаллическая эмблема, в единороге он является символом Св. Духа (Логоса). Архангел Гавриил травит единорога и загоняет его в лоно Пре­святой Девы; это следует понимать как намек на непорочное

зачатие. Но рога суть также солнечные лучи; поэтому солнце- боги часто изображаются рогатыми. Солнце-фаллос — прооб­раз рога (солнечное колесо и фаллическое колесо); поэтому рог следует понимать также как символ власти. В разбираемой нами цитате рога «жгут огнем» и «пожирают мясо»; в этом мы узна­ем картину адских мучений, когда огонь либидо (неутолимой страсти) «жжет» душу. То же неутолимое, пожирающее том­ление страсти должно «пожрать» или «сжечь» и блудницу. Про­метея постигает такая же участь: солнце-птица (либидо) пожи­рает его внутренности; с тем же правом можно было бы сказать, что он пронзен «рогом». (Я намекаю тут на фаллическое значе­ние копья.)

* В вавилонском подземном мире души облечены в перьеобраз- ные одежды, подобно птицам. См. эпос о Гильгамеше.

[405] Wirth A. Aus orientalischen Chroniken.

[406] Cumont F. Textes et Mon. I. 106.

[407] Ср. отрывок из «Фауста» в переводе Б. Пастернака:

Я в буре деяний, в житейских волнах, В огне, в воде, Всегда, везде, В извечной смене Смертей и рождений.

[408] См.: Юнг К. Г. Психологические типы. СПб., 1995. § 808.

[409] Вместо столбов также и конусы, как, например, в культе Афро­диты, Иштар и др.

[410] По поводу символизма сустава пальца см. мои замечания о дак- тилах, § 180-184. Здесь я хотел бы добавить фрагмент из бака- ирского мифа: «Нимага-Каниро проглотил пару пальцевых кос­тей Бакаири. Множество их лежало разбросанными по всему дому, поскольку Ока использовал их в качестве наконечников своих стрел, убивал многих бакаирцев и ел их мясо. От этих пальцевых костей, а не от Оки, женщина стала беременной» (Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes. S. 236).

[411] «Ригведа». Фрагменты, соответственно: 1.114,3 и 4; II, 35:5,6, 8, 14. См.: Siecke Е. Der Gott Rudra im Rigveda // Archiv fur Re- ligionswissenschaft. III. 237 ff.

[412] Ср. анима/анимус в моих более поздних работах.

[413] Юнг К. Г. Психология и алхимия. То же см. в книге Уайли (Уай- ли Д. В поисках фаллоса. СПб., 1996. С. 68).

[414] Фиговое дерево — дерево фаллическое. Знаменательно то, что Дионис посадил у входа в Гадес фикус так, как на могилах воз­двигали фаллосы. Кипарис, посвященный Афродите (Киприде), стал исключительно знаком смерти, потому что его ставили у дверей дома, где находится покойник.

[415] О гермафродитизме см.: «Психология и алхимия», индексный указатель — «гермафродит».

[416] Отношение сына к матери было психологической основой для многих культов. В христианской легенде отношение сына к ма­тери догматически чрезвычайно ясно. Робертсона (Robert­son J. М. Christianity and Mithology. P. 322) также поразило от­ношение Христа к обеим Мариям: он высказал предположение, что это отношение указывает на древний миф, «в котором пале­стинский бог по имени Иошуа появляется попеременно то в роли возлюбленного, то в роли сына по отношению к мифиче­ской Марии; естественное колебание первобытной теософии, встречающееся также, хотя и с некоторыми отклонениями, в мифах о Митре, Адонисе-Аттисе, Осирисе и Дионисе; все эти божества приводятся в связь с богинями-матерями, являющи­мися то супругой, то двойником женского пола, потому что мать и супруга иногда отождествляются».

[417] См.: Юнг К. Г. Психология переноса. (Рус. перевод см. в сбор­нике: Юнг К. Г. Практика психотерапии. СПб., 1998.)

[418] Гёте И. В. Фауст. Ч. II. V акт. Ср. с переводом Б. Пастернака:

Подымите к небу взгляд,

Души грешниц младших,

Возведенные в разряд

Возрожденных падших.

Ты ж их покаянья дань

Возрасти сторицей

И заступницей им стань,

Дева, мать, царица! — Примеч. рус. ред.

[419] Отто Ранк показал это на прекрасных примерах в мифе о Деве- Лебеде (Rank О. Die Loherigrinsage. Schriften zur angewandten Seelenkunde).

[420] Рихард Мутер (Muther R. Geschichte der Malerei) говорит в гла­ве о первых испанских классиках живописи: «Тик как-то раз на­писал: "Сладострастие есть великая тайна нашего существа. Чувственность — маховое колесо нашей машины. Она толкает существование человека впереди придает ему радость и жизнь. Все, что в мечтах наших представляется прекрасным и благород­ным, вплетено в движение этой машины. Чувственность, сладо­страстие одушевляет музыку, живопись и все искусства. Все желания человеческие кружат вокруг этого одного полюса, как мотыльки вокруг зажженной свечки. Чувство изящного, художе­ственное чутье — все это выражение того же самого, только на разных наречиях и разными выговорами. Все это не что иное, как влечение человека к сладострастию. Даже набожность я считаю лишь отводным руслом для чувственного влечения". Тик выска­зывает то, что никогда не следует забывать при исследовании древнего церковного искусства, а именно: "Стремление стирать границы между земной и небесной любовью и незаметно претво­рять одну в другую всегда было руководящей мыслью, сильней­шим возбудительным средством католической церкви"». К это­му я могу только добавить, что едва ли возможно ограничить этот импульс сексуальности. Прежде всего, это вопрос первобытной инстинктивности, недостаточно дифференцированного либидо, которое предпочитает принимать сексу альную форму. Сексуаль­ность ни в коем случае не единственная форма «полного ощуще­ния жизни». Существуют чувства и страсти, которые не являют­ся производными секса.

[421] См.: Юнг К. Г. Вотан // Одайник В. Психология политики. СПб., 1996. Приложение II. Здесь Юнг намекает на германский опыт фашизма. — Примеч. ред.

[422] О функциональной значимости символа см. мою работу «О пси­хической энергии», § 88.

[423] Плутарх. Исида и Осирис.

I I (нмполм трансформации

[424] Гёте И. В. Фауст. Ч. I. Сцена 3. «Кабинет Фауста».

[425] Erman A. Life in ancient Egypt. P. 265.

вспять, в младенческое состояние. То, что для ребенка еще не имеет кро­восмесительного значения, имеет его для взрослого человека, обладающе­го вполне развитой сексуальностью; такое устремление вспять становит­ся инцестом только для взрослого че­ловека, поскольку он уже больше не ребенок и имеет сексуальность, кото­рой непозволительно искать регрес­сивного выхода.

^[427] Ср.: Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes.

' * Это очень сильно напоминает воздвигнутые в храмах Астарты фаллические колонны. И действительно, по одной из версий, жену царя звали Астартой. Этот символ напоминает кресты, иосившие весьма подходящее название «беременные», потому что они содержали в себе секретные реликвии.

[428] Госпожа Шпильрейн приводит случай, где у одной душевноболь­ной проявлялись многочисленные намеки на мотив раздробле­ния или изрезания на куски. Обломки самых разнообразных предметов и веществ «варятся» или «сжигаются». «Из пепла может восстать человек», — говорит пациентка. Ей также пред­ставлялись раздробленные на куски дети в стеклянных гробах.

[429] Деметра собрала члены растерзанного Диониса, после чего вновь родила бога.

[430] Ср.: Harrer Н. Seven Years in Tibet. P. 61.

[431] Ср.: Diodorus. Works. III. P. 62.

[432] Creuzer G. F. Symbolik und Mythologie der Alten Volker.

[433] Петроний. Сатирикон. Гл. 71.

какой-либо связи между вращением огненных палочек и выво­рачиванием руки?» Главные элементы здесь — это, прежде все­го, повреждение или увечье, а во-вторых, вращательное движе­ние, которое Фробениус напрямую связывает с «высверлива­нием» огня. В случае Аттиса мы имеем дело с увечьем или кастрацией, нечто похожее происходит и в случае Осириса.

[435] Ср.: Aigremont Dr. pseud. Fuss- und Schuhsymbolik.

[436] Brugsch H. Religion und Mythologie Religion und Mythologie der alten Agypter. S. 354.

[436] Brugsch И. Religion und Mythologie Religion und Mythologie der alten Agypter. S. 310.

[437] Ibid.

[438] Ibid. S. 112.

[439] Ср. обычный сюжет в египетской «Сказке о двух братьях», ко­торую можно найти в книге: Erman. Literature. Р. 156.

[440] См. сюжет сербской песни, на которую ссылается Я. JI. К. Гримм

(Grimm J. L. К. Teutonic Mythologie. II. S. 544).

[441] Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes.

[442] Arnold Edwin. The Light of Asia. P. 5. Ср. рождение германского короля Ашана, где также во время рождения присутствуют ска­ла, дерево и вода. (См. § 368 ниже.) Шпиттелер использует тот же самый мотив любимого дерева в своем «Прометее» для опи­сания, каким образом природа получает «сокровище», прине­сенное на землю. Эта идея взята из истории рождения Будды. Ср. «От mani padme hum» (сокровище в лотосе).

[443] Павсаний. Описание Эллады. М., 1994. II. 38, 2.

[444] Гомер. Илиада. Кн. XIV. Перевод Н. Гнедича.

лежал иерогамосу. Ср. также магическую сеть, с помощью ко­торой Гефест поймал Ареса и Афродиту in flagrante (на месте преступления) и держал их в ней для развлечения богов.

[446] Roscher W. Н. Ausfuhrliches Lexikon der griechischen und romi- schen Mythologie. S. 2102, 52.

[447] Павсаний. III, 16, 11.

[448] Fick F. С. A. Worterbuch. S. 132.

[449] Ср. у Гёте «поющая дневная звезда». См. выше § 235.

[450] К мотиву поглощения принадлежит также мотив «смыкающих­ся скал» (Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes. S. 405). Герой должен проплыть на своем корабле между двумя скала­ми, которые захлопываются. (Подобно защемляющей двери, смыкающемуся стволу.) Во время прохода обыкновенно защем­ляется хвост птицы (или корма корабля и так далее); это опять- таки относится к мотиву кастрации («выворачивание руки»). Немецкий поэт XIX века фон Шеффель использовал этот образ в своей известной песне: «Селедка полюбила устрицу». Дело кончается тем, что во время поцелуя устрица отщемляет селед­ке голову. Голуби, приносящие Зевсу амброзию, тоже должны пролетать между смыкающимися скалами. Фробениус замеча­ет, что с мотивом смыкающихся скал тесно связан мотив скал или пещер, раскрывающихся только под воздействием магиче­ского слова. Показательнее всего в этом отношении южноаф­риканский миф, гласящий (Frobenius L. Das Zeitalter des Son­nengottes. S. 407): «Нужно назвать скалу по имени и громко крикнуть: Скала Утуньямбили, раскройся, дабы я мог войти! —

[451] Grimm J. L. К. Teutonic Mythologie. II. II. S. 571.

[452] В Афинах существовал семейный род «высеченных из тополя».

[453] Herrmann P. Nordische Mythologie. S. 589.

[454] Яванские племена имеют обыкновение ставить своих идолов в искусственно выдолбленные древесные дупла. В персидском мифе белый гаома — небесное дерево, растущее в озере Вору- каша; рыба Кармаги плавает вокруг него и защищает его от жабы Аримана. Оно дарует вечную жизнь, дарует женщинам детей, девушкам мужей, а мужчинам коней. В Минокиреде дере­во называется «приготовляющим мертвецов» (Spiegel F. Erani- sche Altertumskunde II. S. 115).

[455] Солнечный корабль, переправляющий солнце и души по морю мертвых в страну восхода.

[456] Brugsch И. Religion und Mythologie Religion und Mythologie der alten Agypter. S. 177.

[457] Подобно тому, как у Исайи (Ис 51, 1): «Взгляните на скалу, из которой вы иссечены, и в глубину рва, из которого вы извле­чены».

[458] Grimm J. L. К. Teutonic Mythologie I. S. 474, 572.

[459] Zockler 0. The Cross of Christ.

[460] На германские священные деревья было тоже наложено абсо­лютное табу: с них не смели срывать ни листочка, а вокруг них, на земле, куда достигала их тень, нельзя было прикасаться ни к одному растению.

события связано с деревом, пускающим побеги. Христа иногда называли «побегом» или «лозой».

[462] В этом мы узнаем мотив «птичьей помощи». Ангелы, в сущно­сти, тоже птицы. Ср. с этим птичье оперение душ в подземном мире, «душа птица»; в жертве Митры (Sacrificium mithriacum) вестником богов («ангелом») является то ворон, то крылатый Гермес. В талмудической традиции ангелы представляют суще­ства мужского рода. Символика трех ангелов важна, потому что она обозначает верхнюю, воздушную, духовную триаду в кон­фликте с нижней, женской силой. См.: Юнг К. Г. Феноменоло­гия духа в волшебных сказках. (Рус. перевод см. в сборнике: Юнг К. Г. Дух Меркурий. М., 1996. С. 199-252.)

[463] Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes.

[464] Лацос; — «горло, глотка»; та А,ард.а — «ущелье, узкий про­ход».

* * * Отметим тесную связь между 5б?1фц — «дельфин» и Sefojnx; — «матка». В Дельфах существовало, дельфийское ущелье и 8еА,фт^, треножник с ногами, выполненными в форме дель­финов. Ср. Меликерта на дельфине и Мелькартово жертвоп­риношение огню.

[466] Ср. пространное сопоставление у Джонса (Jones Е. On the night­mare).

[467] Leistner L. Das Raetsel der Sphinx.

[468] Фрейд 3. Анализ фобии пятилетнего мальчика; Юнг К. Г. Кон­фликты детской души.

[469] См.: «Письма об алтаре, найденном в Новомагуме» (Epistola de ara ad Noviomagum reperta. P. 25.), цитируются по книге Грим­ма (Grimm J. L. K. Teutonic Mythologie. III. S. 1246).

[470] «Сага об Инглингах» цитируется по книге Гримма (Grimm J. L. К. Teutonic Mythologie. III. S. 1246).

[471] У Гримма (Grimm J. L. К. Teutonic Mythologie. I. S, 277-278) читаем: «Быстро ем вечером и молюсь, чтобы Штемпе не затоп­тал тебя». (Согласно цитатам Гримма, Штемпе является неве­домой ночной фигурой-призраком, которая приводит детей в ужас тем, что топчет их.)

[472] Herrmann P. Nordische Mythologie. S. 64; Fick. Worterbuch. I. S. 716.

[473] Grimm J. L. K. Teutonic Mythologie. I. S. 417.

[474] Цезарь F. Ю. Записки о Галльской войне. См. гадательное зна­чение дельфийского божества, источника Мимира и далее.

[475] «Он поднял даже руку на свою мать, сорвал корону с ее голо­вы» (Плутарх. Исида и Осирис. 19, 6).

[476] См. экзотические мифы, приведенные у Фробениуса, где чрево кита не что иное, как страна мертвых.

[477] Одна из постоянных особенностей мара заключается в том, что он может вылезти только из того же отверстия, в которое влез. Как говорит Мефистофель (перевод Б. Пастернака):

Чертям и призракам запрещено Наружу выходить иной дорогой, Чем внутрь вошли; закон на это строгий.

Этот мотив в качестве проецированного мотива желания принадлежит к категории мифов возрождения.

[478] Бездна мудрости, ключ мудрости, источник фантазии. См. ниже §640.

[479] Gressmann И. Altorientalische Texte und Bilder zum alten Testa- mente. I. S. 4.

[480] «И приблизился Господь, вглядываясь внутрь Тиамат».

[481] Рассечение матери; равно как и расщелина, разверзание земли см.: Roscher W. И. Lexikon. S. v. «Kaineus» § 439,460,480,638.

[482] Gunkel J. F. И. Schopfungund Chaos. Gettingen, 1895. S. 30.

[483] Под Ареем, вероятно, разумеется египетский бог Сет.

[484] В некоторых переводах Геродота слово «познать» переведе­но как «вступить в половое сношение со своей матерью».

[485] Геродот. Кн. II, 61 и далее.

[486] Dieterich A. Eine Mithrasliturgie. S. 100.

священное дерево Афин, содержит в себе ту же психологию. Точно так же и кастрация жрецов (кастрация Аттиса) во имя служения великой матери. Аскетическое самоистязание в хри­стианстве, конечно, имеет те же источники (например, самока­страция Оригена).

[488] Ср.: Kuhn A. Mythologische Studien. Die Herabkunft des Feuers und des Gottertranks.

[489] Grimm J. L. K. Teutonic Mythologie. Vol. III. S. 1246.

[490] Прекрасное описание puer aeternus есть в изысканной маленькой книге летчика АнтуанаСент-Экзюпери «Маленький принц». Мое впечатление, что автор имел личный материнский комплекс, бы­ло впоследствии подтверждено из непосредственного общения.

[491] Юнг К. Г. Связь между эго и бессознательным. (Рус. перевод см. в сборнике: Юнг К. Г. Психология бессознательного. М., 1994. С. 105-106.)

всадника; тогда ясень начнет расти, и когда он вырастет так, что под ним можно будет привязать коня, то придет могущест­венный царь, и начнется великая битва, то есть конец света. (Grimm J. L. К. Teutonic Mythologie. Vol. III. S. 960.)

[492] Дальнейшие примеры см. у Фробениуса.

[493] См.: Jensen P. Das Gilgamesch-Epos in der Weltliteratur.

4V

*

[494] Христос умер на том же самом дереве, у которого согрешил

Адам. См.: Zockler О. The Cross of Christ. P. 225.

[495] Шкуры животных подвешивались на жертвенные деревья, пос­ле чего протыкались копьем.

[496] «Речи Высокого». Перевод А. И. Корсуна.

[497] MiillerJ. G. Geschichte der amerikanischen Urreligionen. S. 498.

[498] Stefens J. L. Incedents of Travel in Central America. Vol. II. P. 346.

[499] Zockler 0. The Cross of Christ. P. 25.

[500] Robertson J. M. Christianity and Mythology. P. 408.

[501] Rosselini N. F. /. B. Monumenti dell'Egitto. III. P. 23.

[502] Zockler O. The Cross of Christ. P. 6ff. В египетском изображе­нии рождения царя, в Луксоре, птицеголовый Тот, Логос и по­сланник богов, показан объявляющим юной царице Маутме, что она родит сына. В другой сцене Хнуф и Хатор держат жизне- дающий крест анк у ее рта, тем самым оплодотворяя ее духов­ным или символическим образом (ср. рис. 88).

[503] Робертсон (Robertson J. М. Christianity and Mythology. P. 409) приводит такой факт: мексиканский жрец облекается в кожу только что убитой женщины и становится перед богом войны с крестообразно распростертыми руками.

[504] Maurice Т. Indian Antiquities. Vol. IV. P. 68. Под «тау» он имеет в виду первобытную египетскую Т-образную форму креста.

* * * Zockler О. The Cross of Christ. P. 12.

[506] Robertson J. М. Christianity and Mythology. P. 133.

[507] Сообщением об этих открытиях я обязан Фихтеру, профессору Технического института в Штутгарте.

[508] Платон. Тимей. М. 1994. Т. 3. С. 437.

[509] Платон. Тимей. М. 1994. Т. 3. С. 437.

[510] О «душе» и «душевном образе» см.: Юнг К. Г. Психологические типы. Гл. XI. Анима — архетип женского начала, играет очень важную роль в мужском бессознательном. См.: Юнг К. Г. От­ношения между эго и бессознательным. Понятие о мировой душе в «Тимее» Платона я обсуждал в работе «Психологический подход к догмату Троицы» (рус. перевод см. в книге: Юнг К. Г. Ответ Иову. М., 1995. С. 22-23).

[511] См.: Юнг К. Г. Психологические типы.

[512] Zockler О. The Cross of Christ. P. 24.

[513] «Левый глаз» есть луна. См. также рис. 90 и § 487 о луне как месте собирания душ.

[514] Brugsch Н. Religion und Mythologie der alten Aegypter. S. 281.

[515] Кол, на котором в Греции осуществлялось наказание преступ­ников, назывался «геката».

[516] Табу на инцест есть часть более сложного целого, то есть сис­темы брачных разрядов или классов. Наиболее элементарной формой этой системы являлся брак между двоюродными бра­тьями и сестрами. Это можно считать компромиссом между эндогамными и экзогамными тенденциями. См. мою работу «Психология переноса», § 433 и далее.

[517] Diez F. Ch. Etymologisches Worterbuch der romanischen Spra- chen. S. 168.

[518] Гёте И. В. Фауст. Ч. I. Сцена 2. «У городских ворот».

[519] Гёте И. В. Фауст. Ч. I. Сцена 2. «У городских ворот».

Кроноса или Посейдона, превращали себя в кобыл. Ведьмы так­же часто превращаются в лошадей, вследствие чего на их ру­ках можно заметить знаки от подковных гвоздей. Черт ездит верхом на ведьмах-лошадях (рис. 93); поповы кухарки после смерти превращаются в лошадей (Negelein J. Das Pferd im Seelenglauben und Totenkult. XI. S. 406).

[521] Точно так же, как легендарный царь Тамурат верхом на дьяво­ле Аримане.

цеворот) в древности называлось ослом с осленком. См.: Ro­bertson J. М. Christianity and Mythology. P. 19.

* * Эта легенда является частью астрологического аспекта еврей­ского бога Сатурна, которого я не хотел бы обсуждать здесь.

[524] См.: Jahns Max. Ross und Reiter.

[525] Вотан —одноглазый. См.: Schwartz W. Indogermanischer Volks- glaube. S. 164.

[526] Один задает эту загадку королю Тидреку. Schwartz W. Indo­germanischer Volksglaube. S. 183.

[527] Negelein J. von. Das Pferd im Seelenglauben und Totenkult. S. 412.

[528] Negelein J. von. Das Pferd im Seelenglauben und Totenkult.

S. 412.

[529] Schwartz W. Indogermanischer Volksglaube. S. 88.

[530] Дальнейшие примеры см.: Aigremont Dr. Fuss- und Schuh- symbolik.

[531] Jahns M. Ross und Reiter. S. 27.

[532] Aigremont Dr. Fuss- und Schuhsymbolik. S. 17.

[533] Negelein J. von. Das Pferd im Seelenglauben und Totenkult. XII. S. 386.

[534] Schwartz W. Indogermanischer Volksglaube. S. 113.

[535] Подобные указания на кентавров в качестве ветро-богов мы на­ходим у Мейера (Meyer Е. Н. Indogermanische Mythen. S. 477).

[536] Schwartz W. Indogermanischer Volksglaube. S. 141.

[537] Цит. по книге Кюмона: Cumont F. The Mysteries of Mitra. P. 25.

[538] з_т0 особенный мотив, отличающийся, вероятно, типическими чертами. Моя пациентка (см. мою работу «Психология dementia ргаесох», § 240) говорила тоже, что у ее лошадей полумесяцы под кожей, «словно локоны». Считается, что китайская «Книга перемен» («И-Цзин») была принесена в Китай лошадью, на спи­не которой были магические знаки. Кожа египетской небесной коровы была испещрена звездами (ср. рис. 77). Митраический Эон носит знаки зодиака на своей коже (рис. 24).

[539] Такое превращение является следствием мировой катастрофы. Цветение и умирание Древа жизни имеет в мифологии также и значение поворотного пункта, начала новой эпохи.

[540] Cumont F. Textes et monuments figures relatifs aux mysteres de

Mithra. Vol. I. P. 76.

[541] Поэтому Самсон и убивает льва, после чего добывает из трупа мед. Когда лето кончается, то начинается осеннее плодородие. Эта легенда о Самсоне является параллелью жертве Митры. См.: Steinthal Н. Die Sage von Simson. S. 129.

[542] Saturnaliorum Libri. VII. I. 20, 15 // Opera. II. P. 189.

[543] Цит. no: Cumont F. Textes et monuments figures relatifs aux mys- teres de Mithra. Vol. I. P. 82.

[544] См.: Spiegel F. Eranische Altertumskunde. II. S. 193. В трактате, приписываемом Зороастру, Ананке — богиня судьбы, символи­зируется воздухом. (Cumont F. Textes et monuments figures relatifs aux mysteres de Mithra. S. 87).

[545] Пациентка г-жи Шпильрейн говорит о лошадях, пожирающих людей и даже вырытые из земли трупы.

[546] Negelein J. von. Das Pferd im Seelenglauben und Totenkult. XI. S. 416. См. мои замечания о трехногой лошади в «Феноменоло­гии духа в волшебных сказках». (Рус. перевод см. в сборнике: Юнг К. Г. Дух Меркурий. М., 1996.)

[547] См.: Юнг К. Г. Психология и алхимия. § 535.

[548] Здесь и далее перевод А. Л. Соколовского.

[549] Показательный случай идентификации с анимой. Первым но­сителем образа анимы является мать.

[550] Поскольку ее фантазия не есть продукт, который она сознатель­но желала и воплотила в форму, а представляет собой непроиз­вольное творение.

[551] См. выше § 48.

[552] * Wegener Т. а V. Leben der Dienerin Gottes Anna Catherina Emme­

rich. S. 63.

[554] Соответственно, Herz и Schmerz.

[555] Сутта-нипата.

[556] В смысле боли, порожденной внутренней причиной. Феокрит называет родильные потуги «стрелами Илифии». В смысле же­лания мы встречаем то же сравнение в Книге премудрости Иису­са, сына Сирахова (Сир 19:12): «Что стрела, вонзенная в бедро, то слово в сердце глупого», то есть оно не дает ему покоя до тех пор, пока он его не выскажет.

[557] Этот факт, однако, вовсе не доказывает, что переживание unio mystica (мистического союза) целиком эротично по своей при­роде. Повышение эротизма доказывает лишь то, что канализа­ция либидо была не вполне успешной, что видно из самого ре­зультата, в котором видны следы первоначальной формы, ос­тавшиеся неассимилированными.

[558] Wegener Т. а V. Leben der Dienerin Gottes Anna Catherina Emme­rich. S. 77.

[559] Апулей (Апулей. Метаморфозы. II. 31) пользуется символикой стрел и лука в весьма выразительной форме: «Когда первая стре­ла дикого Купидона проникла в глубь моих внутренностей, то сила напрягла мой лук и я страшно испугался, как бы не разор­вался какой-нибудь нерв вследствие чрезмерного содрогания».

[560] Так, например, приносящий чуму Аполлон. В древневерхнегер-

манском языке стрела называется strata.

[561] См., что во введении сказано о «сынах юных».

[562] Геродот. История. IV. 81.

[563] Roscher W. Н. Ausfiihrliches Lexikon der griechischen und romi- schen Mythologie. III. 894. S. v. «Kaineus».

[564] Пациентка г-жи Шпильрейн развивает идею о расщеплении зем­ли в таком же сочетании: «Железо употребляют для сверления земли — посредством железа можно создавать людей. Землю рассекают, взрывают, человека делят. Человека разделяют на части и вновь составляют. Чтобы не было больше погребения заживо, Иисус Христос приказал своим ученикам просверлить землю». Мотив «расщепления» имеет общераспространенное значение. Персидский герой Тиштрийя, появляющийся также в образе белого коня, развертывает хляби дождевого озера, че­рез это даруя земле плодородие. Его называют также Тиром — стрелой. Иногда его изображают в образе женщины с луком и стрелами (Cumont F. Textes et monuments figures relatifs aux mysteres de Mithra. Vol. I. S. 136). Ударом стрелы Митра высе­кает воду из утеса и спасает землю от засухи. На некоторых па­мятниках, посвященных Митре, изображен нож, воткнутый в землю; на других — это жертвенное орудие, умерщвляющее быка (Cumont F. Textes et monuments figures relatifs aux my­steres de Mithra. Vol. I. S. 165, 115, 165).

[565] Овидий. Метаморфозы. XII, 523-525. Перевод С. Шервинского.

[566] Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Перевод Ю. Антоновского.

[567] Пациентка г-жи Шпильрейн говорит тоже, что она простреле­на богом (тремя выстрелами), после чего «свершилось воскре­сение духа».

[568] Ницше Ф. Между птицами молитвы.

[569] То же самое символически изображено в сказании о Тесее и Пирифое, которые хотели овладеть Персефоной (Прозерпиной), богиней подземного мира. Для этого они спустились в подзем­ное царство через расщелину земли в роще Колона; очутившись там, они захотели немного отдохнуть, но волшебные чары при­ковали их к утесу. Иными словами, они «зациклились» (были прикованы к) на матери и не могли оторваться от нее, они за­стряли в ней и поэтому были потеряны для «верхнего» (горне­го) мира. Правда, Тесея впоследствии освобождает Геракл (месть Гора за Осириса), через этот свой подвиг взявший на себя роль преодолевшего смерть Спасителя. Миф о Тесее поэтому выступает как олицетворение процесса индивидуации.

[570] Как опасно, однако, такое смелое предприятие, показывает судь­ба Филоктета, который во время троянской экспедиции был единственым, знавшим сокровенное святилище Хризы, где не-

[571] См.: Roscher W. Н. Ausfiihrliches Lexikon der griechischen und romischen Mythologie. S. v. «Philoktetes».

[572] Когда русский солнце-герой Олег подходит к черепу убитой ло­шади, оттуда выползает змея и жалит его в ногу. От этого он умирает. Когда Индра в образе сокола похищает сому, то сто­рож ранит его стрелой в ногу (Ригведа. I. 155. IV. 322).

ламией (Герой) и убивает своих собственных детей. Дельфийс­кий оракул открывает ему также и то, что он назван Гераклом, потому что своей бессмертной славой обязан Гере, преследо­вания которой толкают его на свершение великих подвигов. Мы видим, что великий подвиг, собственно говоря, не что иное, как овладение матерью и обретение бессмертия. Палицу, ставшую характерным для него орудием, он вырезает из материнского дерева — маслины. Как солнце, он овладевает стрелами Апол­лона. Немейского льва он побеждает в его пещере, значение которой — «могила в материнской утробе» (см. конец этой гла­вы); за этим следует борьба с гидрой (рис. 49), а также и другие деяния, которые были инициированы Герой. Все это символи­зирует борьбу с бессознательным. В конце своих свершений, как и предсказывал оракул, Геракл становится рабом у царицы Омфалы, то есть он вынужден подчиниться бессознательному.

16 Символы трансформации

[573] Erman A. Die Religion der Agypter. S. 265-267.

[574] Насколько конкретно эта мифологема представлена на перво­бытном уровне, видно из описания в книге Гатти (GattiA. South of the Sahara. P. 226 ff) женщины-целительницы из Наталя, во­дившей дружбу с двадцатифутовым удавом.

[575] Миф об Ипполите наглядно показывает нам все типические со­ставные части проблемы: мачеха Ипполита, Федра, непристой­но влюбляется в него. Он отвергает ее, она же жалуется свое­му мужу на пасынка за нанесение бесчестия, вследствие чего муж просит бога воды Посейдона наказать Ипполита. Тогда из моря появляется чудовище. Кони Ипполита пугаются, несут, сбрасывают его и волокут по земле; Ипполит умирает. Однако Эскулап его вновь пробуждает к жизни, а боги переносят его к мудрой нимфе Эгерии, наставнице Нумы Помпилия.

[576] Ср. Геракла и Омфалу.

[577] В свое время этот случай, после того как я привлек внимание Фрейда к книге, был им весьма неудовлетворительным образом разрекламирован. См.: Фрейд 3. Психоаналитические заметки по поводу автобиографического отчета о случае па1ранойи.

[578] См.: Юнг К. Г. Психология бессознательного. Разделы, посвя­щенные процессу индивидуации.

[579] Пациентка г-жи Шпильрейн также болеет от «змеиного яда».

* В. Гурлитт (Gurlitt W. Vorbericht tiber Ausgrabungen in Pettau) говорит: «Несение быка (ср. рис. 86) есть одна из самых тяже­лых боевых игр, которые Митра совершает во имя спасения человечества; если дозволено сравнение малого с великим, то можно сказать, что это соответствует несению креста Иисусом Христом». (Цит. по книге Кюмона: Cumont F. Textes et monu­ments figures relatifs aux mysteres de Mithra. Vol. I. S. 172.)

[581] * Интересный вклад в разрешение вопроса о символе несения кре­ста мы находим у Робертсона (Robertson J. М. Christianity and Mythology. P. 130): Самсон нес столпы от врат Газы и умер меж­

ду колоннами в зале филистимлян. Точно так же и Геракл, со­гбенный под бременем своих столпов, донес их до того места (Гадес), где он, по сирийской версии этой легенды, и умер. (Гер­кулесовы столпы — это тот западный пункт, где солнце погру­жается в море.) «На древних памятниках искусства, — говорит Робертсон, — Геракл действительно изображен несущим под мышками два столпа, и при этом так, что они как раз образуют крест; быть может, перед нами первоисточник мифа об Иису­се, несущем свой собственный крест на место казни. Удивитель­но то, что трое евангелистов Марк, Матфей и Лука замещают Иисуса-крестоносца человеком по имени Симон из Киренеи. Ки- ренея находится в Ливии, а Ливия, как известно по легенде, была местом одного из геракловых подвигов, а именно несения им столпов; а Симон (Симеон) — есть ближайшая греческая форма для Самсона — имя, которое, быть может, в переводе с еврейского языка произносилась по-гречески Симеон. В Пале­стине же Симон, Семо или Сем было действительно именем од­ного бога, а именно древнего солнце-бога Семеша, который, со своей стороны, отождествлялся с Ваалом; из этого-то последне­го мифа, несомненно, и возник миф о Самсоне; бог Симон пользо­

[583] Греческий миф об Иксионе (рис. 17), распятом на солнечном круге, прикованном к «четырем спицам колеса» (Пиндар), по­вествует о том же. Иксион убил своего тестя, но был прощен Зевсом и осыпан его милостями. Но неблагодарный Иксион покусился обольстить Геру. Однако Зевс обманул его, прика­зав богине облаков Нефеле принять образ Геры. Говорят, что от этого союза произошли кентавры. Иксион стал хвастаться своим подвигом, но Зевс в наказание поверг его в подземный мир, где его привязали к колесу, которое крутится, вечно гони­мое ветром вперед.

[584] Цит. по статье в журнале: Zentrablatt fur Psychoanalyse. 1912.

И. S. 365.

[585] См. примечание к заголовку главы VIII.

[586] Возможный намек на Анды и Скалистые горы.

[587] Тема этого предложения может быть истолкована как работа внутренней фантазии. Данная цитата, разумеется, содержит в себе гораздо больше смысловых уровней, анагогического значе­ния в оригинальном тексте, используя при этом изначальный образ связи с матерью. Ср.: Юнг К. Г. Психология и алхимия. §141.

[588] См. мою работу «О природе психического», раздел VII.

[589] См.: Harding М. Е. The Way of al! Women.

[590] Другой источник, приводимый здесь мисс Миллер (Johnson S. Histoire de Rasselas, prince d'Abyssine. 1759), я был не в состоя­нии разыскать.

[591] По поводу кощунственного насилия Гора над Исидой Плутарх (Плутарх. Исида и Осирис. V) страшно возмущен. Он говорит следующее: «Если бы кто-либо пожелал принять и утверждать, что все это в действительности произошло и имело место в отно­шении к блаженной и непреходящей природе, в соответствии с которой преимущественно и мыслится божественное, тогда, гово­ря словами Асклепия, "пришлось бы выплюнуть и очистить рот"».

[592] Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. II.

[593] Впервые опубликована в 1855 г. Эта поэтическая версия осно­вана на индейской легенде, источники которой исследовались, главным образом, в работе Генри Скулкрафта, пионера-этноло­га, исследователя американских этносов. Исторически Гайава- та был в XVI веке вождем племени ирокезов, но терминология и легендарный материал поэмы принадлежат алгонкийцам. Поэтический размер поэмы был заимствован Лонгфелло из финского эпоса «Калевала».

[594] По поводу мотива «друга» см. мою работу «О возрождении».

(Рус. перевод см. в сборнике: Юнг К. Г. Душа и миф. Киев, 1996.

С. 250-287.)

[595] Лонгфелло Г. Песнь о Гайавате. Здесь и далее перевод И. Бунина.

[596] Фигура Гитчи Манито может рассматриваться как своего рода первочеловек(антропос).

[597] Budge W. Coptic Apocrypha in the Dialect of Upper Egypt. P. 243.

* * Horace. Odes. I. XXXVII, 1-2.

[599] Гёте И. В. Фауст. Ч. II. Акт 1. Сцена «Матери».

[600] Свидетельство тому см.-.Aigremont Dr. Fuss-und Schuhsymbolik.

[601] Humboldt F. H. A. Cosmos. Vol. I. S. 99.

[602] Порфирий (Porphyry. De antro nympharum. P. 190) говорит, что, согласно учению Митры, древние «весьма разумно связывали ветры с душами, существующими в том или ином поколении, и затем вновь отделяли души от живущих (имелись в виду рожде­ние и смерть), потому что, как думают некоторые, души притя­гивают дух и обладают пневматической (воздушной) природой».

[603] В литургии Митры оплодотворяющая струя духа исходит от солн­ца, по всей вероятности, из «солнечной трубы» (ср.: Ч. 1, § 149- 154). Соответственно этому представлению солнце в «Ригведе» именуется «одноногим». Ср. армянскую молитву о том, чтобы солнце соблаговолило поставить на лицо молящегося ногу (Abeghian М. Der armenische Volksglaube. S. 43).

[604] Фирмик Матерн (Firmicus Maternus. Matheosos. P. 16-17) пи­шет: «Согласно верованию, душа спускается через диск солн­ца, но ее восхождение осуществляется через диск луны». Лид (Lydus. De mensibus. P. 66) сообщает изречение иерофанта Претекста о том, что Янус (древнеримский бог) посылает бо­жественные души на лунный трон. Епифаний (Epiphanius. Adversus octoginta baereses. LXVI. 52): «Диск луны наполнен душами». См. также: Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnen- gottes. S- 552 ff.

[605] Waitz Т. Anthropologic der Naturvolker. II. 342.

[606] Heine H. Paradox and Poet: Poems. N.Y. 1937.

[607] Morike Е. Werke.

[608] Арнольд. Свет Азии. Кн. I. С. 2. Слон изображен проникающим своим хоботом в чрево Майи. Согласно средневековой тради­ции, зачатие Марией Иисуса имело место через ухо.

17 Символы трансформации

[609] См. мою работу «Психология и алхимия», § 518 и далее.

[610] Ранк О. Миф о рождении героя. М., 1997.

[611] Скорое наступление кончины матери после родов или ранняя разлука с ней входит в состав мифа о герое. В мифе о Царевне- Лебеде, превосходно проанализированном Ранком, мы встреча­ем желание, чтобы Царевна-Лебедь улетела после рождения ребенка; свое назначение она исполнила.

[612] Медведь ассоциируется с Артемидой и таким образом оказыва­ется «женским животным». См. также: изображение галло-рим- ской богини Артио (рис. 101) и мою работу «Психологический аспект фигуры Коры». (Рус. перевод см. в сборнике: Юнг К. Г. Структуры психики и процесс индивидуации. М., 1996. С. 72.)

[613] См.: Layard J. W. The Incest Taboo and the Virgin Archetype. P. 254 ff.

[614] Индейское слово «минни-вава» означает шум, производимый ветром в лесу, «мэдвэй-ошка» — шум от прибоя волн.

[615] Карл Иоель Ооё1 К. Seele und Welt. S. 153) говорит: «В худож­нике и пророке жизнь не убывает, а прибывает. Они суть вож­ди, ведущие нас к потерянному раю, который именно и стано­вится раем лишь при вторичном его обретении. Это уже не преж­нее смутное жизненное единство, к которому стремится и ведет нас художник, это — восчувствованное соединение вновь, не пустое, но полное единство, не единство безразличия, а един­ство различествующего... Всякая жизнь есть нарушение равно­весия и обратное стремление к равновесию. Такое возвраще­ние на родину мы встречаем в религии и в искусстве».

[616] Под «первичным переживанием» следует разуметь проведение впервые человеком различия между субъектом и объектом, то, в первый раз имеющее место, сознательное поставление объек­та, которое психологически немыслимо без предположения внутренней раздвоенности человека с самим собой; благодаря этой раздвоенности он смог отделить себя от единосущной ему природы.

[617] Joel К. Seele und Welt.

[618] Crevecoeur М. G. J. Voyage dans la haute Pensylvanie. I. P. 362. Много того же самого я слышал от вождя индейцев пуэбло, который говорил мне, что американцы — сумасшедшие, по­скольку они неугомонны.

[619] Furt {нем.) — «брод». Это то место, где реку можно пересечь. Ср. выше рассуждение о мотиве охватывания и проглатывания. Вода как препятствие в сновидениях указывает, по-видимому, на мать или на регрессию либидо. Пересечь водный путь — зна­чит преодолеть сопротивление, то есть преодолеть мать как символ томления по бездеятельности, подобной сну и смерти. См. мою работу «О психологии бессознательного». (Рус. пере­вод см. в сборнике: Юнг К. Г. Психология бессознательного. С. 129-131.)

[620] Ср. обычай в Аттике весеннего набивания чучела быка; а так­же луперкалии,сатурналии и т. д.

[621] Этот факт позволил моей ученице д-ру Шпильрейн развить ее идею об инстинкте смерти, которая впоследствии была исполь­зована Фрейдом. По моему мнению, это не столько вопрос ин­стинкта смерти, сколько «другого» инстинкта (Гёте), обознача­ющего духовную жизнь.

[622] Существенную часть этого характера составляет априорное су­ществование «организующих факторов», архетипов, под кото­рыми понимаются врожденные формы функционирования, со­ставляющие в своей целокупности человеческую природу. Цыпленок не обучается тому, как ему появиться из яйца, — он обладает этим знанием a priori.

[623] Paracelsus. Liber Azoth. XIV. P. 576.

[624] Пиркей д'рабби Элиезер. Гл. 10.

[625] В эпосе о Гильгамеше то же самое выражено наивнее; там гово­рится о бессмертии, добыть которое хочется герою.

[626] См. «Видения Зосимы», § 86: «...уступая необходимости, я ру­коположен как священнослужитель и ныне стою в совершен­стве как дух».

[627] См. мою работу «Феноменология духа в сказках». (Рус. пере­вод см. в сборнике: Юнг К. Г. Структура психики и процесс ин- дивидуации. М. 1996.)

[628] Sepp J. N. Das Heidentum und dessen Bedeutung Kir das Chris- tentum. III. S. 82; цит. в: Drews. Christusmythe. 1. S. 78.

[629] Прекрасным примером этого служит любовная история о Со­фии, изложенная Иренеем (Irenaeus. Adversus Haereses. I. P. 7).

[630] Almus означает «питающий, освежающий, добрый, щедрый» (рис. 34).

[631] Sahaguti Bernardino de. General History of the Things of New Spain. Book 3. P. 5 f. См. также мою работу «Символизм транс­формации в мессе». (Рус. перевод см. в сборнике: Юнг К. Г. Ответ Иову. М., 1995. С. 259-261.)

[632] Относительно «друга» см. мое обсуждение Хизра в работе «О воз­рождении» (рус. перевод см в сборнике: Юнг К. Г. Душа и миф. 1996. С. 250-287). См. также «Психология и алхимия», § 155- 157. Свидетельство о Хизре имеется в Коране, сура 18.

[633] FrazerJ. Golden Bough. IV. 297.

[634] «Ты искал наитягчайшее бремя и нашел самого себя», — ска­зал Ницше. См. выше, § 459.

[635] Христос успешно сопротивлялся искушениям дьявола в пусты­не. Отсюда любой, кто предпочтет искушения, согласно хри­стианскому взгляду, окажется во власти дьявола. Психолог мо­жет только согласиться с этим.

[636] Евр 10:31; Origen. In Jeremiam. 3:3 (См.: James. Apocryphal New

Testament. P. 35); Евр 12:29; Откр 5:5; Быт 49:9.

[637] Неизменной особенностью мифов о ките или драконе, погло­тивших героя, является то, что последний, сильно проголодав­шись во чреве чудовища, принимается отрезать куски внутрен­ностей, чтобы питаться ими. Он, таким образом, пребывает внутри «кормящей матери». Следующим действием ради выз­воления из чудовища является добывание огня. В мифе эски­мосов Берингова пролива герой в чреве кита обнаруживает женщину, являющуюся его душой. См.: Frobenius L. Das Zeit­alter des Sonnengottes.

[638] Несение дерева также играло важную роль в культе Диониса и Цереры (Деметры), как видно из примечания Страбона (X).

горло и вынули их внутренности, разделили их и сварили в пы­лающих котлах. Царь потребляет силу их и съедает души их. Великие боги — завтрак его, средние боги — обед его, малень­кие боги — ужин его. Он жадно проглатывает все, и волшеб­ная его сила превосходит всякую иную волшебную силу. Он ста­новится наследником властей, более великим, нежели все дру­гие наследники, он становится господином неба; он съел все венцы и все браслеты, он съел премудрость всякого бога» (Wie­demann A. Die Toten und ihre Reiche. II. S. 50). Это «пиршество голода», эта булимия прекрасно изображают репрессивную ин­стинктивность на стадии, когда родители являют собой изна­чальный и, главным образом, питающий смысл.

[640] Священная жертва Диониса-Загрея и съедение жертвенного мяса вызвали воскресение бога. Как видно из цитированного Дитери- хом (Dieterich A. Eine Mithrasliturgie. S. 105) отрывка из крит­ского фрагмента Еврипида: «Жизнь моя освящена с тех пор, как я стал посвященным (мистом) в таинства Идейского Зевса и, как пастух ночного странника (Диониса) Загрея участвую в пирше­ствах сырого мяса». Согласно легенде культа, новопосвященные (мисты), съедая сырое мясо жертвенного животного, принима­ли бога в себя. Ср. мексиканский ритуал теокуало, «бого-поеда- ние», в моей работе «Символизм превращения в мессе».

[641] Суд 14:14.

[642] Овидий. Метаморфозы. IV, 18-20. Перевод С. Шервинского.

[643] Орфический гимн. 46. См.: Roscher W. Н. Ausfiihrliches Lexikon der griechischen und romischen Mythologie. S. v. «Iakchos».

[644] Точной параллелью этому является японский миф об Идзанаги, который, последовав в подземный мир за умершей своей су­пругой, умоляет ее вернуться. Она согласна на это, но просит его: «О, если бы ты мог не смотреть на меня!» Идзанаги же зажигает свет своим гребнем, то есть «мужской частью» гребня, в резуль­тате чего теряет свою супругу (Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes. Vol. I. S. 343). Вместо «супруги» выступает «мать», «анима», «бессознательное». Вместо матери герой добывает огонь, точно так же, как Гайавата — маис, Один — руны и т. д.

[645] Цит. из: De Jong. Das antike Mysterienwesen. S. 22.

[646] Плутарх. Исида и Осирис. Киев, 1996.

18 Символы трансформации

[647] Лукиан. Менипп. М., 1962.

[648] См.: Cumotit F. Textes et monuments figures relatifs aux mysteres

de Mithra. Vol. I. S. 56.

[649] Дитерих придерживается традиционного прочтения.

[650] DieterichA. Eine Mithrasliturgie. S. 123.

[651] Например, на Кампанском рельефе у Лователли (Antichi monu- menti. P. 1. IV. Фиг. 5). Подобно этому, у Веронезе Приап дер­жит наполненную фаллусами корзину (рис. 106).

[652] Rohde Е. Hermes. XXI. 124.

[653] Мать, земля, является той, которая дарует питание. Мать в этом случае стоит на дополовой ступени. Поэтому и святой Доми­ник услаждается питанием от груди Матери Божией. По мне­нию племени намаква, солнечная женщина состоит из сала. Ср. по этому поводу рассмотренные в работе «Психология dementia ргаесох» маниакальные идеи величия моей пациентки, утверж­давшей: «Я — Германия и Гельвеция из исключительно слад­кого масла».

[654] Clement of Alexandria. Protrepticus. II. 16.

[655] Arnobius. Adversus Gentes, V. 21.

[656] Ср. образы, данные Ницше: «пронзив себя насквозь», «ра­ботая в своей собственной шахте» и т. д. (см. выше, § 446 и 459). В одной молитве Гермесу на лондонском папирусе го­ворится: «Приди ко мне, владыка Гермес, как плод в чрево женщины». Kenyon F. G. Sir. Greek Papyri in the British Mu­seum. I. P. 116; Папирус CXXII цит. no: Dieterich A. Mutter Erde. I. S. 97.

[657] Говорят, что Бримон имел половое сношение со своей мате­рью Део (Деметрой) в форме быка. Это привело богиню в такую ярость, что для того, чтобы ее успокоить, он предпо­чел себя кастрировать. Roscher W. И. Ausfiihrliches Lexikon der griechischen und romischen Mythologie. S. v. «Sabazios». 253, 5.

[658] См.: Jong de. Das antike Mysretienwesen. S. 22.

***** Типичным богом зернового хлеба в древности был Адонис, смерть и восстание которого праздновались ежегодно. Он был сыном-возлюбленным матери, ибо зерновой хлеб является и сыном и оплодотворяющим лоно матери-земли, как совершен­но справедливо замечает Робертсон.

[659] Evelyn-White Н. G. Hesiod, the Homeric Hymns and Homerica.

London and New York, 1920.

[660] Дед К. Г. Юнга по материнской линии.

нижняя челюсть находилась уже под лодкой, верхняя же над нею; еще мгновение — и кит проглотил бы их. Тогда Нганаоа, «убивающий драконов», переломил копье свое надвое и в то мгновение, как кит собирался раздробить их, поставил обе пал­ки в пасть врага, так что тот не мог закрыть свои челюсти. Нга­наоа быстро прыгнул в пасть великого кита (поглощение героя) и заглянул в чрево его. Что же он увидел? Родители его, отец Тайритокерау и мать Вайароа, оба проглоченные чудовищем во время рыбной ловли, сидели тут перед ним. Обещание оракула исполнилось. Путешествие достигло намеченной цели. Велика была радость родителей Нганаоа увидеть сына своего. Ибо те­перь они были убеждены, что предстояло их освобождение. Но Нганаоа решился и на месть. Он вынул одну из палок из пасти животного (ибо и одной было достаточно, чтобы помешать киту закрыть ее и, стало быть, держать путь свободным для Нганаоа и его родителей). Итак, он переломил надвое и эту часть копья, с целью употребить обломки для извлечения из них огня трени­ем. Он попросил отца держать один из них, а сам стал работать другим обломком, покуда не затлелся огонь (зажигание огня). Он стал раздувать его до яркого пламени, торопясь разогреть этим огнем жировые части живота (сердце). Чудовище, изви­ваясь от боли, стало искать помощи и поплыло к близкому бе­регу (путешествие по морю). Лишь только оно достигло песча­ной отмели (причаливание к земле), как отец и мать с сыном вышли на берег через открытую пасть умирающего кита (герой выскользнул на свободу). См. диаграмму между § 309 и 310.

* См. выше, § 235.

[661] В новозеландском мифе маори (цит.: Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes) чудовищем, которое нужно преодолеть, яв­ляется прабабка Гине-Нуи-Те-По. Мауи, герой, говорит помо­гающим ему птицам: «Маленькие друзья мои, не смейтесь еще, когда я вползу в пасть старухи; когда же я побываю в ней и сно­ва выйду изо рта ее, тогда приветствуйте меня торжествующим смехом». После этого Мауи действительно вползает в рот спя­щей старухи.

[662] Negelein J. von. Der Traumschltissel des Jagaddeva. S. 256.

[663] Negelein J. von. Der Traumschliissel des Jagaddeva. S. 256.

[664] Сосна, как известно, говорит замечательное слово: «Минне- вава!»

[665] В сказке о Золушке на помощь ей приходит птичка, сидящая на дереве, растущем на могиле матери.

[666] Roscher W. Н. Ausfuhrliches Lexikon der griechischen und romi-

schen Mythologie. S. v. «Picus».

изобрел унавоживание полей. Первоначальный творец, создав­ший и мать, творит уже известным нам инфантильным путем. Верховный бог кладет яйцо, свою мать, из которой он сам же вновь себя вылупляет. Экскременты в алхимии означают пер­вичную материю (prima materia).

[668] Больная г-жи Шпильрейн трижды была прострелена богом «в голову, в грудь и в глаз; после этого наступило возрождение духа». В тибетском мифе о Богда-Гэсер-хане солнце-герой так­же простреливает стрелой лоб демонической старухи, которая затем проглотила его, после чего снова выплюнула обратно. В одной калмыцкой легенде герой посылает стрелу в «лучистый глаз», находящийся на лбу быка.

[669] Здесь налицо аналогия с вхождением в мать, началом погруже­ния в самого себя, пролезанием сквозь что-то, высверливани­ем, кражей уха, проглатыванием змей и т. д.

[670] См.: Психология и алхимия. § 97.

[671] См. о позиции солнца в полдень как символе инициирующего просвещения в «Видениях Зосимы», § 86, 95.

[672] Упомянем также бегство Марии в Египет, преследование Ла- тоны и т. д.

[673] Вагнер Р. Кольцо Нибелунга. Здесь и далее перевод В. Коло- мийцова.

[674] Ригведа. X. 72.

[675]Ригведа. X. 31.

[676] Рус. перевод см.: Мещерская Е. Н. Деяния Иуды Фомы. М., 1990. С. 130-131.

[677] Во фрагменте используемом Юнгом, данный текст заканчива­ется следующими словами: «Приди, святый голубь, который вьет парные гнезда; приди, незримая мать...» В имеющемся у нас русском тексте этих слов нет. — Примеч. перев.

[678] Немецкая приставка ent- указывает на отделение, лишение или удаление. — Примеч. перев.

[679] Гримм упоминает легенду, согласно которой Зигфрид вскорм­лен был самкой оленя.

[680] См.: Grimm J. L. К. Teutonic Mythologie. I. S. 314. Мимир или Миме есть исполинское существо, обладающее великой премуд­ростью, «старейший бог природы», с которым сообщаются нор­дические боги (асы). Позднейшие сказания превратили его в духа леса, искусного кузнеца (ближайшим образом относится к Вейланду), и даже в карлика. Как Вотан спрашивает совета у мудрой женщины (ср. упомянутое выше место из Юлия Цеза­ря о германских матронах), так и Один отправляется к источ­нику Мимира, в котором скрыты премудрость и хитрая ложь. Там он требует питье (напиток бессмертия), но получает его, лишь пожертвовав свой глаз источнику. Источник Мимира не­двусмысленно указывает на материнское имаго. Мимир и его источник являются слиянием матери с эмбрионом (карлик, под­земное солнце, Гарпократ); вместе с тем он, как мать, является источником премудрости и искусства. Точно также как Бэс, кар­лик и учитель, ассоциируется с египетской богиней-матерью, так и Мимир связан с материнским источником. В пьесе Барлаха «Мертвый день» у демонической матери живет известный до­мовой, называемый Штайссбарт и представляемый в образе карлика, как и Бэс. Все они мифологические фигуры анимуса. Об анимусе см. мою работу «Отношения между эго и бессозна­тельным» (рус. перевод см. в сборнике: Юнг К. Г. Психология бессознательного. М., 1994. С. 274-275).

[681] И у Гомера при празднестве иерогамии присутствует волшеб­ный сон.

[682] Это доказано словами Зигфрида:

Сквозь жгучее пламя шел я к тебе — и тела броней себе не прикрыл; и вот огонь мне в сердце проник... Цветущий пыл бушует в крови — я весь загорелся пламенем жадным.

* * * Пещерный дракон является Ужасной Матерью. В немецких ска­заниях дева, пребывающая в беде или в горе, часто является под видом змеи или дракона; в этом виде ее нужно поцеловать — тогда она превращается в прекрасную женщину. Некоторым мудрым женщинам придают рыбий или змеиный хвост. В «зо­лотой горе» была заточена зачарованная царевна в виде змеи. В Озельберге у Динкельбюля хозяйничает змея с женской го­ловой и связкой ключей, висящей на шее (Grimm J. L. К. Teuto­nic Mythologie. Vol. III. S. 809).

I9C 'имволы трансформации

[684] Эта проблема возникает и в «Мертвом дне» Барлаха, где дается превосходное описание материнского комплекса.

[685] Юнг К. Г. Психологические типы; Комментарий к «Тайне Золо­того Цветка» // Юнг К. Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994.

[686] «Старшая Эдда». Сага о Вельсунгах.

[687] Kluge F. Etymologisches Worterbuch der deutschen Sprache. S. v. «Hort».

[688] Prellwitz W. Etymologisches Worterbuch der griechischen Sprache.

[689] Stokes W. Urkeltischer Sprachschatz. S. 89.

[690] Павсаний. Описание Эллады. M., 1994. Т. I, 18, 7. Перевод С. Кондратьева.

---

---