Глава 16. Неклассические представления о знании

 

Представление о знании в античности

 

Знание – это один из модусов взаимодействия человека с миром, а потому поищем в античной философии понимание этого взаимодействия, которое и поможет нам ответить на вопрос: какое представление о знании существовало в античной культуре? Решение этого вопроса находится в знаменитом тезисе Протагора о человеке как мере вещей. Однако здесь нам необходимо иметь в виду одно очень важное обстоятельство. Так как мы поставили перед собой задачу рассмотреть представление о знании в античности, то нам необходимо античное представление о знании. Нам надо понять, как сами греки отвечали на вопрос о знании. Необходимо реконструировать сам способ греческого мышления о знании, чтобы справиться с поставленной задачей. Эта работа по реконструкции греческого мышления в свое время была проделана Хайдеггером в работе «Европейский нигилизм», а потому можно воспользоваться результатами этой работы.

 

«Тезис Протагора

Изречение Протагора гласит (в передаче Секста Эмпирика): παντων χρηματων μετρον εστιν ανθρωπος, των μεν οντων ως εστι, των δε με οντων ως ουκ εστιν (ср. Платон. Теэтет 152).

В обычном переводе это значит:

«Человек есть мера всех вещей, сущих – что они существуют, не сущих – что они не существуют». – Можно было бы подумать, что тут говорит Декарт. В тезисе действительно с достаточной отчетливостью звучит тот «субъективизм», который любят подчеркивать в греческой софистике историки философии. Чтобы при истолковании этого изречения не дать себя запутать обертонами новоевропейской мысли, попытаемся сперва перевести его сообразнее греческому мышлению. Такой «перевод» содержит, конечно, уже и интерпретацию.

«Для всех «вещей» (т. е. всего того, что человек имеет в пользовании, употреблении и постоянном обиходе – χρηματα, χρησθαι) человек (каждый конкретный) является мерой, для вещей присутствующих – что они присутствуют так, как они присутствуют, а для тех, которым не дано присутствовать, – что они не присутствуют».

Речь тут идет о сущем и о его бытии. Подразумевается сущее, само собою присутствующее в окружении человека. Однако кто тут этот «человек»? Что значит здесь ανθρωπος? На этот вопрос отвечает нам Платон, в том месте, где он разбирает изречение Протагора, заставляющий Сократа спросить (в смысле риторического вопроса): ουκουν ουτω πως λεγει, ως οια μεν εκαστα εμοι φαινεται, τοιαυτα μεν εστιν εμοι οια δε σοι, τοιαυτα δε αυ σοι ανθρωπος δε συ τε καγω; «Не понимает ли он (Протагор) это примерно так: каким каждый раз всё кажет себя мне, такого вида оно для меня (также) и есть, а каким тебе, таково оно опять и для тебя? Человек же – это ты, равно как и я?» «Человек» здесь, соответственно, - «каждый» (я и ты, и он, и она); всякий может сказать «Я»; каждый человек – это каждое «Я». Тем самым мы вроде бы сразу получаем почти буквальное свидетельство того, что дело идет о «самостно» понятом человеке, что сущее как таковое определяется мерой определяемого таким путем человека и что соответственно истина о сущем здесь и там, у Протагора и у Декарта, имеет одну и ту же сущность, отмеряется и измеряется через «ego».

Однако мы обманулись бы самым непоправимым образом, если бы сделали отсюда вывод об одинаковости принципиальных метафизических позиций, положившись на одинаковость применяемых слов и понятий, чье содержание в ходе привычного историографического сравнения мнимых теоретических взглядов стерлось и опошлилось до неопределенности самых общих «философских» понятий.

Раз мы уж дошли на нашем пути до принципиальной постановки вопроса об отношении человека к сущему как таковому в целом и о роли человека внутри этого отношения, то нам обязательно надо очертить аспекты, позволяющие корректно сопоставить изречение Протагора с тезисом Декарта. Аспекты, в которых их следует сопоставлять, могут быть лишь теми же самыми, какими определяется также и существо той или иной принципиальной метафизической позиции. Мы выделяем четыре таких аспекта. Метафизическая позиция определяется:

1. Способом, каким человек в качестве человека является самим собой, зная притом самого себя.

2. Проекцией сущего на бытие.

3. Ограничением существа истины сущего.

4. Тем, откуда человек каждый раз берет и каким образом задает «меру» истине сущего.

Почему и насколько самость человека, концепция бытия, существо истины и способ задания ее меры заранее определяют собою ту или иную метафизическую позицию, несут на себе метафизику как таковую и превращают ее в строй самого сущего – задуматься об этом, оставаясь на почве метафизики и пользуясь ее средствами, уже невозможно. Ни один из перечисленных четырех моментов метафизической позиции нельзя понять в отрыве от остальных, каждый из них в известном отношении уже очерчивает всю совокупность принципиальной метафизической позиции.

Тезис Протагора недвусмысленно говорит о том, что «все» сущее соотнесено с человеком как εγω (Я), и человек есть мера для бытия сущего. Какого, однако, рода эта отнесенность сущего к «Я» – при условии, что, осмысливая Протагорово речение, мы будем думать по-гречески и не вложим в него невзначай идею человека как «субъекта»? Человек воспринимает то, что присутствует в круге его восприятия. Это присутствующее держится как таковое с самого начала в области доступного, ибо круг этот есть область непотаенного. Восприятие того, что присутствует, опирается на его пребывание в круге непотаенности.

Мы, нынешние, и многие поколения до нас давно уже забыли об этом круге, и все равно постоянно обращаемся к нему. Мы, правда, воображаем, будто сущее становится нам доступнее просто потому, что некое Я как субъект представляет некий объект. Как если бы для этого не надо было сначала, чтобы пр а вило то открытое пространство, внутри открытости которого вещь только и может стать доступной в качестве объекта для субъекта, а сама эта доступность – воспринята в качестве воспринимаемой! Греки, однако, знали, хотя и довольно расплывчато, об этой непотаенности, в которую выступает сущее, чтобы присутствовать в ней, и которая как бы приносит сущее с собой. Наперекор всему, что легло с тех пор в метафизическое истолкование сущего между нами и греками, мы все-таки способны вспомнить об этом круге непотаенности и ощутить в нем пространство, где находит себя наше человеческое бытие. Достаточное внимание к непотаенности может нам удастся и без того, чтобы возвращаться вспять к греческому образу бытия и мышления. Благодаря пребыванию в круге непотаенности человек принадлежит отчетливо очерченной среде присутствующего. Принадлежностью к этой среде заодно проводится граница, отделяющая от неприсутствующего. Так что самость человека становится здесь тем или иным «Я» через ограничение окружающим непотаенным. Ограниченная принадлежность к кругу непотаенного составляет, среди прочего, человеческую самость. Человек превращается в εγω через ограничение, а не через такое снятие границ, когда самопредставляющее Я само сперва раздувается до меры и средоточия всего представимого. «Я» для греков – имя того человека, который себя встраивает в это ограничение и есть при себе самом он сам.

Человек по-гречески воспринятого принципиального отношения к сущему есть... мера, поскольку он дает кругу непотаенного, для каждой человеческой самости ограниченного, стать основной чертой своего бытия. Сюда входит одновременно признание потаенности сущего и вместе признание невозможности решать о присутствии и отсутствии сущего, вообще о его «виде». Поэтому Протагор говорит (Дильс, «Фрагменты досократиков». Протагор B 4): περι μεν θεων ουκ εχω ειδεναι, ουθ ως εισιν, ουθ ως ουκ εισιν, ουθ οποιοι τενες ιδεαν. «Знать (т. е., по-гречески, воспринять на `вид` что-то непотаенное) что-либо о богах я, конечно, не в состоянии, – ни что они есть, ни что их нет, ни каковы они по своему виду»; πολλα γαρ τα κωλυοντα ειδεναι η τ αδηλοτης και βραχυς ων ο βιος του ανθροπου. «Ибо много помех восприятию сущего как такового – и неявленность (т. е. потаенность) сущего, а также краткость истории человека».

Должны ли мы удивляться, что Сократ перед лицом такого благоразумия Протагора говорит о нем (Платон, Теэтет, 152 b): εικος μεντοι σοφον ανδρα μη ληρειν. «Надо думать, он как муж рассудительный (в своем речении о человеке как μετρον παντων χρηματων μετρον παντων χρηματων, мере всех вещей) не попусту бредит». Способ, каким Протагор определяет отношение человека к сущему, есть лишь подчеркнутое ограничение непотаенности сущего разным для каждого кругом внутримирового опыта. Этим ограничением предполагается, что сущим правит непотаенность, больше того, что эта непотаенность уже была однажды воспринята как таковая и поднята до знания в качестве основополагающей черты сущего. Это произошло в метафизике мыслителей начала западной философии у Анаксимандра, Гераклита и Парменида. Софистика, к которой Протагора причисляют как ее ведущего мыслителя, возможна только на почве и как производное «софии», то есть греческого истолкования бытия как присутствия и греческого определения существа истины как αλητεια (непотаенности). Человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего через соразмерение и ограничение тем, что ему ближайшим образом открыто, без отрицания отдаленнейшего Закрытого и без самонадеянного решения о его присутствии и отсутствии. Нигде здесь нет и следа мысли, будто сущее как таковое обязано равняться по Я, стоящему на самом себе в качестве субъекта, будто этот субъект – судья всего сущего и его бытия, добивающийся в силу этого своего судейства абсолютной достоверности и выносящий приговор об объективности объекта, нет здесь и следа того декартовского методизма, который пытается доказать даже сущность и существование Бога как безусловно достоверные. Если вспомним о четырех «моментах», определяющих существо метафизической позиции, то к речению Протагора можно теперь сказать следующее:

1. «Я» определяется для Протагора своей каждый раз ограниченной принадлежностью к непотаенности сущего. Человеческая самость в своем бытии опирается на надежность непотаенного сущего и его круга.

2. Бытие имеет сущностный характер присутствования.

3. Истина воспринимается как непотаенность.

4. «Мера» имеет смысл соразмерения с непотаенностью.

Для Декарта и его метафизической позиции все эти моменты имеют другую значимость. Его метафизическая позиция не независима от греческой метафизики, однако она сущностно отдалена от нее. Поскольку эта зависимость и это отдаление никогда до сих пор ясно не распознавались, снова и снова могла прокрадываться та обманчивая видимость, будто Протагор – как бы Декарт греческой метафизики; подобно тому как Платона выдавали за Канта греческой философии, а Аристотеля – за ее Фому Аквинского» (Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – С. 114-117).

Вопросы к тексту:

· Почему изречение Протагора, некритически воспринятое, можно принять за высказывание Декарта?

· В чем состоят текстуальные различия изречения Протагора в передаче Секста Эмпирика и Мартина Хайдеггера?

· Как древние греки понимают термины «человек» и «сущее»?

· Каким образом в греческом понимании сущее соотносится с человеком?

· Чем выступает «круг непотаенного» в понимании греков человека и сущего?

· Что в представлении греков делает человека мерой сущего?

· Какое понимание бытия и истины следует из представления человека в качестве меры сущего?

Задание

Сопоставьте понимание человека, бытия, сущего, истины в греческой философии с пониманием их в новоевропейской метафизике.

 

Современные неклассические представления о знании

 

К настоящему времени еще не сложилось сколько-нибудь целостное представление о знании и его структуре вне рамок традиционного классического рационализма. Вместе с тем классическая конструкция знания, основанная на субъект-объектном отношении, с достаточной отчетливостью продемонстрировала свою ограниченность в понимании важнейших процессов познания, например, роли и места бессознательного в познании. Это потребовало пересмотра самих оснований, на которых выстраивалось знание в Новое время, и введения новых неклассических представлений о знании и его основаниях.

Для демонстрации содержания неклассических представлений о знании и его отличия от классической рациональности возьмем первую главу работы М.К. Мамардашвили «Классический и неклассический идеалы рациональности» (1984), посвященную феномену наблюдения. Эта работа с одной стороны, показывает различие в понимании наблюдения в традиционном классическом знании и в неклассической рациональности, а с другой – сама представляет собой реализацию неклассических установок знания.

 

«ПРОБЛЕМА НАБЛЮДЕНИЯ

В классическом своем завершении философия и наука (если датировать это завершение концом XIX — началом XX века) задали вполне определенную онтологию ума, наблю­дающего объективные физические явления (физические тела), знание о которых извлекается и строится в науке. Собственно говоря, эта онтология и есть «рациональность», или «идеал рациональности». Неклассическая же проблема онтологии ума (или, соответственно, рациональности) уходит своими корнями в те изменения в ней, которые возникают в XX веке – в связи с задачей введения сознательных и жизненных явлений в научную картину мира. Последний шаг, а именно введение явлений сознания и жизни в физическую картину мира, является весьма проблематичным».

Вопросы к фрагменту текста:

· Что М.К. Мамардашвили называет классической онтологией ума?

· С какой задачей он связывает проблему неклассической онтологии ума?

«Прежде всего, один простой факт: понятие наблюдения (которое в особых, частных терминах физических наук и вообще естествознания есть просто приложение и реализация определенных философских абстракций сознания) стало одним из решающих и первичных (независимых) понятий, в которые уперлись современные физические науки. О значимости того, как оно вообще построено, говорит и теория относительности, и квантовая физика, вышло оно на передний план и в исследованиях этнологических, антропологических, идеологических и т. д., не говоря уже о психологии. Скрещение разных проблем и разных наук привело к перекрестку, где возникла острейшая необходимость более или менее точного определения понятия наблюдения, – хотя бы настолько точного, чтобы оно по своей точности и прояснительности приближалось к точности математических и физических понятий. Иначе говоря, став основным в теоретико-познавательной структуре физики, как и, естественным образом, в структуре лингвистики, феноменологии, этнологии, психологии, социальной теории, понятие наблюдения не только поставило формулировку нашего знания физических явлений в зависимость от результатов исследования сознательного ряда явлений, которые всегда сопровождали и сопровождают исследование первых, но и требует теперь от психологии или от какой-то Х-науки, занимающейся теорией сознания, определенных идеализации и абстракций, способных бросить свет на явление наблюдения в той его части, в какой сам его феномен уходит корнями вообще в положение участвующих и сознающих существ в системе природы».

Вопрос к фрагменту текста:

· В чем состоит важность понятия «наблюдение» для науки?

 

«Я хочу этим сказать, что понятие наблюдения, построенное так, чтобы выявить импликации сознательных процессов, вошедшие в формулировку физических явлений и процессов (что делалось и классическим трансцендентальным анализом), должно при этом открывать, оставаясь гомогенным, простор и для анализа и понимания тех же явлений сознания, как состояний жизни определенных существ, рождающихся, развивающихся, находящихся в общении, меняющихся и умирающих.

Решение подобной задачи могло бы быть ответом на назревшую в философской и научной культуре XX века проблему, состоящую как раз в том, что тот стиль научного исследования, который ныне господствует, не способен в одном, логически гомогенном исследовании объединить эти две разные вещи – то, как мы исследуем физические явления и достигаем их объективного понимания, и то, как мы при этом способны понимать – научно, объективно – те сознательные и жизненные явления, которые наблюдаются в исследовании и понимании первых (т. е. физических) явлений (как, впрочем, и помимо этого). А определенная унификация средств анализа двух рядов явлений – ряда физического и ряда сознания (т. е. фактически объединение тем самым в один двух циклов наук – наук физических и наук о жизни и сознании) явно необходима: интеллектуально удовлетворительная, полная картина мира не может терпеть внутри себя такого пробела. Иными словами, речь идет о реализации возможности (предполагаемой всякой цельной и самодостаточной натуральной философией) некоторого совместного рассмотрения, с одной стороны, объективных физических процессов, с другой стороны, внешнего им ряда сознательных действий и состояний, т. е. такого рассмотрения, чтобы изображение первых допускало бы (по их собственным законам, в изображении формулируемым) рождение и существование таких состояний жизни и сознания (нами понимаемых), в которых их же удается описать и которые в то же время являются элементами истории определенного рода существ, называемых «людьми» или «человечеством».

Именно в этот деликатный пункт вторгся ряд наук, специфичных для XX века. Я имею в виду сейчас даже не столько теорию относительности и квантовую механику, в которых это вторжение несомненно, я имею в виду также такую «двусмысленную» науку, как психоанализ Фрейда. Сама необычность восприятия психоанализа культурой и научной публикой говорит скорее не о том, что психоанализ, как иногда говорят, является своего рода мифологией XX века, а говорит о трудности изменения наших привычек научного исследования, уходящих, кстати, корнями в то понятие наблюдения (или рациональности), какое сформировалось и лежит в основе классической науки».

Вопросы к фрагменту текста:

· Почему понятие «наблюдение» превратилось для науки в проблему?

· Какая проблема лежит в основании проблематики наблюдения?

«Я хотел бы для начала закрепить именно этот пункт, приводя по ходу дела примеры из тех преобразований, которые в наших возможностях наблюдения природы произведены теорией относительности, квантовой механикой, теорией идеологии (датируемой от Маркса и являющейся в радикальном смысле неклассической, т. е. отличной от навыков классической онтологии и эпистемологии), приводя также примеры из психоанализа и т. д. и извлекая из всего этого какие-то уроки, идущие в русле той задачи, о которой я уже говорил и которую можно резюмировать так: в общем речь идет, фактически, о некоторой расширенной онтологии рационально постижимых явлений, онтологии, включающей в себя и регион «психика – знание».

И для этого, конечно, нам надо вернуться назад, к самому началу нашей науки и заново проанализировать, тщательно проследить процессы и пути приобретения знаний и опыта относительно явлений, которые выработались в классической науке.

Напомню пока их результат: внутри физической теории, которая исследует природные явления и добивается некоторой объективной и интеллектуально проницаемой картины физического мира, мы не можем (внутри самой же этой теории) понять те средства, которые мы используем для построения этой картины, настолько, что даже такой ученый, как фон Нейман, в своей попытке объяснить, откуда появляются вероят­ностные значения и неопределенности в физической теории, связывал появление этих вероятностных значений и неопре­деленностей с тем фактом, что теория (физическая теория) имеет дело с явлениями, которые начинаются в цепи природы, а кончаются в совершенно неясном для нас завершающем ее звене, будучи зарегистрированы нашими аппаратами отражения и осознанием нами этих состояний. И вот это осознание, которое является конечным звеном фиксации нами цепи физических явлений и без которого мы вообще не можем о них судить и что-либо знать, мы не можем самофиксировать в точных понятиях. Тем самым мы точную картину физических явлений в мире покупаем ценой нашего непонимания сознатель­ных явлений. Я подчеркиваю – ценой нашего научного непонимания. Как живые реальные существа, мы продолжаем понимать и весьма свободно ориентироваться и жить в сфере сознательных явлений, но мы не можем построить относительно их теорию. Иными словами, мы не можем их зафиксировать объективно, что делает человека и жизнь – и это самое главное следствие – чуждыми объективно изображенному физическому универсуму, выбрасывает их из него».

Вопрос к фрагменту текста:

· К какому результату привело построение физической теории на основании классической рациональности?

«Держа в голове этот результат, вернемся к тому, с чего мы начали. Я сказал, что классическая философия задает некоторую онтологию ума, наблюдающего физические тела. Какие здесь в «упакованном» виде содержались правила и совершенно общие предпосылки, допущения философского порядка? Вдумаемся в само понятие «физическое тело», беря, конечно, его со стороны философских допущений и понятий, вдумаемся в то, какая этими понятиями задается онтология мира.

Физическим телом, грубо говоря, называется такое явление, которое полностью пространственно выражено в своем содержании, т. е. все, что мы можем сказать о структуре этого явления, о его составе, строении таково, что оно полностью развернуто для внешнего пространственного наблюдения или же (если идет речь об идеальных абстрактных объектах или так называемых ненаблюдаемых теоретических «сущностях») разрешимо на каких-либо наблюдаемых частях внешнего пространства. В этом смысле термины «объективное» и «прост­ранственное» совпадают, могут употребляться через запятую, как и понятие «внешнее наблюдение». В последнем добавлении очевидно, что «объективному» тождественно здесь «внешнее» (или пространственное), а «внутренне» – «субъективному»: в явлениях, рассматриваемых в качестве физических, не может быть внутреннего, т. е. такого, которое в ссылках, объяснениях, обоснованиях и т.д. допускалось бы по эту сторону локали­зации и прослеживания явлений в пространстве и времени (в виде чего-то наделенного некоторыми «первичными силами», «свойствами-влечениями» вроде: «стремиться», «избегать», «желать», «подумать и поэтому что-то сделать» и т. д.)».

Вопрос к фрагменту текста:

· В чем состоит первое правило классической рациональности? Что такое «физическое тело»?

«Отсюда и второе правило классической рациональности, связанное с заданием пространственной артикуляции всему познаваемому и понимаемому, правило, которое определяет вместе с объективностью также и «материальность» рас­сматриваемых явлений. Я имею в виду отождествление (восходящее к Декарту) «материальности» с пространственностью (или внешней выраженностью для наблюдателя), лишь в зависимости от которой действия мира на нас или на воз­можного наблюдателя могут (и будут) рассматриваться как материальные, опытно данные (и поддаваться наглядному представлению в образах «контакта», «соприкосновения», «удара», «взаимного расположения» и т. д.). Это великий принцип опытной науки: то, что воспринимается органами чувств, есть только материальные тела и их действия. Ясно, что отождествление пространства с материей имеет глубокий философский и методологический смысл. В той мере, в какой мы под термином «материя» имеем в виду нечто отличное от сознания, имеющего внутреннее (психическое) измерение, а за этой последней вещью признаем непространственность, то под «материальными процессами» мы, конечно, имеем в виду то и только то, что полностью выражает самое себя своим пространственным расположением, поддающимся внешнему наблюдению».

Вопросы к фрагменту текста:

· Что означает второе правило классической рациональности?

· В чем состоит философское и методологическое значение отождествления пространства с материей?

«Это внешнее наблюдение, которое способно раскрывать объективным образом сущность предмета, его строение, его законы, по определению рефлексивно, т. е. оно далее задается классическим правилом – декартовским правилом «когито» (или «трансцендентального «я»). Термин или понятие «когито», правило «когито» среди всей совокупности явлений выделяетодну категорию явлений, которые характеризуются или обладают свойством непосредственной достоверности, такой, что явление понятно само через себя и не нуждается для своего понимания ни в каких дополнительных предположениях, не нуждается в том, чтобы мы его разлагали и прибегали для объяснения его к каким-либо другим явлениям, сводили бы его к ним; мы можем его понимать само через него самого. И самое главное – оно не имеет референта вне себя (самореферентно). Таковым и является феномен сознания».

Вопрос к фрагменту текста:

В чем заключается правило «когито»?

 

«Причем под ним имеется в виду не то или иное конкретное содержание, нами осознаваемое, а само событие, явление сознания, в универсальной форме которого (если оно произо­шло) непрерывным и далее внутри себя неразличимым образом связаны два крайних термина: воспринятость того или иного обстояния дела в действительности и сознание, что «я именно это обстояние дела воспринимаю». Это чистая и простая форма – в том смысле, что ее сознательное содержание не может рассматриваться как полученное из органов чувств (оно, следовательно, трансцендентально) и что в ее весьма распростертую, отнюдь не точечную область мы не можем вставить какой-нибудь другой предмет, сам в свою очередь не обладающий признаком сознания (фактически – сознания сознания).

Итак, когитальное сознание есть ухватывание сознанием в любом осознаваемом содержании самого факта, что «яего сознаю», чем и исчерпывается это содержание как сознательное явление. Скажем, содержание осознаваемой физической боли есть сознание этой боли; и сознание этой боли – в своем тождестве знанию происшествия события – не зависит от того, что мы могли бы доказать, что в действительности причины этой боли не существует, что нам она только кажется. Это не имеет значения, – кажется ли это или не кажется, – потому что содержание сознаваемого явления как феномена осознавания полностью задано сознанием».

Вопрос к фрагменту текста:

· В чем состоит феномен сознания (когитального сознания)?

 

«Иначе говоря, в данном случае концептуальное сознание происшествия явления совпадает с его содержанием и последнее не может быть отделено от первого. Психолог или физиолог может показать, что сознание или ощущение боли у субъекта возникло в силу определенных иллюзий, вызванных определенными физическими причинами, но никакое исследова­ние такого рода не отменит данного явления боли как явления сознаваемого. Вот к каким явлениям относится термин «когито». Эти явления тогда рассматриваются как абсолютные. Что есть «абсолютное»? Абсолютным является то, что для понимания самого себя не нуждается ни в чем другом, что может быть понято само через себя. Что такое «относительное»? Относи­тельное есть то, что мы можем понимать лишь в зависимости от понимания чего-то другого и в сопоставлении первого со вторым, одного с другим (например, расположения во внешнем прост­ранстве всегда относительны).

Если мы какое-то явление понимаем безотносительно к каким-либо другим явлениям, то оно «абсолютно». В этом смысле сознание есть абсолютная достоверность для классической философии (или данность сознания является абсолютной достоверностью).

В классической философии (я повторяю) формулируется тезис, что данность или данности сознания являются непосредственными, далее несводимыми очевидностями, кото­рые могут быть положены в основание понимания всего другого. Все понимаемое другое будет относительным, лишь данные (или данности) сознания обладают непосредственной очевид­ностью или абсолютностью. Но здесь не имеется в виду данность сознанию чего-нибудь, речь идет о данности сознания. Это не сознаваемое содержание, а феномен сознавания. Этот феномен сознавания рефлексивен, потому что, как мы видели, мы сознание даже определить не можем, не предполагая сознание сознания, т. е. самосознание. Но самосознание не в эмпирическом психологическом смысле, скажем, в смысле «сознавания мною меня самого» как некоего реального эмпирического психологического субъекта, а в смысле неразрывности содержания некоторого происшедшего события с фактом знания, что это событие произошло. Речь идет о когитальных, а не психологических актах».

Вопрос к фрагменту текста:

· Почему в рамках теории «когито» сознание является абсолютным?

 

«В когитальном или рефлексивном сознании мы одно­временно ухватываем предмет в той мере, в какой мы вместе с ухватываемым или мысленно видимым предметом ухватываем и те акты или ту схему, посредством которой этот предмет давался сознанию. Такая рефлексивная процедура определяет наши возможности объективации.                         

Что такое объективация? Это те содержания нашего сознания, о которых мы можем утверждать, что соответствую­щие им объекты имели место или произошли в действитель­ности, т. е. такие содержания сознания, которые мы можем отделить от состояний субъекта, которые не зависят от последних и которые мы можем рассматривать как происходя­щие в действительности (а не в представлениях и в их связи). Но, само собой разумеется, мы не всякое содержание нашего сознания можем объективировать, отделить от состояния нас самих. И если уж какие-то мы можем объективировать, то это лишь на основе определенных правил, посылок или допущений. В числе последних фигурирует одно основное допущение, связанное как раз с рефлексивным характером акта «когито», а именно: возможность объективации предполагает, что события в мире, наблюдаемые субъектом (любым субъектом – человеческим или каким-нибудь иным, но удовлетворяющим своей формальной тождественностью и постоянством опре­делению сознания и не производящим никаких изменений в действиях мира), происходят в мире как бы дважды – один раз стихийно и спонтанно, наблюдаясь в своих воздействиях на человеческое или какое-либо иное чувствующее и сознающее устройство, а затем повторяясь в качестве сознательно контролируемых, воспроизводимых и конструктивных.

«Для изучения физических явлений или природы это означает, что события в мире, явления мира, – такие, о которых мы могли бы что-то высказывать рационально и объективированно представлять отделенно и независимо от наших ощущений, – должны повторяться и воспроизводиться в некотором пространстве наблюдения, обеспечивающем определенную непрерывность воспроизведения самих сознательных состояний наблюдения. Иначе говоря, абстракция «когито» предполагает некоторые сверхэмпирические непрерывные акты сознания. Предмет как бы не может «выскочить» из него в том смысле, что он не может обладать некоторыми, условно скажем, теневыми сторонами или дырами, которые не поддавались бы в какой-то момент времени и в каком-то месте пространства непрерывной развертке в наблюдении.

Иными словами, в рамках процедуры «когито» вводится принцип непрерывности воспроизводимого опыта, без которого нет физического знания. А раз в рамках рефлексивной процедуры введена непрерывность опыта, то это предполагает или одновременно задает и некоторую самотождественность субъекта (субъекта наблюдения). Предполагается, что есть некоторое «одно сознание» – непрерывный носитель осознаваемых событий или наблюдений событий. Короче говоря, во всех точках пространства наблюдения возможен (непрерывный) перенос наблюдения, не нарушаемый ни в одной его точке. По отношению к любой из них, в том числе такой, в какой я сам как наблюдатель не нахожусь, действует возможность рефлексивно в нее переноситься и воспроизводить в ней «одно и то же сознание», т. е. сделать себя сознательным носителем тех событий, которые в той точке произошли спонтанно и без меня. Я могу их воссоздать, т. е. свести их к некоему одному (транс­цендентальному) субъекту как автономному и конечному их источнику.

Например, простая посылка классической структуры наблюдения состоит в следующем: знание, эксперимент (если эксперимент рассматривать как знание) доказательны, если они поддаются воспроизведению, т. е. любой другой чело­век в другом месте пространства и в другое время должен обладать возможностью воспроизвести его и получить те же результаты и т. д. Следовательно, в понятии «знание» тавто­логически заключено предположение, что тот, кто знает предмет А, знает свое состояние ума относительно А (т. е. сознание прозрачно для самого себя).

Более того, состояние ума, в котором известен некоторый предмет А, одинаково по всему пространству наблюдателей и их состояний, т. е. фактически в любой данный момент рас­положено множественно сообщенным образом. Отсюда, кстати, в классической философии и появлялись неминуемо, если выражаться на физическом языке, бесконечные значения вводимых определений. Таковым было, например, представление некоторого гипотетически сверхмощного, «божественного» интеллекта, переход к которому от человеческого возможен лишь в виде предельного. Но этот предельный переход допустим, поскольку с самого начала предполагается, что человеческий ум со-родственен, со-природен, участвует в этом гипотетическом в момент «всеохватывающем» и «вездесущем» божественном интеллекте, образ которого и обосновывает допущение непрерывности сознательного опыта, которая в свою очередь есть условие того, что мы вообще что-либо объективное можем о чем-то высказать. Более того, декартовская теория «врожденных идей» также совершенно явно вытекает из допущения непрерывности сознательного наблюдения (или фактически – некоторого сверхэмпирического сознания), хотя ведь каждому ясно, что реальное сознание дискретно, актуализируется в разделенных в пространстве и времени головах и в смене внутренних состояний между ними и внутри них, и никто не мыслит непрерывно и никто не сознает непрерывно. Но принцип «врожденности» или «трансцен­дентального априори» (в кантовском варианте) имеет в виду другое, а именно – наличие структурных и нелокальных элементов сознания, не сводимых к содержанию любого в конечное время и в конечном пространстве завершаемого опыта (в этом смысле – внеэмпирических) и обеспечивающих непре­рывность «одного сознания».

Вопросы к фрагменту текста:

· Что такое объективация?

· Какое допущение лежит в основании объективации?

· Какое представление о сознании делает возможным наблюдение объективаций?

«Все эти вещи, как мы видим, совершенно явно связаны с тем принципом классического рационализма, который я в самом начале и, казалось бы, независимо от принципа рефлексии и принципа непрерывности опыта сформулировал, а именно – с принципом пространственности, т. е. с требованием полной пространственной артикулированности предмета во вне самого себя (и доступно внешнему наблюдению) как условия того, что мы вообще можем знать о нем научно. Но здесь и начинаются проблемы неклассической рациональности, здесь они завязы­ваются, распространяясь, как пожар, и на все остальное».

Вопрос к фрагменту текста:

· Какой принцип лежит в основании физического знания?

 

«Вся проблема сознательных явлений, вся трудность введения их в научную картину мира и состоит, очевидно, в том, что сознательные явления, по определению, накручиваясь как бы сами на себя и создавая собственное пространство и время, ускользают от нас, от нашего наблюдения, от того наблюдения, которое сформировано классическими правилами, т. е. от того, которое может быть выделено (отдельно от предметов) в качестве внешнего пространства наблюдения».

Вопрос к фрагменту текста:

· В чем состоит трудность и проблематичность введения сознательных явлений в научную картину мира?

 

«Возьмем в качестве пометки для дальнейшего простую иллюстрацию. Непрерывность опыта, а она – условие научных высказываний о предметах, данных этому опыту, предполагает, как я сказал, перенос наблюдения по всему полю, т. е. мою возможность в любой точке пространства наблюдения быть рефлексивно непрерывным носителем интеллигибельного содержания происходящих (или вообще осознаваемых) там событий, явлений. Но уже простой пример обучения, – если вдуматься – ускользает от этой непрерывности, не говоря уже о более сложных явлениях, которые, скажем, психоанализом выявлены. Я ограничу свою задачу (потому что все остальные, более сложные проблемы нам еще предстоят) напоминанием об одном простом свойстве феномена усвоения знания и обучения. В классической педагогике, а она лишь частный элемент общего классического стиля мышления, фактически предполагается некоторая привилегированная (и в этом смысле – одноединая и абсолютная) система отсчета – такая, что перенос знания из любой точки пространства и времени в любую другую точку пространства и времени (в том числе из одной головы – в другую в обучении и усвоении) покоится на реконструкции или воссоздании одного единого (или самотождественного) субъекта по всем точкам этого поля. Это означает, что везде происходит «то же самое», что может быть получено на основе подстановки однорефлексивного, автономного и конечного источника выбираемых, приводимых в связь и подтверждаемых данных, представлений и знаний.

В этом смысле поле «нормализовано» и предполагается, что время на преобразование, на трансформацию в объединяе­мые затем точки можно не учитывать, т. е. преобразования предполагаются совершившимися, мгновенными (в этом смысле точки безразмерны, идеальны). Ведь мы, рассуждая о сознании, наблюдении, отражении и т. д., всегда как бы сидим на двух стульях: мы одновременно какими-то независимыми средствами видим и предмет сознания (данный, например, ребенку в какой-то другой точке наблюде­ния), и действие этого предмета на сознание, и само это сознание – в предположении, что и там и здесь наблюдается один и тот же мир; о котором мы знаем независимо от «путей», проходимых к нему ребенком, и который существует в некоторой универсальной системе отсчета. И мы считаем, что процесс обучения состоит в том, что если, например, ребенок стоит в точке А и у меня, у универсального наблюдателя, есть знание о том, что происходит в точке А, то я могу передать ребенку это знание, или он, проделывая соответствующие шаги по своей какой-то скрытой динамической «кривой», со временем все равно придет в итоге к пониманию того, что я уже понимаю. Но, во-первых, весь опыт исследований лингвистики и психологических исследований, и антропологических исследований, и мифологических исследований лишь подтверждает древнюю еще Сократу и Платону известную истину, что знание не пересаживаемо из головы в голову в силу одного простого онто­логического обстоятельства: никто вместо другого не может ничего понимать, понять должен сам и, более того, если уже не понял, то вообще не поймешь сообщаемое: понять можно лишь то, что уже понял (и в этом смысле – из себя, «вспоминая»). И этот акт понимания «самим» не выводим ни из какой цепи обусловливания этого понимания, он должен совершиться или не совершиться, т. е. знание не перекачиваемо в другую голову, как в некую пустоту перекачивалась бы жидкость. Я могу пройти максимально далеко, максимально сузить воронку, внутри которой должен вспыхнуть акт понимания, но акт понимания – он должен вспыхнуть, и он не выводим из всего того, как я суживал эту воронку. Весь опыт и в современной философии (опыт экзистенциализма, например, феноменологии, антропологии и т. д.) довел до понимания одну простую вещь, а именно – что есть одно существенное, не психологическое вовсе, онтологическое обстоятельство, которое делает уникальными некоторые акты, которые обозначаются словом «ответствен­ность», «решение», «выбор», «понимание» и пр.».

Вопросы к фрагменту текста:

· На каких допущениях построена концепция обучения в классической педагогике?

· В чем состоит парадокс обучения?

 

«Я привожу фактически пока лишь частный пример нарушения той онтологии, которая применима к наблюдению физических тел или физических явлений и применима к ним потому, что у них нет своего пространства и времени. Здесь нужно подчеркнуть для последующего одну вещь, чтобы не было недоразумений. Мы уже видели, что процедурой «когито» вводится, кроме всего прочего (кроме понятия рефлексии, непрерывности наблюдения, некоторого сверхэмпирического непрерывного сознания и т. д.), еще требование пространства и времени. Но это пространство и время не есть понятия о пространстве и времени, а есть условие знания; они являются, прежде всего, характеристикой условий и структуры наблюде­ния физических процессов, в которых наблюдатель участвует как физическое существо.

Из примера же, который я приводил, мы в качестве фона для всего дальнейшего имеем некоторый пока намек на то, что есть особая категория явлений в составе мира, которые (или знание наше о которых) явно нарушают указанное требование (или же требуют его расширения). Если мы понимаем, что обучить никого ничему нельзя в том смысле, что акт обучения или усвоения сам должен совершиться и как таковой не задан, то мы, очевидно, должны иметь дело с каким-то другим интеллектуальным инструментарием нашего понимания и нашего анализа».

Вопросы к фрагменту текста:

· На каких допущениях выстраивается классическая онтология знания?

· На что намекают нарушения допущений классической онтологии знания?

 

«И, во-вторых, продолжая этот пример, чтобы сразу закрепить этот пункт, я напомню следующую вещь или даже две вещи. Если мы возьмем все работы, какие существуют сейчас по детской психологии и лингвистике, скажем, по исследованию процессов усвоения ребенком языка, то ясно увидим, что пред­положение (а оно связано с классической методологией), что ребенок усваивает язык последовательным перебором единиц языка или ситуаций, явно не работает. Где-то к трем годам совершается скачок, когда мы можем вдруг констатировать, что ребенок знает язык. И нельзя предположить, что он совершил этот акт и стал способен порождать неограниченное число правильных фраз, в последовательности пройдя и усвоив все семантические и формативные единицы. Число этих единиц даже несопоставимо с числом единиц ганглионов мозга как единиц умещения и хранения информации. Нельзя ее уместить, если проходить ее в последовательности по всем единицам, ибо это дает числа, значительно превышающие разрешающие возможности мозга.

Возьмем другой пример – пример детского полового раз­вития. Уверены ли мы, что перед ребенком стоит тот же мир, что и перед нами? Уверены ли мы, что имеем право методо­логически рефлексивно перенестись (по правилам непрерыв­ности опыта) в точку наблюдения ребенком мира и назад – от этой точки к точке, где мы наблюдаем? Классически эмпириче­ский опыт предполагает однородность такого пространства наблюдения и универсальность его условий. И предположение этой макроскопической однородности и причинности до сих пор господствует в наших мысленных навыках настолько, что понимание явлений, относящихся к детству и описываемых психоанализом, упирается в эту нашу привычку, как в стенку. Мир задан для нас в некоторой универсальной и абсолютной системе отсчета, из которой возможно внешнее наблюдение событий в нем. И все, что не поддается такому воспроизводя­щему наблюдению или не пробегает путей, которые пред­начертаны его «нормализованным» полем, его формами приведения, представляется отклонением, сбивом, нарушением, побочным продуктом работы, приводимой на выходе флуктуа­цией и т. д. Поэтому, скажем, безумие – нарушение нормы душевного здоровья, ляпсус лингве и ляпсус калами – наруше­ния лингвистической нормы, сексуальные отклонения –наруше­ние даже по самому языковому смыслу этой фразы. Если вдуматься в философский или интеллектуальный мир, который стоит за тем, как мы производим такого рода суждения, в осмысленность их как текстов, то они оказываются неграмот­ными, некорректно порожденными, ибо мы имеем дело в этих случаях с другой реальностью, требующей иных средств мышления.

В приводимом мною примере есть один камень преткновения, который психоанализом и был взят в качестве исходного, почему, собственно, он и предполагал определенную революцию в наших мысленных навыках, и прежде всего пере­смотр самого нашего понятия, что такое физический факт, объективная данность (под «физическим фактом» я, в данном случае, имею в виду не обязательно вещественный факт, а лишь факт, который может считаться необратимо происшедшим, и о котором мы можем высказываться объективно). Вот перед нами простая вещь в нашем примере – разница полов. Она несомненный факт, есть разница полов, скажем, между мальчи­ком двух лет и девочкой двух лет. Называя это фактом, мы имеем в виду, что развивающаяся жизнь этих детей протекает в терминах этой (и для нас общей) реальности, которая для них тоже факт, но лишь постепенно проясняемый и понимаемый. А то, что они пока говорят, есть просто заблуждения детского, незрелого сознания. Они еще не знают чего-то – того, что знаем мы, что несомненно существует и что и там и здесь действует независимо от индивидуального пути, каким установится соответствующая система отсчета. Но психоанализ показал как раз, что разница полов не существует как факт, т. е. не то, что мы видим, действует в качестве такового. В качестве факта она возникает (локально, т. е. независимо от перебора и прохождения ряда). И возникает лишь после того, как ребенком будет проделана очень сложная психическая про­работка, работа интерпретации, фантазмирования, вообра­жения так называемых «детских теорий», объясняющих, почему там, где у мальчика выпуклость, у девочки – впуклость.

И именно этот «мир в работе» является реальностью для исследователя в том смысле, что от характера рабочих конструкций этого мира зависят психические, нравственные, ментальные последствия, заданные затем в конституции человеческого субъекта и не устранимые, например, морализи­рованием. Ясно ведь, что только при допущении абсолютного наблюдателя (а это классическое допущение) так называемые сексуальные отклонения являются предметом морального суждения. И тогда мы выбираем соответствующие меры – или тюрьма, или идейное внушение. А многие вещи в XX веке при­учили нас (правда, не совсем еще) иначе смотреть на это. Потому что выгонишь в дверь – влетит в окно. От нас требует­ся способность рационально воспроизводить эту реальность. А этого нельзя сделать, не введя феномены, явно принадлежащие не действию природы, а действию психики, сознания и языковой артикуляции, в самое начало, внутрь объективного опре­деления строения мира с его «фактами». Ребенок не живет в мире, в котором существует разница полов. Этот мир возникает тем или иным образом и с теми последствиями истории, модуса того, как он определился для живого существа.

Есть уникальность явлений, которая классической онтоло­гией не учитывается. Известно одно фундаментальное различение, которое существует в последней. Оно состоит в следующем: различены мир сущностей и мир явлений, на которых мы эти сущности наблюдаем. Акт воспроизводства и снова наблюдения явлений, поскольку этот акт, по трансценден­тальному правилу, не влияет на объективный ход вещей, никоим образом не меняет сущности. Это элементарный постулат объективного физического исследования. Но, кстати, именно классического, поскольку он колеблется и нарушается уже, например, в квантовой механике. И поэтому стоит разобраться в приведенной элементарной истине.

Мы знаем, например, что у человеческой любви как события, как чувства есть определенное значение, сущность. И мы, в общем-то, именно это, нами не отменимое и не изменяемое, переживаем в своей жизни, как и заново будут переживать другие люди, миллионы других, что, конечно, не меняет смысла и значения дела. Оно есть то, что есть, имеет свою сущность. А с другой стороны, есть определенный опыт, опытное ее явление. Скажем, мне 16 лет и взрослый, опытный человек объясняет мне, какова природа любви и ее законы, говоря, например, что «чем меньше женщину мы любим, тем больше нравимся мы ей» (это мы можем и у Пушкина про­читать). И я не могу этого понять и усвоить. Почему? По глупости или детской незрелости что ли, как мы и пред­полагаем? Нет, понимание здесь в принципе невозможно, и разницу здесь нельзя устранить ссылкой на приближенный «несовершенный» характер всякого эмпирического явления сущности. (Представьте себе, что проблема измерения в квантовой механике решалась бы такого рода ссылкой!). Есть такие вещи, которые должны быть пережиты и заново установлены, непрестанно рождаясь в лоне бесконечных потенций. Важно происходящее, внутри индивидуального переживания вовнутрь протянутом измерении эмпирического факта испытания, т. е. эмпирического факта эмпирического опыта (в этом смысле эмпирией будет и его теоретическое содержание, – например, как выбор языка описания). Он не есть простое, рефлексивно приводимое к форме повторение сущности, а имеет значение для самой сущности в том смысле, что в этих случаях мы не можем предполагать заранее данного (или пред-данного) мира законов и сущностей, по отношению к которому сознание было бы лишь отражением и который лишь ожидал бы быть нами познанным, приближаясь к нам – по мере суммирования нами относительных истин – из вечной дали асимптоты абсолютного знания. Невозможность придать реальный физический смысл существованиям в готовом мире идеальных сущностей и законов (а именно его допущение стоит за такой картиной нашего движения к истине) вполне ясна, если всмотреться, например, в ту картину, которая получается в случае так называемой волны вероятности или шредингеровской функции, лишь квадрат которой имеет в квантовой меха­нике физический смысл (и притом с заходом в комплексную область фазового пространства), и этот смысл существенно конституируется фактом эксперимента и теоретически языко­вого выбора – как эмпирически имевшим место, а не идеально предположенным (хотя, казалось бы, он должен был бы быть лишь фактом еще одного наблюдения сущности). Его значение должно быть учтено в физической картине мира или, в случае философии, в онтологии».

Вопросы к фрагменту текста:

· Как объясняют факт овладения языка ребенком и факт осознания ребенком различия полов классическая и неклассическая рациональность?

· Как можно понять сущность любви?

«Короче говоря, определенные уникальные явления имеют последствия для больших систем, для мира, для того, во что и в какую форму отольется его структура или его онтология.

Для человеческих же существ речь идет о формативных последствиях: от индивидуации мира эмпирическим его испыта­нием зависит, кем и каким я буду, многое во мне и в моей судьбе развернется в зависимости от той уникальной формы, в которой я, скажем, влюбился или проделал первый опыт любви, как от любого другого существенного человеческого качества и состояния. И меня ничто не может освободить от этого, так же, как обучить истине меня нельзя, – я должен ее сам понять, как уже говорилось выше. И это не простой, формальный привесок, растворимый в словах: «каждому нужно что-то пережить», «самому нужно испытать» и т. п. Нет, обращение к индиви­дуальности физического события явно влечет за собой существенные философские, онтологические последствия, говорящие о том, что в определенных предметных областях имеет место такое отношение сущности и явления (как и других категорий), которое требует изменения привычных рамок нашего мышления» (Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. – Тбилиси: Мецниереба, 1984. Гл 1. С. 3-17).

Вопросы к фрагменту текста:

· Как необходимо рассматривать физические события в рамках неклассической рациональности?

· Какую роль играет требование индивидуации в неклассической рациональности?

Задание к тексту

1. Покажите, появление каких теорий, учений, направлений в философии и науке выявило ограниченность классической рациональности (классической онтологии ума).

2. Покажите, почему сознание не ухватывается процедурами классической рациональности.

3. Используя примеры обучения, различия полов и любви продемонстрируйте различие классической и неклассической рациональности.

4. Попробуйте сформулировать различия классической и неклассической рациональности.

Вопросы для самооценки по теме

 

1. Что такое знание?

2. Что такое мнение?

3. Что такое вера?

4. Чем отличается знание от мнения и веры?

5. Что такое знание с точки зрения классической рациональности?

6. Что является онтологическим основанием классической рациональности?

7. Чем различается трактовка человека, бытия, сущего, истины в греческой философии и новоевропейской метафизике (то есть в классической рациональности)?

 

 

Библиографический список

Философия: Учебник / Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной, В.П. Филатова. – М.: Русское слово, 1996. Часть II. Глава 2. Эпистемология: философское учение о знании.

Философия: Учебник для высших учебных заведений. Ростов н/Д.: Феникс, 1998. – Гл. XI.

 

Первоисточники

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: Введение в феноменологическую философию // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. – Новочеркасск: Агентство САГУНА, 1994. – С. 49-99

Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. – Новочеркасск: Агентство САГУНА, 1994. – С. 101-125.

Къеркегор С. Страх и трепет // Къеркегор С. Страх и трепет. – М.: Республика, 1993. – С. 18-28.

Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. – Тбилиси: Мецниереба, 1984. – С. 3-17.

Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. – М.: Республика, 1993. – С. 114-131.

 

Содержание

ВВЕДЕНИЕ	3
Тема 1. Понятие философии	6
Глава 1. История рождения и изначальный смысл термина «философия»	7
Что греки понимали под словом φιλια?	7
Что понимали греки под словом σοφια?	9
Кого древние греки называли философами?	11
Глава 2. Философия как способ упорядочивания мира	12
Философия и миф	13
Философия и наука	15
Глава 3. По-двиг мысли как основание философии	17
О том, как читать философские тексты	17
Философия как жизнедеятельность разума	18
Философия как самостоятельная мысль	21
Вопросы для самооценки по теме	22
Библиографический список	23
Тема 2. Бытие	24
Глава 4. Формирование вопроса о бытии в античной философии	24
Постановка вопроса о «начале всего» как центрального вопроса  античной философии	24
«Начало всего» как вопрос античной натурфилософии	25
От вопроса о «начале всего» к вопросу о бытии	29
Глава 5. Бытие как центральная тема философии Парменида	30
Постановка вопроса о бытии Парменидом	30
Суть вопроса о бытии как основании сущего	34
Что можно узнать о бытии из поэмы Парменида	36
Бытие как условие целостности человеческого существования	37
О понимании Парменидом соотношения бытия и мышления	39
Глава 6. Базовые онтологические различия	40
Проблема различения бытия, сущего и небытия	40
Бытие и сущее	40
Глава 7. Небытие как вопрос философии	46
Необходимость вопроса о небытии	46
Мифологические истоки вопроса о небытии	46
Вопрос о небытии в античной философии	48
Понимание небытия в средневековой философии	49
Рассмотрение вопроса о небытии в философии Нового времени	52
Вопрос о небытии в современной философии	55
Вопросы для самооценки по теме	59
Библиографический список	60
Тема 3. Сознание	61
Глава 8. Сознание как проблема философии	61
Суть вопроса о сознании	61
Формулирование вопроса о сознании как философской проблемы	62
Глава 9. Проблема сознания в философии Рене Декарта	64
Методология исследования сознания Декартом	64
Основные положения учения Декарта о сознании	67
Глава 10. Учение о сознании в философии Гегеля	69
Мировоззренческие и методологические основания  гегелевского учения о сознании	69
Сознание как субстанция и как субъект в учении Гегеля	71
Глава 11. Рассмотрение сознания как производного от бытия в философии марксизма	73
Методологические принципы марксистского учения о сознании	74
Марксистское учение о сознании и трудности материалистической трактовки сознания	76
Эвристические возможности подхода Маркса к проблеме сознания	79
Глава 12. Трансцендентальная философия о сознании как особом бытии	81
Кант об источниках познавательной способности разума	81
Продуктивная способность воображения как основание знания	83
Понятие о трансцендентальном схематизме разума	85
Глава 13. Проблема сознания в XX веке: опыт феноменологического рассмотрения сознания	86
Суть феноменологического анализа сознания	86
Феномен как предметная данность сознания	87
Сознание как опыт различия	90
Вопросы для самооценки по теме	93
Библиографический список	93
Тема 4. Знание	95
Глава 14. Что такое знание?	95
Понятие знания	95