Часть первая Язык логики и философии 2 страница

В сущности, когда аналогисты подходили к исторически сложившемуся языку с точки зрения «разумности», т. е. необходимости соответствия всех его членений и подразделений с членениями и подразделениями выработанной ими онтологии — они противопоставляли этому историческому языку свой «идеальный» язык, на котором если не говорили, то мыслили. Если они не всегда говорили «рационализи­рованными» неологизмами, то всегда «держали в уме» соответственный неологизм. Совсем огрубленно: если аналогисты и не говорили, видя, напр., неправильность обозначения одного, единственного предмета существительным множественного числа, вместо «ворота» — «ворото», вместо «Афины» — «Афин», вместо «Фивы» — «Фив» (или что-нибудь подобное в единственном числе), то все же во всех этих слу­чаях мыслили в соответствующем знаке какую-нибудь подобную форму единствен­ного числа. Словом, системе внешне существующего языка противопоставляли они систему внутреннего, логического языка, языку «случайному» — язык «необхо­димый», «разумный», грамматике данного языка, т. е. грамматике «с исключения­ми» — грамматику «всеобщую».

Но трагедия всякого отвлеченного рационализма заключается в том, что, желая Дать необходимое в противоположность случайному (произвольному), он дает

Генезис научной терминологии

именно произвольное, а необходимым оказывается как раз то, что называется им случайным. Желая создать язык «логический», язык рациональный по преимуще­ству, язык как таковой, всеобщую грамматику, дедуцировать a priori универсаль­ный (т. е. необходимый для всех времен и народов) язык, рационалисты создавали на деле всегда произвольный язык, вместо всеобщности погружались в произвол индивидуальности (произвол изобретателя). Тогда как наоборот, исторически данный язык (почитавшийся ими или фйrei, из договора, или, шире, эмпирически случайно возникшим) был именно необходимым, независимым от произвола созданием. Все сказанное применимо не только к рационализму XVII-XVIII вв., но и к немецкому идеализму во всех его разновидностях, вплоть до Когена и Гуссерля. Именно логический язык, логическое сознание, «чистое» сознание, сознание «вообще», «абсолютный Дух» чаще всего носили отпечаток индивидуальности своих творцов, а «эмпирически случайное», по мнению последних, сознание, т. е. сознание исторически данное, исторически данный язык были именно необходи­мыми, во всех своих деталях предопределенными — чем-то сверх-индивидуаль­ным, данным, объективным²⁸.

Описанное противоборство двух языков — исторического и рационально-школь­ного социологически может рассматриваться как борьба двух наслоений или пластов разной исторической давности. Историку логики (и философии вообще) следовало бы присмотреться к этому факту, всестороннее уяснение которого возможно только в кропотливом анализе конкретного материала. Там, где есть несовпадение между дистинкцией «понятий» и дистинкциями «словесных обозна­чений», там всегда можно найти параллели логическим дистинкциям в графиче­ском (идеографическом) языке, фактически существующем (внешне или внутренне) или существовавшем. Онтологические разделения, не совпадающие с звуковым языком и его разделением форм, находят здесь свои корреляты. Часто такие онто­логические разделения атавистически возвращаются к существовавшим ранее формам эмпирического языка. Часто, наконец, стимулы исходят из другого эмпи­рического языка. Учение о бытии²⁹ всегда может найти себе корреляты в тех или иных системах знаков, существовавших или существующих у данного народа. Но обратное, т. е. выведение из наличного языка и его истории представлений данного народа о бытии, — труднее, хотя принципиально мыслимо. Поясним на примере. В латинском cogito лицо глагола поглощено и скрыто во флексии. Заранее можно сказать, что в латыни не могло бы возникнуть учения о чистом субъекте. Только там, где нужно противопоставить другой вещи ego как вещь, является обозначение ego. Ego в действии как таковом никогда не акцентируется. Вещный характер ego ясен еще у Декарта, который говорит об ego cogitans, переводя его на французский как «une chose qui pense». Cogito ergo sum построено на мысленном воззрении в фор­мах латинского языка. Совершенно то же касается синтетического единства аппер­цепции у Канта. Кант оперирует со словами Ich denke как с нераздельным целым. Это видно из того, что он употребляет их с членом das: «Das: Ich denke muss alle meine Vorstellungen begleiten koennen». В другом месте он говорит о «notwendige Beziehung auf das: Ich denke»³⁰. Ясно, что на заднем фоне предносится и витает тень латинского cogito. Самая характеристика трансцендентальной апперцепции носит отпечаток латинского слова и его значения: «Alle meine Vorstellungen... durch den allgemeinen Ausdruck Ich denke zusammenfassen» [«объединить все свои представле­ния... посредством общего выражения я мыслю», § 17]. Тождественность — в этом нерв учения Канта о трансцендентальной апперцепции — принадлежит не «я» про­сто, а «я мыслю» (Ich denke), т. е., в сущности, cogito, которое охватывает все мои

286

Генезис научной терминологии

Генезис научной терминологии

 

представления. Но если Декарт и Кант оперируют по-латыни, то Фихте мыслит по-германски. Напомним первый параграф «Наукоучения» 1794 года: «А есть А». Это не значит, что А есть. Закон тождества выражает лишь: если А есть, то есть А. Само А полагается условно, но указанная связь «если — то» полагается безусловно. Эта связь полагается в Я, потому что судит ведь Я. Из этого Фихте приходит к поло­жению Я = Я и дальше к положению Я есмь. Кант не дробит Ich и denke. Его прото­тип — cogito и его тождественность — тождественность cogito. Фихте прямо и неук­лонно идет к Я и к равенству Я = Я. Его прототип — Ich denke. Попробуем изло­жить учение Канта по-латыни, и нам удастся это вполне, попробуем пересказать по-латыни Фихте, и мы увидим, что нам удастся этого достигнуть только ценою искажений латинского языка. Во всяком случае, такой перевод будет понятен, только если мы будем иметь в виду германский оригинал. Ego absolutum, или ego cogito, заключение из ego cogito к тождественности ego — все это по-латыни звучит дико. Чтобы еще рельефнее оттенить конкретно-индивидуальную окрашенность философских cogito и Ich denke у Канта и Фихте, сделаем резкий скачок и посмотрим, всюду ли обстоит так же, и не почерпнуто ли единство апперцепции из специфич­ного опыта, облеченного в специфичную языковую форму. Так же ли, например, обстоит дело у эскимосов, у которых события и действия, даже бесспорно принад­лежащие субъекту, выражаются так, как будто действующий субъект есть нечто страдательное, с которым что-то происходит. Эскимос, например, говорит не «я слышу», а примерно «мне звучит, es tцnt mir», а «я бросаю» выражает чем-то вроде «стрела мне летит» или «стрела у меня летит, es fliegt mir»³¹. Как тут применить «всеобщее», я мыслю?

Возьмем другой пример, в котором онтология носит явно атавистический ха­рактер по сравнению с эмпирически существующим языком. Всякий знает, как трудно укладывалось в словесные формы диалектическое учение о совпадении про­тивоположностей. В изложении этого учения всегда приходилось быть многослов­но-описательным, нагромождая противопоставления и сопоставления «ни то, ни другое», «и то, и другое», «вместе с тем», «но не» и т. д. Между тем, есть историче­ски данные языковые формы, вполне соразмерные и соответственные тем предме­там, о которых в данном случае идет речь. Таковы формы, найденные в 80-х годах Карлом Абелем³². Наблюдения над египетскими иероглифами дали ему повод раз­вить известную теорию о «противоположном смысле первослов», согласно которой первоначальные слова человечества совмещали в себе противоположные значения³. Психоаналитическая школа доставила ряд новых материалов из исследуемой ею об­ласти для подтверждения этого воззрения (например, из символики сновидений) · Какова бы ни была ценность тех широких обобщений, которые производили на почве найденных фактов лингвисты (Абель) и психоаналитики (Ранк), все же самые факты указывают на определенную эмпирическую сферу языковых форм, в которой теория совпадения противоположностей могла бы найти вполне сораз­мерное (или, употребляя иностранный термин, адекватное) выражение.

Итак, всякая онтология имеет свою, ей присущую и адекватную систему зна­ков, и, наоборот, из каждой системы знаков (языка) можно вычитать одну, наибо­лее родственную ей онтологию. Та или иная синтаксическая структура языка уже в зародыше таит ту или иную систему онтологии. Налично существующий язык, становясь органом научной (и философской) рефлексии, диктует последней на­правления и пути. Но соотношение, конечно, не простое однозначное. Мы видели, что логика пользуется графическими схемами, непереводимыми на язык звучащий, что часто в основе логического понятия лежит слово другого языка, непереводимое

i

на язык данного народа, что часто, наконец, логика оперирует словами явно атави­стическими. Все эти обстоятельства, мы видели, приводили к признанию логиче­ского языка за особый внутренний язык, слагающийся из мысленных слов (verba mentalia), т. е. таких знаков, которые не могут быть приведены в однозначное соот­ветствие с организмом налично существующего, индивидуально-определенного языка. Необходимость в новом языке и самое его появление совпадает с возникно­вением новых онтологических представлений о действительности, не поддающихся соразмерному запечатлению при наличных средствах эмпирического языка (речи). Поясним аналогией. В примитивном языке, где нет самостоятельных слов, соот­ветствующих нашим существительным (а с такими языками действительно опери­рует лингвистика), не может возникнуть понятия субстанции, т. е. понятия о том, что есть, о том, что облад ает известными свойствами³⁵. Этнографы действительно свидетельствуют, что у некоторых первобытных народов понятие предмета совер­шенно заслонено категориями действия и причинности. Они — прирожденные махисты, не ведающие понятий о тождественном носителе качеств. Онтология, которую построили бы такие народы, конечно была бы чужда понятию субстанции. Но предположим даже, что кто-нибудь из этого народа доходит до понятия субстан­ции (каким путем и под влиянием каких целей, в данном случае нам безразлично). Это не значит непременно, что в разговорном языке появляется соответственное слово. Это понятие может быть обозначено немой идеограммой или словом, заим­ствованным из чужого языка, тем же латинским словом substantia. Такой первобыт­ный философ будет рассуждать примерно так: «Хотя и нет в языке одного слова для обозначения того, что я узнал, а в „общепринятой" картине действительности нет таких предметов, — я тем не менее признаю наличность мною узнанного как новый предмет. Пусть для него нет „внешнего" слова, оно имеет „внутреннее" слово, и если уже существующие слова не годятся, то я буду обозначать познанное мною условно: точкой, например, или латинским словом substantia». Так новые онтологи­ческие представления, представления о бытии, идут рука об руку с новым «логиче­ским» языком, новыми формами выражения.

Мы видели на исторических примерах, как произошло расслоение эмпири­ческого и «идеального» языка (учение об аномалии, учение о внутренней форме). После сказанного теперь естественно ожидать разделения логики и онтологии. Такое указание взаимной неконгруэнтности грамматики, логики и онтологии имеет место там, где «идеальный» язык логики, созданный для адекватно точного запе-чатления всех вновь увиденных расчленений бытия, т. е. в целях изложения онто­логии, вновь оказывался недостаточным и приходилось изобретать новый язык. Исторически именно так и было. Онтологический характер логики Аристотеля известен. Логические дистинкции Аристотеля соответственны его учению о бытии. Если живой древнегреческий язык не годился для научных описаний бытия в его модификациях, то Аристотель приспособил его именно так, что он оказался при­годным. Логика Аристотеля дает систему знаков для адекватного описания разли­чий бытия. Дело переменилось, когда логика Аристотеля (греческая) перешла на почву латинскую и арабскую. Здесь не только наличный язык оказался непригод­ным для фиксирования всех онтологических различий, но и язык, почитавшийся «идеальным», — язык логический, оказался столь же непригодным. Так намечается У Боэция, а в деталях развивается у арабов (Авиценна) учение о вторых интенциях {intentiones secundae) как предмет логики. Первая интенция — самые вещи, вторая интенция — логические знаки, понятия. Вторые интенции неконгруэнтны с пер­выми. Здесь мы имеем дело уже с трехэтажным сооружением: эмпирический

Генезис научной терминологии

Генезис научной терминологии

289

 

язык — логические понятия — предметы, соответственно: грамматика — логика — онтология. Существенно, что на почве учения о вторых интенциях Запад создает учение о предметах разума (entia raьonis), отличных от реальных предметов (entia realia). В разряд этих предметов разума мало-помалу попадают именно те пред­меты, которые были для Аристотеля предметами реальными. У Аристотеля есть роды (γένη) сущего, соответственно которым существуют отдельные науки. Для Аристотеля yt'vos-род есть понятие онтологическое, целостность рода дана в вещах так же непосредственно, как и единичности. Но уже Дуне Скотт говорит о всеобщ­ности (universalitas) или второй интенции как о вещи, устанавливаемой разумом (res constituta a ratione). С этой последней точки зрения общество, например, окажется не неким самостоятельным целым, а собирательным именем или же общим концептом для единственно-реальных единичностеи (этот вывод и делают оккамисты). Логические формы так же, как грамматические, не совпадают с пред­метными.

Если бы на латинском Западе не произошло рецепции греческой логики, а логика создавалась бы заново в качестве системы знаков, точно соответствующей разветвлениям бытия (как в Греции), — возникнуть учения о том, что логические формы не совпадают с предметными, не могло бы. Но школьная традиция и науч­ная эволюция, борясь, произвели на свет учение о том, что не только эмпириче­ский язык, изучаемый грамматикой, но и логический язык (язык традиционной логики, созданный в Греции для греческой онтологии) — не соответствуют одно­значно тем расчленениям бытия, которые устанавливают средневековые науки. Вполне понятно также, почему такие новоевропейские реформаторы логики, как Лейбниц в своей Characteristica realis, пытались изложить это положение ве­щей, созданное историческими факторами, а не принципиальными соображе­ниями, и вернуться к единственно простому и первоначальному соотношению: вещь — знак.

Положение вещей у Аристотеля (и Лейбница) можно было бы закрепить в сле­дующей схеме.

 

 

Предметы	Знаки
	Не точно совпадающие с разделениями вещей (эмпирический знак, грамматика)
	Точно совпадающие с разделениями предмет­ного бытия («искусственный язык», логика)

Положение вещей в Средние века представится тогда так:

 

 

 

Предметы	Знаки                           _______________________
	Не точно совпадающие с разделениями вещей (грамматика)                                               _______________________________________
	«Логический» язык [Аристотеля], не точно совпадающий с разделениями предметного бытия.                                                             _______________________________________
	[В этой графе должны были бы или могли бы быть знаки алекватные онтологическим раз­ветвлениям, установленным средневековой наукой]                                                              __

Фактическое же положение вещей изобразится таким образом:

 

Представления данного народа о бытии (он­тология данного исторического языка)	Данный, исторически определенный язык
Школьная онтология, адекватная системе школьного языка	Школьный (логический, научный) язык

Таким образом, для правильного истолкования тройственных схем в учении о языке мы вынуждены обратиться к таким понятиям, как школьная традиция, и т. п. Первоначальное же отношение двучленно: вещь и знак. Логика здесь влива­ется в учение о языке, шире — в учение о знаках (символах) как одну из конкрет­ных социальных дисциплин. Учение же о вещах составляет предмет онтологии.

Чтобы в точности отдать себе отчет в сказанном, следует всмотреться присталь­нее в указанное соотношение. Его менее всего следует понимать в духе номина­лизма. Такое понимание было бы правомерно, если бы под вещью мы понимали только индивидуальные hic et пипс, т. е. химеры, созданные индивидуалистиче­ски-психологическим субъективизмом. Последний знает только первоначальную антитезу чувственности и рассудка (разума). Соответственно, все бытие распадается для него на бытие эмпирическое (чувственное) и бытие идеальное, на индивиду­ально-текуче-неуловимое и общее. Насколько именно такое индивидуально-пси­хологическое понимание укоренилось в традиционной философии (особенно Гер­мании), видно из того, что даже то философское направление, которое выступает под знаменем антипсихологизма, не чуждо ему. Э. Гуссерль, например, исходит из той же старой антитезы. Г. Г. Шпет справедливо указывает, что у Гуссерля про­пущен особый вид эмпирического бытия — бытие социальное ³⁷, К сожалению, он не развивает подробно своей критики Гуссерля, ссылаясь на то, что эта работа выполняется им в другом месте³⁸ и ограничиваясь признанием за социальным бытием «некоторого первичного значения и первичной данности»³⁹. Но ясно, уделом чего может стать социальное бытие при сохранении антитетических рогаток чувственность—разум: только «вчувствование» вместится еще сюда. Рассуждение Гуссерля строится по типу: общее не есть реальность потому, что реальное есть текучее и изменчивое hic et пипс, следовательно, общее есть предмет мысли. По­смотрим, однако, не вмещается ли то, что Гуссерль называет «идеальным единст­вом вида» (ideale Einheit der Spezies) и что он характеризует чертами вневременной устойчивости, в сферу социального бытия, и не оказывается ли оно своеобразным коллективным предметом, доступным особому виду опыта — социальному, который только путем конструктивных гипотез может быть разложен и сложен из чувствен­ности и мышления абстрактного индивида, сведен к интеллектуальной интуиции или даже «вчувствованию» — термин, происхождение которого уже само свиде­тельствует о первоначальном исхождении от индивида, изъятого из социальной среды. Гуссерль, безусловно, прав, когда протестует против возможности свести species к индивидуальному представлению того или иного субъекта: «общность», конечно, дана с принудительностью, как нечто вне меня, и к узрению, интуиции ее очевидности он вправе, конечно, апеллировать. Но не лежат ли корни ее в сфере социальной?

Прав он и в том, что обобщать, сближать сходные вещи можно лишь при усло­вии их тождественности в каком-то смысле. «Действительно, — пишет Гуссерль, — ^мы находим там, где налицо одинаковость (Gleichheit), и тождество в строгом И настоящем смысле», «Без уже данного единства видов (der Spezies) неизбежен

10 —

290

Генезис научной терминологии

 

Генезис научной терминологии

 

регресс в бесконечность»⁴¹. Но не доказывается ли этим слишком много? По-види­мому, да. Это видно из того, что другой рукой приходится снимать то, что положено первой. «Конечно, мы не намерены, — признается Гуссерль, — ставить бытие иде­альное на одну ступень с мышлением фиктивного и бессмысленного (Gedachtsein des Fiktiven oder Widersinnigen). Последнего вообще нет... идеальные же предметы существуют поистине»⁴². Однако, если посмотреть на те «идеальные единства», которые усматривает не европеец XX века, а кто-либо иной, то признает ли Гус­серль за его единствами ту же вневременность, которую он признал за своими? Таковы, например, классификации, созданные тотемическими племенами Австра­лии и объединяющие реальным родством людей, животных, Солнце, Луну, звезды, ветер и дождь. Так, например, «дым и жимолость принадлежат к разделу кумитов и родственны людям племени морского орла. Кенгуру, лето, осень, ветер и дерево shevak принадлежат к разделу кроки и родственны людям, происходящим из рода черного кактуса»⁴³. С точки зрения рационалистической такое обобщение либо принадлежит к разряду несуразного (des Widersinnigen) и потому не имеет «идеаль­ной предметности», либо имеет в себе идеальное единство. В последнем случае объединение происходит по какому-нибудь рационально-указуемому признаку, точно так же, как, может быть, сближаются в метафоре «весна жизни» детство и весна по признаку начала года и начала жизни. Но такое толкование должно быть отвергнуто как антиисторическое «просветительство». Именно этим грешили Тей­лор и Фрезер, — и Леви-Брюль, критикуя их теорию, справедливо указал на специ­фическое своеобразие мыслительных функций у первобытных народов. Рациона­листические (и общепсихологические) интерпретации лишь правдоподобны, но не необходимы⁴⁴. Раз тотем и species несоизмеримы, остается просто отвергнуть «иде­альную предметность» тотемов. Но если так, то тогда падает основной аргумент в пользу «идеальных видовых единств», и он в самом деле доказывает слишком много: ибо если всякое сближение возможно только на основе тождества, без кото­рого — регресс в бесконечность, то и тотемистические группы должны предполо­жить это тождество, и если такое тождество идеально и вневременно, то отчего же не быть таким и тотему?

Вот еще пример классификации, которая атавистически тяготеет к классифи­кации по тотемам, но одновременно приспособляется и к европейски-рационали­стическим классификациям. Корнелий Агриппа Неттесгеймский говорит⁴⁵, что планете Юпитер принадлежат из стихий — воздух, из соков — кровь и жизненный дух, и «все, что относится к жизни и питанию». Из ароматов — «те, которые сладки и приятны». Из металлов — олово, серебро и золото «благодаря их мягкости». Из камней — гиакинф, берилл, сапфир, смарагд и «вообще все зеленые и голубые цве­та». Из растений — клевер, курослеп, мята, мастика, фиалка, куколь, белена, то­поль и «счастливые» деревья (дуб, вяз, рябина, смоковница, ясень, маслина и т. д.); также пшеница, ячмень, сахар и «все сладкое, имеющее немного вяжущий и ост­рый вкус», как орехи, миндаль, сосновые шишки, фисташки, корни пиона и ре­вень. Из животных Юпитеру принадлежат те, которые отличаются «благородством и мудростью», и те, которые «спокойны, послушны и хорошего нрава», как олень, бык, слон, «кроткие твари» вроде овцы и ягненка, «мягкосердечные» дрофа и аист, «символ справедливости и милосердия» орел, также курица, пеликан, фазан, из рыб — «мягкосердечные» дельфин и сом и т. д. Мы видим здесь отчетливо, как по существу то темистич еская классификация подвергается «рационалистическому» истолкованию с точки зрения логических обобщений. Юпитер есть для всех этих вещей тотем, реальный прародитель, в котором они все тождественны, но, несмотря

i

даже на «рациональные» обобщения Агриппы, тотем все же не species отвлеченного рационализма.

Систематическое изучение тотемистических культов началось сравнительно недавно. Особенно много было сделано за последние два десятилетия. Но уже _в 1901 году Дюркгейм и Мосс дали интересные обобщения, особенно интересные для наших целей⁴⁶. Исходя от наблюдений над тотемистическими представлениями австралийцев и распространяя анализ на ряд разнообразных явлений, Дюркгейм и Мосс приходят к выводу, что первоначальная рамка (cadre йlйmentaire) всякой первобытной классификации есть общественная форма; социальная организация есть образец или канва для тех делений, которые человек намечает в бытии⁴⁷. В сущности, «общее» коренится в общественном. Так же, как общество не возникает θέσει, из произволения индивидов, так и «коллективные представления» (т. е. в дан­ном случае классификации по общим признакам) не могут быть объяснены из индивидуальной психологии. Индивидууму они даны принудительно, с необходи­мостью «очевидности». К числу этих «коллективных представлений» или, точнее, предметов, являющихся общим достоянием, принадлежат и те «идеальные единства видов», о которых говорят рационалисты. Когда Гуссерль одним росчерком пера аннулирует крайний «реализм» платоников вроде Вильгельма Шампо, то он с своей точки зрения прав⁴⁸. Но нам в этих учениях особенно интересно одно. Если вообще могло возникнуть учение об идеях, общем, как вещах наряду с индивидуальными вещами (идея человека наряду с отдельными людьми), то значит, были какие-то возможности в самой теории видов понять их именно так. В первоначальной кон­цепции было, очевидно, что-то, что позволяло построить именно такую теорию. И в самом деле, такие данные были. Вдаваться в подробный анализ здесь не место, но укажем, что прототипами таких «идей», т. е. «идеальных предметов», общих, для всех обязательных, были священные предметы, sacra, общие данному племени. Так, тотем — прародитель рода (genus'a) может рассматриваться как идея всех пред­ставителей рода, поскольку последние носят все его имя (родовое имя). Родовое имя «кенгуру» приложимо ко всем представителям рода, именующим тотемом кен­гуру, только потому, что все они объединены происхождением от тотема, так ска­зать, единосущны тотему, «той же плоти» с ним. Точно так же чаша, составляющая общее достояние, или общая чаша, применяемая в культе (в коммунальной трапезе), есть чаша по п реимуществу, чаша вообще. Именно здесь корни столь странного на первый взгляд учения, как учение об universalia—realia рядом с индивидуальными вещами. Это — коммунальная, общая чаша наряду с той или иной чашей. Если отвлеченные рационалисты говорят, что «идеальные единства» являются бытием чисто мыслимым на том основании, что можно в действительном бытии восприни­мать только это красное, а не красное вообще (das Rot), что такие слова, как «все, каждый, и, или, не, если, так», не даны в чувственном опыте, а только в мысли, то Нужно, однако, прежде всего посмотреть на исторических прототипов этих слов. Может оказаться, что в социальном опыте «все» дано так же непосредственно, как Индивидуальный образ этого стола. Когда рационалист спрашивает: дано ли в чув­ственно-единичном такое содержание, как все, и заключает отсюда, что «все» — Предмет мысли, то это скачок. Первобытному человеку «все люди моего племени» Дано так же непосредственно, как зеленый цвет этого дерева, — в социальном опыте, Который только приспособительно к нам и к школе, с точки зрения абстрактного человека, можно назвать мышлением или интеллектуальной интуицией. Мышление ^там, где логика, а здесь — «до-логическое» (prйlogique, по терминологии Леви-Брю-

^ля). Социальный опыт, а не данные индивидуального сознания, где единственно

Генезис научной терминологии

ищет их отвлеченный рационализм — источники идеи общего. Дюркгейм остроумно называет апелляцию к априорной очевидности — ленивым решением (solution paresseuse), которое является «смертью анализа»⁴⁹. «Мы никогда не подумали бы объединять существа в гомогенные группы, — пишет он дальше, — если бы перед нашими глазами не было бы примера человеческих обществ, если бы даже мы не начали с превращения самих вещей в членов человеческого общества, так что груп­пировки людей и группировки логические первоначально смешивались»⁵⁰. В самом деле, что такое в логике род, как не «идеальная, но четко определенная группа ве­щей, между которыми существуют внутренние связи, аналогичные связям родства. Единственные группы подобного свойства, данные нам в опыте, это те, которые образуют, объединяясь между собой, люди. Бездушные вещи могут образовывать коллекции, кучи, механические наборы без внутреннего единства, но не группы в нашем смысле слова». Не место доказывать указанные положения подробно, но следует обратить внимание, что есть возможное построение, мимо которого бьет антипсихологизм, что аргументы против психологического субъективизма недоста­точны еще для обоснования положительной позиции, и что по крайней мере можно с равным правом начинать с интеллектуальной интуиции, признавая вторичность социального опыта, и с социального опыта, который позволяет усмотреть в не-ин-дивидуальных, принудительно данных «специфических единствах» (идеях) — модификации социальной данности. «Когда сгорает дом, сгорают все его части... Но, — спрашивает Гуссерль, — сожжены ли соответствующие геометрические, качественные и проч. эйдосы?»⁵² Не таковы ли, однако, и социальные предметы? Индивидуальное текуче и изменчиво, общее — вневременно и неизменно. Умирает отдельный человек, но племя мыслится вечным; отдельные предметы уничтожаются, но коллективные предметы племени умирать не могут, не зависят от индивидуаль­ного произвола. Важно напомнить, что первоначально все вещи, в том числе и «неодушевленные», мыслятся членами социальных групп. Поэтому все предметы подходят под ту или иную ветвь социальной группы и родовое, общее мыслится как реальное родство, как единство происхождения". Поскольку коллектив, племя, род суть реальности, даже первичные реальности, постольку те или иные родовые единства вещей мыслятся как реальности, притом как реальности неизменные, надвременные так же, как племя и род. Система знаков точно запечатлевает струк­туру социального бытия. Можно было бы пояснить это схемой: