2020-10-10
118
Желтов М., диак., Лукашевич А.А. Воздвижение Честного и Животворящего Креста Господня // ПЭ. Т. IX. М., 2005. С. 160-170.
Желтов М.С, Лукашевич А.А., Ткаченко А.А. Великий пост // ПЭ. Т. VII. М.,
2004. С. 454-463.
Желтов М.С., Лукашевич А.А., Ткаченко А.А. Великий Четверг // ПЭ. Т. VII. М., 2004. С. 464-471.
Желтов М., диак., Ткаченко А.А. Вход Господень в Иерусалим // ПЭ. Т. X. М.,
2005. С. 38-51.
Иерусалимское богослужение (без авт.) // ПЭ. Т. XXI. М., 2009. С. 506-508.
Иларион (Алфеев), еп. Православие. Т. 2. М., 2009. С. 236—553 (гл. «Богослужение»).
Кузенков П.В. К вопросу о раннехристианской хронологии: из истории возникновения византийских хронологических систем // XIII Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы. М., 2003. С. 151-155.
Кузенков П.В., Фокин А.Р. Дионисий Малый // ПЭ. Т. XV. М., 2007. С. 349-352. Лукашевич А.А. Введение во храм Пресвятой Богородицы // ПЭ. Т. VII. М., 2004. С. 343-346.
Лукашевич А.А. Двунадесятые праздники // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 266—269.
Лукашевич А.А., Ткаченко А.А. Установление праздника Вознесения Господня // ПЭ. Т. IX. М., 2005. С. 199-203.
Никитин С.И. Адвент // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 290-291.
Никифорова А.Ю. Проблема происхождения и формирования служебной Минеи. Структура, состав, месяцеслов греческих Миней IX—XII вв. из монастыря вмц. Екатерины на Синае // Материалы международной богословской конференции «Россия — Афон: тысячелетие духовного единства». Москва, 1—4 октября 2006 г. М., 2008. С. 380—389.
Пентковский А.М. Византийское богослужение // ПЭ. Т. VIII. М., 2004. С. 380-388.
Скабалланович М. Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона с историческим введением. М., 2004 [первое изд.: Киев, 1910]. С. 179- 235 (монашеское богослужение IV—IX вв.), 235—276 (богослужение в посты и праздники).
Ткаченко А.А. Завет Господа нашего Иисуса Христа // ПЭ. Т. XIX. М., 2008. С. 457-461.
Ткаченко А.А., Лукашевич А.А. Богородичные праздники // ПЭ. Т. V. М., 2002. С. 509-512.
Хулап В. Ф. Весеннее равноденствие и возникновение христианской пасхалии Ц XIII Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы. М., 2003. С. 146-150.
П.З.д. Формирование канона Священного Писания
(КА. Максимович)
Под каноном Свящ. Писания понимается совокупность книг, признаваемых христианской Церковью богодухновенными и священными. Все эти книги подразделяются на Свящ. Писание Ветхого Завета и Свящ. Писание Нового Завета. Собрание канонических книг Ветхого и Нового Заветов составляет христианскую Библию.
Канон Ветхого Завета. В состав православного ветхозаветного канона входит 49 книг (некоторые версии добавляют ещё одну — 3-ю книгу Ездры); в католическом каноне насчитывается 46 книг. Почти все они восходят к иудейскому Свящ. Писанию — Танаху. Восточные христиане восприняли Танах преимущественно в греческом переводе Септуагинты — так называемых «70 толковников» (III—II вв. до Р.Х.), западные христиане — в переводе на латинский язык, сделанном во второй половине IV в. блж. Иеронимом по настоянию папы Дамаса (366—384 гг.). Этот латинский перевод Ветхого Завета получил название Вульгата (от лат. Уи1%а1а ‘широко известная, распространённая’).
Первые списки книг христианского ветхозаветного канона дошли до нас лишь от середины IV в. — это 39-е праздничное послание свт. Афанасия Александрийского, прав. 85 свв. Апостолов и прав. 60 Лаоди- кийского Собора (его иногда датируют 363 г.).
В этих Трёх ранних списках книг Ветхого Завета перечислены: Пятикнижие (книги Бытия, Исхода, Левита, Чисел, Второзакония), Иисус Навин, Судьи, Руфь, четыре книги Царств, две книги Паралипоменон, две книги Ездры, Эсфирь (нет у Афанасия), три книги Маккавеев (нет у Афанасия и в Лаод. 60), Иов, Псалтирь, три книги Соломона — Притчи, Экклесиаст, Песнь песней, 12 книг малых пророков, книги Исайи, Иеремии, Плач Иеремии (нет в Апост. 85), Варух (нет в Апост. 85), Иезекииль, Даниил и Премудрость Иисуса, сына Сирахова (нет у Афанасия и в Лаод. 59) — всего 44 книги. Во всех списках нет книг Юдифь и Товит.
Более поздний этап формирования ветхозаветного канона отражён в стихотворных перечнях канонических книг свт. Григория Богослова и свт. Амфилохия Иконийского. В этих списках отсутствуют Товит, Сирах, книги Маккавеев, Юдифь, но нет и Эсфири, имеющейся в Апост. 85 и Лаод. 59. Книга Ездры в списке Григория Богослова только одна, тогда как в Апост. 85 и Лаод. 59 их две. У Амфилохия упомянута Эсфирь (со ссылкой «некоторые добавляют») и не одна, а две книги Ездры.
В правиле 33 Карфагенского Собора 419 г. (по нумерации Книги правил, иначе — прав. 24) в целом воспроизводится список книг Ветхого Завета, близкий прав. 85 свв. Апостолов, однако отсутствуют книги Маккавеев и Премудрость Иисуса Сирахова (каку Афанасия и в Лаод. 59), а вместо трёх книг Соломона названы пять (правда, в списках есть варианты — три и четыре). Также по сравнению с Апост. 85 и Лаод. 59 в канон добавлены книги Товит и Юдифь.
Итак, книгами Ветхого Завета, позднее всего (начало—середина Vв.) вошедшими в православный канон, стали книги Маккавеев, Премудрость Иисуса Сирахова, Эсфирь, Товит и Юдифь. Несколько раньше, около середины IVв. в канон вошли Плач Иеремии и книга пророка Варуха.
Тот факт, что две последние книги отсутствуют в правиле Апост. 85, позволяет датировать это правило (и, соответственно, содержащийся в нём список ветхозаветных книг) примерно началом — первой половиной IV в. Таким образом, это самый ранний сохранившийся список христианского ветхозаветного канона.
Канон Нового Завета. В состав новозаветного канона входят 27 книг. Однако не все из них использовались в Церкви с самого начала её существования. Сам Спаситель проповедовал устно, а Его жизнеописания (евангелия) стали возникать спустя довольно долгое время после Вознесения. Послания апостолов также первоначально не относились к Писанию, поэтому некоторые апостольские послания (в частности, послание Павла к Лаодикийцам) оказались ныне утрачены. Другие послания апостола сохранились потому, что с самого начала его проповеди воспринимались как авторитетные учительные тексты. Парадоксом традиции христианского Нового Завета является то, что основная часть канонических апостольских посланий при-
надлежит не «самовидцам» и ближайшим ученикам Христа — апостолам Петру, Иоанну, Иакову — а человеку, лично Христа не знавшему. В этом проявляется ключевая роль деятельности ап. Павла для судеб ранней Церкви.
Считается, что уже на рубеже I—II вв. был составлен корпус посланий ап. Павла, с которого началось формирование новозаветного канона. Во Втором послании ап. Петра (III, 15—16) Павловы послания упоминаются наряду с другими священными книгами христиан. А сщмч. Поликарп Смирнский упоминает десять посланий ап. Павла.
Во второй половине I в. были созданы все четыре канонических Евангелия — от Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Древнейшим из них считается Евангелие от Марка, позднейшим — Евангелие от Иоанна. Каждое из них, вероятно, было обращено к христианским общинам отдельных регионов — Рима, Палестины, Греции, Малой Азии. Св. Иустин Философ первым сообщает о том, что на богослужении читались отрывки (перикопы) из Евангелий наряду с ветхозаветными пророками. Таким образом, в середине II в. четыре Евангелия уже входили в новозаветный канон.
Ускорилось формирование канона в ходе борьбы с ересью гностика Маркиона (ок. 85—160 г.), учившего в Риме. В соответствии с постулатами гностицизма Маркион целиком отверг Ветхий Завет, а из Нового Завета признал истинными только Евангелие от Луки и десять Павловых посланий (кроме Первого и Второго к Тимофею, к Титу и к евреям). Для борьбы с ересью многие христианские общины стали составлять свои списки новозаветного канона. Один из таких списков, составленный во II в. на латинском языке, сохранился до наших дней в списке УП1 в. — он называется канон Муратори.
Канон Нового Завета в кодексе Муратори лишь незначительно отличается по своему составу от современного канона. В нём фигурируют Деяния Апостолов, автором которых называется евангелист Лука. В кодексе упоминаются также 13 посланий ап. Павла (кроме Послания к евреям), два Послания Иоанна, Послание Иуды и Откровения Иоанна Богослова и Петра. Из ветхозаветного канона названа Книга Премудрости Соломона.
К началу III в. во всех Церквах каноничными считались 4 Евангелия, 13 посланий ап. Павла, 1-е послание Петра и 1-е послание Иоанна. В отношении остальных книг Нового Завета существовали расхождения — так, на Востоке считали каноничным 14-е послание Павла — к евреям (оно упомянуто в списке свт. Афанасия Александрийского), а на Западе оно каноничным не считалось. Наоборот, Откровение Иоанна Богослова было на Западе в числе канонических книг (ср. кодекс Муратори), а на Востоке (особенно в Сирии) его многие считали апокрифом (правда, эта книга фигурирует в списке Афанасия Александрийского, но здесь очень вероятно римское влияние). Лишь к началу V в. новозаветный канон утверждается на Востоке и на Западе в современном виде — с включением Послания к евреям и Откровения.
Иногда в состав канона включались книги, впоследствии отвергнутые Церковью — в частности, многократно упомянутые «Апостольские постановления» и послания сщмч. Климента Римского (из которых второе в настоящее время признаётся неподлинным) упоминаются в списке канонических книг, приведённом в правиле 85 свв. Апостолов. Наоборот, «Деяния апостолов» в этом правиле не упоминаются, зато они есть в правиле 59 Лаодикийского Собора.
Таким образом, «Деяния», как и «Откровение» окончательно входят в канон во второй половине — конце IV в. (они упоминаются вместе в каноне Афанасия Александрийского и правиле 33 Карфагенского Собора 419 г.).
Контрольные вопросы по теме
1. Как происходило формирование канона Ветхого Завета?
2. Как формировался канон Нового Завета? Какие книги вошли в него позже всех остальных?
Дополнительная литература по теме
Библия (коллектив авторов) // ПЭ. Т. V. М., 2002. С. 89—200 (89—97).
Верещагин Е.М. Библеистика для всех. М., 2000. С. 37-42 (формирование канона Нового Завета).
Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. М., 1985. С. 12—18 (Сложение новозаветного канона).
Ткаченко А.А., Николай (Сахаров), иером. Евреям Послание // ПЭ. Т. XVII. М., 2008. С. 226-237.
Юнгеров П.А. Введение в Ветхий Завет. Кн. 1-2. М., 2007. ЬПр://\уулу.8ЫЫе. Ъоот.ги/Ьоок8/]ипё.й1т
П.З.е. Церковная дисциплина, суд и право
Судебные и административные полномочия епископов. ЕрксораИз ашПепйа - епископский суд по гражданским делам (А.Г Бондач). В рассматриваемый период объём церковных полномочий епископа по сравнению с III в. в целом не изменился. В системе так называемого «монархического епископата» (см. выше с. 63) епископ был единственным судьёй своей паствы и клира по церковным делам (в некоторых Церквах епископ судил своих клириков и по делам уголовного характера — ср. прав. 15 Карфагенского Собора 419 г.).
Вместе с тем в IV—VI вв. в Римской христианской империи получил развитие и официальное признание со стороны государства институт епископского суда по гражданским делам, возникший еще в ранней Церкви и называвшийся по-латыни ерксораИз αηάιβηήα (‘судебное слушание у епископа’).
Данный институт предполагал рассмотрение епархиальным архиереем или уполномоченными им лицами гражданско-правовых споров между любыми субъектами, которые проживали на территории данной епархии и добровольно обратились к епископу для осуществления правосудия. ЕргзсораНз аисНепйа отличалась по подсудности (предметной и по кругу лиц) от обычного епископского суда, на котором рассматривались все внутрицерковные дела, а также дела (в том числе гражданские и уголовные), сторонами в которых являлись клирики. От коллегиального (соборного) суда епископов ер18сора118 аисНепба отличалась по составу суда, по подсудности и по характеру полномочий: соборный суд рассматривал в качестве второй инстанции указанные выше дела, подсудные епископу, и дела с участием самих епископов, а также решал неюридические вопросы (догматические, литургические и т.п.), рассмотрение которых лишь условно может быть отнесено к судебной деятельности. На уровне юридической терминологии, однако, эти различия прослеживались не всегда. Выражение «ер18сора118 аисПепНа» иногда применялось и для обозначения подсудности епископу дисциплинарных и уголовных дел клириков (Сой. ТЬеоб. XVI, 2.47; Карф. 15), а сам институт епископского суда по гражданским делам мог именоваться «ерЬсораН^ бейпйю» (там же, I, 27) или «ер18сора1е шсНсшгп» (ΝονεΙΙ. νΒ1. 35).
В некоторых церковных канонах (Карф. 70 и, возможно, IV Всел. 9) говорится о праве сторон обратиться за разрешением гражданского дела к клирикам, избранным самими сторонами в качестве третейских судей. Подобный третейский суд нельзя отождествлять с ер18сораН§ аисПепйа, поскольку, во-первых, третейским судьёй мог быть любой клирик, не обязательно епископ, а во-вторых, ер18сора118 аисйепйа, в отличие от третейского суда, не предполагала избрания судьи тяжущимися сторонами.
Как известно, ап. Павел запрещал христианам обращаться за рассмотрением своих споров к судьям языческого государства и совете - вал поручать в таких случаях осуществление правосудия какому-либо «мудрому» (σοφός) члену христианской общины (1 Кор. VI, 1-6). Со временем соответствующие судебные полномочия получили епископы. По-видимому, на практике в то время епископы были уже постоянно вовлечены в судопроизводство по делам данной категории, однако считалось целесообразным освободить их от непосредственного осуществления такой деятельности, делегировав их полномочия пресвитерам. На Востоке уже в III в. существовали определённые правила осуществления епископского суда, зафиксированные в «Апостольских постановлениях» (см. выше, 1.3.д).
В первые же годы после прекращения гонений на христиан были изданы законы, признающие судебные полномочия епископов и юридическую силу принимаемых ими решений. Первоначально подсудность дел ер1§сора118 аисНепба была определена имп. Константином Великим в 318 г. (Сод. ТЬеод. I, 27.1; подлинность конституции оспаривается; иногда она датируется 321 г.). Этот закон гласит: всякое гражданское дело, даже если уже началось его рассмотрение в государственном суде, может быть по соглашению сторон перенесено в ерксорайз аисНепба.
Текст закона позволяет предположить, что допускался перенос дела и без согласия второй стороны, хотя из слов церковного историка Созомена, сообщающего об издании данного закона, следует, что решение о переносе должно быть обоюдным (Соз омен. Церк. ист. I, 9.5).
Согласно императорской конституции 333 г. (Соп§1. 81гт. 1; ряд исследователей считали её неподлинной), которая фактически является комментарием самого Константина к своему закону 318 г., решения ер18сора118 аисНепба должны быть окончательными, в том числе по делам с участием несовершеннолетних; принудительное исполнение решений ер18сораН§ ашИепба было возложено на государственные суды; допускалась передача дела в ер18сора118 аисбепба даже по желанию одной стороны и на любой стадии производства в государственном суде. Если дело с самого начала возбуждалось в суде епископа, согласия другой стороны также не требовалось. Свидетельские показания епископа в суде считались достоверными, и показания других свидетелей после епископа уже не рассматривались.
Закрепляя значительные судебные полномочия за епископами, имп. Константин рассчитывал на неподкупность епископов, желая противопоставить их коррумпированным государственным судам (известно его мнение, что «священники Божии надёжнее всякого светского судьи» — Евсевий. Жизнь Конст. IV, 27.2).
Ер18сораИ§ аисНепйа быстро приобрела широкую популярность: папирологические и патристические источники свидетельствуют о том, что в IV—V вв. разрешение гражданско-правовых споров епископом представляло собой повседневную правовую практику. Так, блж. Августин жалуется на нехватку времени из-за необходимости осуществлять правосудие по гражданским делам (Августин. О мон. дел. 37) и сообщает, что свт. Амвросий Медиоланский также был постоянно занят рассмотрением судебных дел (Августин. Исповедь. VI, 3). Епископ мог передать (делегировать) свои судебные полномочия кому-либо из клириков или мирян своей епархии (о подобном случае упоминает Сократ Схоластик, ср. Церк. ист. VII, 37). Свт. Амвросий Медиоланский пишет об обязанностях епископа в качестве судьи по гражданским делам (Амвросий Мед. Об обяз. II, 24.124—125) и подробно описывает два случая из собственной судебной практики (Поел. 24, 56, 57), хотя их было намного больше (поел. 32).
Массовому обращению населения в ер18сора118 аисйепйа способствовали простота и дешевизна судебной процедуры. В упрощённом епископском судопроизводстве отсутствовал ряд обременительных процессуальных формальностей (Соп81. 8ίπη. 1; Νον. Ιπδί. 83). Кроме того, первоначально правосудие в ер18сора118 аисНепйа было, по- видимому, полностью бесплатным, и даже в эпоху имп. Юстиниана судебные пошлины и издержки в ер18сора118 аиейепйа не должны были превышать 6 номисм (Сой. Ιυδΐ. I, 4, 29.7). Немаловажным был и более гуманный характер епископского суда. В основе материальных норм, применяемых епископом, находился так называемый «христианский закон» — 1ех сИпзИапа, что означало разрешение споров в духе христианского человеколюбия. Как до, так и после государственного признания ер18сора118 аисНепйа основной обязанностью епископа- судьи было содействовать примирению спорящих.
На рубеже IV и V вв. подсудность ер18сора118 аисНепйа подверглась значительному сокращению: для возбуждения дела в епископском суде или его передачи на суд епископа стало требоваться согласие обеих сторон спора. В 398 и 408 гг. были изданы две конституции[LXXXIII], направленные на предотвращение односторонней передачи дел в ер18сора118 аисНепйа, широко распространившейся к тому времени и приводившей к чрезмерной загруженности епископов и конфликтам между сторонами.
Дальнейшее развитие ерхзсораНз аисНепНа было связано с изданной на Западе в 452 г. 35-й новеллой имп. Валентиниана III (425—455 гг.), согласно которой для передачи дела в епископский суд стороны должны были подписать письменное соглашение по установленной форме, как при передаче дела в светский третейский суд (сотргошхззиш). Закон подчеркивал исключительный характер ерхзсораНз аисНепНа, указывая, что по общему правилу епископы не обладают судебными полномочиями в светских делах.
Таким образом, правовая природа ерхзсораНз аисНепНа в IV-V вв. претерпела существенные изменения, отразившиеся в императорском законодательстве. Если во время имп. Константина Великого ерхзсораНз аисНепйа являлась частью государственной судебной системы, специальным судом, действующим от имени императора, наподобие суда префекта претория, то при имп. Аркадии, Гонории и Валентиниане III её функции ограничиваются, и она превращается в аналог третейского суда.
В правление имп. Юстиниана I (527—565 гг.) ерхзсораНз аибхепНа получила новое развитие. Как принято считать, в это время она существовала в трёх формах: ех сотргопиззо (когда стороны по обоюдному согласию передавали дело на рассмотрение епископу; письменного соглашения не требовалось, так как 35-я новелла Валентиниана не была включена в Соёех ЗизНшапиз), ех с1е1е%аИопе (осуществлялась епископом по поручению магистратов или императора по конкретным делам) и ехртИе&о. Однако в действительности последняя форма не имеет отношения к ерхзсораНз аисНепНа и означает привилегированную подсудность клириков своему епископу (например, согласно новеллам Юстиниана 79 и 83, к юрисдикции епископа были отнесены все гражданские дела монахов и клириков его епархии); вторая форма тоже далека от ерхзсораНз аисНепНа в её первоначальном виде. Важным новшеством Юстиниана явилось предоставление стороне, несогласной с судебным решением епископа, права обжаловать его в государственном суде или у императора (нов. 123, 21). Кроме того, в соответствии с новеллой 86 епископ получил право надзора за деятельностью местных государственных судей, а также стал инстанцией, полномочной осуществлять суд по обвинению против таких судей.
В дальнейшем институт ерхзсораНз ашНеШха, хотя и не был упразднен законодательно, фактически перестал действовать. Это было вызвано расширением компетенции епископского церковного суда, которому стали подсудны определённые категории дел (например, семейные), прежде относившиеся к юрисдикции светских судов, и любые гражданские и уголовные дела с участием клириков и церковных должностных лиц (это произошло в 629 г. на основании закона имп. Ираклия).
Таким образом, на примере епископского суда по гражданским делам видно, что процесс взаимопроникновения государственной и церковной организации происходил в том числе в судебной сфере.
Суд над епископом (митрополитом, патриархом) (К.А. Максимович). Церковным наказанием для епископов (как и для остальных священнослужителей) было запрещение в служении или извержение из сана. Эти наказания назначались за грубые дисциплинарные нарушения (ростовщичество, неподчинение церковному суду, участие (посредничество) в симонии, раскольническая деятельность и др.) или догматические заблуждения (уклонение в ересь). Суд над епископом был соборным — в нём участвовали все епископы митрополичьего округа (не менее 12) под руководством митрополита. Неявка епископа на суд влекла за собой вынесение обвинительного приговора. Апелляционный суд для епископов также был соборным, но собирал его уже не свой, а соседний митрополит. Свидетельские показания по церковным делам против епископов принимались только от людей православного исповедания, а по делам гражданским — от всех юридически полноправных граждан.
Согласно правилу 9 IV Вселенского Собора в Халкидоне (451 г.), митрополита может судить только «экзарх диоцеза» или архиепископ Константинополя (для дел в столице и в диоцезах Понта, Фракии и Асии, подотчётных Константинополю согласно правилу 28 того же Собора). Под «экзархом диоцеза» фактически понимался папа или патриарх — глава церковной области крупнее митрополичьего округа. Таких областей в первой половине V в. было всего пять - Рим, Александрия, Константинополь, Антиохия, Иерусалим. Приговор церковного экзарха утверждался императором как высшей судебной инстанцией.
Термин «экзарх диоцеза» восходит к номенклатуре государственной администрации, созданной в ходе административной реформы имп. Диоклетиана. В дальнейшем это название заимствуется Церковью в особом значении — «предстоятель церковного диоцеза (т.е. территориальной единицы крупнее провинции)». Однако термин «экзарх диоцеза» не прижился в Церкви, вскоре уступив место титулам «папа» и «патриарх».
Что касается суда над самими экзархами (патриархами) крупнейших церковных центров, то для них была только одна церковная судебная инстанция — Вселенский Собор. Собор Поместной Церкви юридически не мог их судить, поскольку по канонам должен был проходить под их председательством. Окончательное решение о судьбе патриархов выносил император, который (как мы видели выше) имел все возможности навязать свою волю любому Собору, в том числе Вселенскому.
Таким образом, права, полномочия и обязанности епископов в период IV—IX вв. претерпели существенную конкретизацию. Тем самым были созданы правовые основы для того, чтобы, с одной стороны, исключить произвол епископа в своей области (парикии, епархии), а с другой — защитить отдельного епископа от сведения личных счётов и неправедного суда еретических соборов. Подробно изложенные в канонах и новеллах императоров правовые процедуры суда и хиротоний, а также установленный порядок наложения церковных наказаний способствовали дальнейшему сближению правовых систем Церкви и Византийского государства.
Развитие римского права в Византии. Право и Церковь (К.А. Максимович). Правовая культура Византийской империи с начала ее истории вплоть до падения Константинополя была основана на классическом римском праве.
Источники римского права подразделялись на императорские указы (конституции) и сочинения классиков римской юридической мысли (шга). Попытки систематизации правового наследия ограничивались на первых порах· только императорскими законами и были результатом частной инициативы, не опирающейся на санкцию государства. Так, в конце III — начале IVв. по Р.Х. были созданы сборники имп. конституций от императора Адриана (117—138 гг.) до конца III в. (Соёех Сге^опапиз — собрание декретов и рескриптов, частное право) и далее до императора Константина I (306—337 гг.) (Соёех Негто£егнапи8 — собрание декретов и рескриптов, частное право). Однако только с принятием христианства в качестве официальной религии начинается история государственной систематизации римского права. При императоре Феодосии 7/(408—450 гг.) был составлен и издан Кодекс Феодосия (Соёех Т11еодо§1апи8,429—438 гг. собрание эдиктов, публичное право), в котором были собраны и систематизированы императорские конституции начиная с Константина I (см. выше, с. 208). Конституции, которые появились после издания Кодекса, получили название «феодосиевых» новелл (1е£е8 поуейае — новые законы).
После Юстиниана рецепция римского права в Византии протекала в форме создания различных сборников, переработок, индексов, комментариев (схолий) и парафраз на греческом языке. Широкое распространение получили тематические выборки из юстинианов- ского законодательства — так называемые «эпитомы» (греч. επιτομή "выборка, сокращение’) и алфавитные обзоры правовых сводов с указанием параллельных мест — «синопсисы» (греч. σύνοψις "обозрение’, здесь "обобщенное изложение’). Во второй половине VI — середине VII в. возникли «Эпитома» («Синтагма») Афанасия Эмесского — сокращенный свод новелл Юстиниана I и Юстина II (около 577); «Собрание 25 глав» (СоПесйо XXV сарйШогиш); «Собрание 87 глав» (СоПесйо ЬХХХУП сарйи!огит) Иоанна Схоластика (впоследствии патриарха Константинопольского, 565-577 гг.) - на основе новелл Юстиниана, касающихся церковных вопросов; «Трёхчастный сборник» (Со11есйо 1прагй1а, конец VI в.) — греческая компиляция церковно-правовых текстов из корпуса Юстиниана; Номоканон Ь титулов; Номоканон XIV титулов и другие сборники. Большинство из них трактовали (либо исключительно, либо наряду со светским) вопросы церковного права.
Систематизация источников права сопровождалась редакторской работой. В тексты законов нередко вносились исправления (интерполяции), которые затрагивали как их содержание, так и форму. В частности, систематическому редактированию подвергался язык юридических текстов. Несмотря на то что латинские термины сохранялись в византийских законодательных сборниках ещё долгое время, наблюдалась сильная тенденция к выработке собственно греческой терминологии в целях стандартизации юридического языка. Эту тенденцию наглядно демонстрируют законодательные сборники, изданные в рамках программы «очищения древних законов» (так называемый Анакатарсис) при имп. Василии 1(Ъ(П—ЪЪ() гг.).
История кодификации показывает, что правовая традиция в Византии не сводилась к рецепции римского права, но испытала опосредованное влияние церковной традиции. Этот синтез римского права и христианской религии составляет главное своеобразие правовой системы Византии. Кодифицированное, христианизированное и переработанное в духе времени римское право византийского периода стало называться «византийским правом» или «грекоримским правом».
Соотношение закона и канона (К.А. Максимович). С возникновением Церкви появилась особая ветвь права — каноническое право (см. выше гл. 1.3.д). Светское и каноническое право изначально строились на различных принципах. В первые века христианской эры, когда начали вырабатываться первые церковные правила (каноны), римское право уже насчитывало несколько столетий интенсивного развития от архаичных, патриархальных форм до сложных правовых институтов, регулирующих комплекс социальных отношений развитого рабовладельческого общества. В римском праве классической и постклассической эпох под влиянием греческой философии распространяются идеи так называемого «естественного права» (шз па1ига1е) и принципы «справедливости» (аецийаз) и «благорасположения» (сагйаз, Ьешёпйаз), впоследствии (вероятно, под влиянием христианства) в право входит принцип «человечности» (йшпапйаз). Мотивы и представления, выходящие за пределы повседневной (экономической) деятельности, в светском праве отсутствовали. С другой стороны, сложность регулируемых светским правом товарно-денежных, имущественных, семейных и других отношений требовала четкости терминов, системности и в то же время гибкости правовых норм. Вековая аналитическая работа римских юристов, вооруженных категориальным аппаратом античной философии, придала светскому праву требуемую системность и логическую стройность. Каноническое право, наоборот, изначально было призвано регулировать преимущественно духовные вопросы, имеющие прямое отношение к спасению души и вечной жизни (ярким подтверждением этому является частое цитирование Свящ. Писания в церковных канонах). Оно не было и не могло быть столь же рациональным и логичным, как классическое римское право, не обладало разработанным категориальным аппаратом, поскольку во многом опиралось на понятия, не поддающиеся рациональному определению. Центральное место в системе церковного права занимает понятие Церкви. Церковь во главе с Иисусом Христом - богоустановленный, святой институт, объединяющий земные и небесные иерархии, водительствуемый Св. Духом, промыслительно исполняющий в истории человечества миссию спасения. Земная Церковь представляет собой сообщество верных (Йс1е1е8, πιστοί), жизнь которого регулируется каноническим правом. Что же касается «неверных», то они входят в компетенцию канонического права только в случае их обращения (для отлучённых и отступников - в случае их покаяния). Определения канонического права опираются не на эллинистические идеи «справедливости» или «человечности», а на волю Св. Духа, выражаемую соборным волеизъявлением Церкви. Церковные каноны оперируют не столько юридическими, сколько религиозными и моральными понятиями: «благо», «правильное», «подобающее», «достойное», «святость», «грех» и т.п.
