Тема 9. Из истории отечественной философии

1. Исторические предпосылки и закономерности возникновения казахского просвещения

2. Казахские просветители ХIХ века: Шокан Валиханов, Ибрай Алтынсарин, Абай Кунанбаев.

3. Казахская философия начала ХХ века:

1. Кочевой образ жизни, особенности исторического развития казахов, повлияли на их культуру и способ философствования. Основные мировоззренческие ориентиры: философские размышления о религии и формах свободомыслия; проблемы нравственности; человекознание; идеи ненасилия, национального согласия и др.

Своеобразие развития национальной философии определялось в культивирование истинного патриотизма, любовь к отечеству и народу, почитание предков, стремление к лучшему будущему. Философское понимание мира, этические вопросы, политика, право и философские рассуждения о государстве, обществе, значении человеческой личности отразились в устном народном творчестве казахов. Мысли о будущем, правдивые элементы истинной духовности, страдание за родину и близких, стремление к единению с кровнородственными племенами нашли отражение в народных эпосах, былинах и легендах, лирико-бытовых поэмах, пословицах и поговорках, взаимоотношениях человека и природы, политико-экономических суждениях. Особенности казахской философии: слияние природных сил, обычаев, общественных закономерностей, социальных процессов и философской мысли в один поток искания истины..

Всюду, где религия и власть становились на пути развития науки и свободного движения человеческой мысли, возникало просвещение. Оно, следовательно, отражало потребности преодоления теоцентризма и перехода человечества на позиции науки и знания. Казахстан не составлял исключения из этого общего правила. Однако причины кризиса религиозного мышления здесь были иными, чем в Европе и России. В то время как на Западе кризис теоцентризма был обусловлен стремлением молодой и напористой буржуазии и идейных предводителей, как можно быстрее преодолеть идею несовместимости ее деятельности с канонами теологов, то в Казахстане это было связано с последствиями присоединения к России.

Именно поэтому типичное для просветительства вообще отражение потребностей буржуазного обновления социально-политического строя, казахское просвещение выразило в своеобразной форме призыва к прочному союзу Казахстана с Россией, и восприятию ее прогрессивной культуры казахским обществом.

Просветители в Казахстане подготавливали почву для проникновения европейской и, в особенности, русской цивилизации в казахскую народную среду. Их борьба против невежества за распространение знаний в обществе, против угнетения масс за утверждение справедливости, против азиатского деспотизма за торжество демократии преследовала несколько иные цели и привела к несколько иным результатам, чем борьба просветителей на Западе. Тот совершенный общественный строй, за который боролись просветители в Казахстане, не стал, да и не мог стать идеализированным строем буржуазии. Ибо опыт буржуазного развития Европы и России, которым был хорошо известен, дал им возможность подняться, хотя и стихийно, выше буржуазных идеалов и приблизиться к идеалам трудящихся масс.

Настойчиво борясь за превращение султанов и других эксплуататоров из восточных владельцев, практически обладавших ничем не ограниченной деспотичной властью над своим народом, в чиновников правительства, просветители рассчитывали подчинить их законам российского государства, и, тем самым, заставить их пойти на изменение своего отношения к казахской бедноте. Не случайно Ш. Валиханов не раз требовал от местных султанов и Богачей, чтобы они обращались «со своими бывшими рабами» как с людьми и «платили им жалованье», угрожая, в противном случае, применением против них законов российского государства.

В условиях Казахстана середины XIX века, когда не было общественных сил, способных осуществить коренное преобразование политической системы общества и освободить народ от вековых пут феодальной эксплуатации, стремление просветителей добиться облегчения участи масс с помощью более развитой России было исторически оправдано. Конечно, нельзя было рассчитывать, что таким путем можно ликвидировать патриархально-феодальные отношения казахского общества, поскольку царизм в этом был не заинтересован. Но интенсивное проникновение русского влияния действительно подрывало вековые устои феодального гнета.

Таким образом, стремление любым путём добиться освобождения угнетенных масс от средневековых форм грабежа со стороны восточных деспотов, было основным мотивом, которым руководствовались просветители в своей неутомимой борьбе за присоединение Казахстана к России.

Во многих своих произведениях просветители подчёркивали, что отсталость казахского народа проявляется, в частности, в низком уровне развития его хозяйственной жизни.

Абай Кунанбаев связывал все пороки жизни, отсталость казахов, леность и безделье Богачей со скотоводством. «Пороки эти оттого, что люди озабочены только одним, — как можно больше завести скота, - писал он,— и стяжать тем самым почет у окружающих. Когда б они занимались земледелием, торговлей, стремились к науке и искусству, не произошло бы этого».

Вторым признаком, характеризующим собой отсталость казахского общества, согласно их взглядам, были пассивность народа, его равнодушие и безучастное отношение к насущным политическим вопросам. «Народ пассивен»,— неоднократно отмечали они. «Отсутствие разумного самозащищания и всякого рода пассивность» народа происходит «по причине неразвитости»,— писал Ш. Валиханов в своей «Записке о судебной реформе».

Наконец, наиболее существенным признаком отсталости казахов, определяющим собой все другие, просветители считали невежество народа, низкий уровень его культуры, отсутствие у него элементарных атрибутов цивилизации. Все это вместе взятое дало им основание заключить, что казахское общество стоит еще на «низшей ступени», что «формы нашего общественного развития... находятся в безыскусственном периоде».

Однако признание отсталости казахской общественной жизни ни на минуту не вызывало у них сомнений в том, что сам казахский народ способен к цивилизованному развитию. Напротив, они неоднократно утверждали с твердой уверенностью, что казахи подают несомненные надежды на общественный прогресс в будущем.

Следовательно, весь вопрос, по мнению казахских просветителей, заключается не в том, способны или нет казахи к общественному прогрессу, а в том, чтобы найти правильные пути его достижения. Настойчивые поиски ответа на этот вопрос привел их к выводу, что отсталые народы в интересах собственного развития и развития всего человечества должны заимствовать культуру развитых народов; В конкретно-исторических условиях Казахстана просветители настойчиво призывали казахский народ как можно быстрее освоить передовую русскую науку и культуру и через неё найти пути к неисчерпаемым Богатствам мировой цивилизации.

Выдающийся казахский просветитель Ибрай Алтынсарин мечтал о том времени, когда «молодое поколение киргизов будет смотреть на язык и русскую грамоту, как на единственный язык культуры и знаний, пристрастится к ним и, будет развиваться в русском более или менее духе». В интересах осуществления этой своей мечты И. Алтынсарин предпринял и существенные практические шаги. Преодолевая предрассудки местной старины и препятствия, чинимые колониальными властями, он развернул активную деятельность и основал в Степи ряд школ для казахских детей. Благодаря его настойчивости и упорству в этих школах наряду с изучением различных дисциплин на родной языке дети обучались и русской грамоте.

Великий казахский поэт просветитель Абай Кунанбаев, так же, как и Ш. Валиханов и И. Алтынсарин, выступил пропагандистом передовой русской культуры среди своего народа.

Борясь за приобщение казахского народа к передовой культуре России, просветители в то же время отнюдь не были склонны к идеализации русской общественной жизни вообще. Они были прекрасно осведомлены о внутренних противоречиях России, хорошо знали реакционную роль царя, душившего всякую прогрессивную мысль и остро реагировавшего на малейшее проявление демократического движения. Согласно справедливым заявлениям современников, Ш. Валиханов, например, «искренне любил Россию, видел ее недостатки и вместе с лучшими людьми желал ее обновления».

Искренне озабоченный о путях облегчения тяжелой участи страждущего народа, И. Алтынсарин, Ш. Валиханов и др. просветители обращались к прогрессивным людям России, ища у них поддержки и помощи в борьбе. Они гневно разоблачал перед ними все гнусные проделки русских эксплуататоров, в казахской степи.

Все это свидетельствует о том, что казахские просветители были непримиримыми врагами колониальной эксплуатации. Они справедливо полагали, что грабеж народных масс царскими колониальными чиновниками препятствует развитию дружественных отношений казахского, и русского народов и задерживает дело претворения в жизнь полезных для народа мероприятий российского правительства в Степи. Разоблачая грабительскую деятельность чиновников колониальной, администрации, казахские просветители, однако, не смогли подняться до национально-освободительной позиции последовательной критики политики царизма в целом. Судя по их письмам к друзьям и по отдельным их произведениям, они считали, что беспорядки, несправедливости в Степи происходят по воле отдельных бездарных представителей администрации. Они, видимо, не совсем ясно представляли себе, что дело заключается вовсе не в замене «спящих администраторов» «трезвыми», что, простая их смена при сохранении существующей самодержавно-крепостнической системы не может привести к коренному изменению положения в крае.

Пореформенный период в самой России, когда все стороны жизни подвергались более или менее значительным изменениям, породил определенные надежды на улучшение положения и в их родном краю.

Казахские просветители подвергали критике методы работы царской администрации в крае за то, что она игнорировала национальные особенности и уровень развития казахского народа, не учитывала интересов широких масс, и в своих выводах опиралась только на мнения степной аристократической верхушки. В связи с попытками феодально-байской знати подчинить избрание биев формальным выборам, казахские просветители выразили вполне обоснованное опасение, что эти выборы в их руках путем различного рода сделок могут превратиться в простое орудие достижения их корыстных целей, в орудие эксплуатации народа. Во избежание этого они предлагали русскому правительству сохранить «до поры до времени» казахский народный суд биев в его прежнем виде, т. е. в том виде, когда «тяжущимся киргизам представляется свободное право обращаться к любому из лиц, пользующихся судейским rename, как у нас больные обращаются к медицинским авторитетам, а подсудимые к известным адвокатам».

Таким образом, казахские просветители критически оценивали, действия российского правительства в Степи, строго критически относились к тем мероприятиям, которые оно готовило в Казахстане. Особенно резкой критике они подвергли действия царизма за то, что в них совсем не учитывали потребности широких народных масс Казахстана, смело и достаточно глубоко вскрывали их прямую связь с интересами казахской аристократии— «табуновладельческой и торговой знати». Самым решительным образом, протестуя против введения в Степи преобразований, не отвечающих уровню развития и подлинным чаяниям масс, они настойчиво требовали их коренного пересмотра и отмены.

Мужественная, остроумная и боевая критика, просветителями грабительской деятельности чиновников царской колониальной администрации имела важное историческое значение. Она помогла передовым слоям казахского и русского общества глубже понять реакционную сущность царизма, способствовала росту сил лагеря борцов против колониализма и самодержавия.

Более внимательное отношение правительства к нуждам казахов, согласно представлениям И. Алтынсарина и других просветителей, могло бы избавить их от многих общественных аномалий и пороков. Вот почему они упорно настаивали на том, чтобы российское правительство тщательно изучило общественное положение казахов, с большим вниманием исследовало их насущные интересы, прежде чем приступить к осуществлению тех или иных преобразований.

Итак, отличительные особенности казахского Просвещения в самых общих чертах состояли в том, что оно возникло в Казахстане как идейное отражение последствий присоединения степного края к России, а не как продукт естественно возникшего кризиса феодального строя как такового.

В отличие от европейского и российского просвещения по своему идейному содержанию оно развивалось вокруг теоретической разработки проблемы преодоления своей вековой отсталости слаборазвитыми народами, а также роли и значении цивилизованных стран в претворении в жизнь этого исторического процесса.

2. Казахские просветители полагали, что в условиях Казахстана второй половины XIX века единственной силой, способной дать реальный толчок движению казахов по пути социально-экономического и культурного прогресса, является скорейшее их приобщение к русской цивилизации, и всячески старались этому содействовать.

Казахские просветители боролись за установление демократических порядков, основанных на знаниях, просвещении всего общества, обеспечивающих полную свободу и справедливость, а так же участие всех в политической жизни своей страны.

Ш. Валиханов считал, что любая власть, будь то европейская, российская или азиатская, особенно российская и азиатская, страдает вопиющими злоупотреблениями и не останавливается, когда это выгодно ей, перед попранием законов, ею же принятых и ею же охраняемых. Это заложено в природе самой власти, которая, как справедливо считал просветитель, упивается своим мнимым могуществом и выражает уверенность в том, что вокруг нет никаких сил, способных обуздать ее волю. «Оно и, правда, что законы у нас на Руси пока еще пишутся не для генералов»,— с величайшим сокрушением констатировал он.

Злоупотребление и попрание законов властями, как полагал казахский просветитель, выражается, прежде всего, в том, что правительства облагают непомерными налогами, поборами и пошлинами население, им подопечное, и тем самым доводят это население до крайней нищеты, отчаяния и озлобления. «Обременительные налоги, незаконные поборы, лихоимства и притеснения китайцев и беков, поставленных ими, раздражают народонаселение шести городов, и они от души ненавидят как китайцев, так и своих чиновников».

Кроме того, любое правительство, олицетворяющее власть, полагал он, подвержено коррупции, т. е. подкупу со стороны бесчисленного множества желающих воспользоваться услугами членов этого правительства во имя своих корыстных целей. Высшие эшелоны власти получают этот подкуп в виде дорогостоящих даров и подношений по всякому поводу или даже без всяких поводов, а низшие — скрытно, без всякой помпезности и шума, но зато основательно.

К сожалению, даже эти весьма скромные пожелания мыслителя были тогда оставлены без всякого внимания царским правительством.

Ибрай (Ибрагим) Алтынсарин (1842—1889) - выдающийся казахский просветитель и демократ. По своим политическим убеждениям он, несомненно, был демократом, сторонником народного самоуправления, но решительно отказывался от идеи социализма, возможно потому, что идея социализма в его русском окружении и, тем более, в административных кругах, с которыми ему приходилось постоянно сталкиваться, была совершенно неприемлема и считалась чем-то губительным для существования общества.

Всю свою сознательную жизнь И. Алтынсарин провел в борьбе против реакционных идей господствующих классов. Он беспощадно разоблачал антинародный характер деятельности мусульманского духовенства и реакционную сущность религии. Хотя в целом его мировоззрение было непоследовательным и страдало теологическими отступлениями, он, тем не менее, высказал ряд глубоких для своего времени философских идей.

В своей практической деятельности Ибрай Алтынсарин выступил как инициатор создания в Казахстане ряда русско-казахских школ для детей степной бедноты, а также школ для девочек-казашек. Был страстным поборником русско-казахской дружбы и пропагандистом передовой культуры в Казахстане. Впервые предпринял попытку создания казахского алфавита на основе русской графики, подготовил ряд учебников для обучения казахских детей младших классов. Занимался литературной деятельностью. Известен как автор превосходных стихотворений, направленных на защиту бедноты, критику эксплуататоров и духовенства, а также многих рассказов для детей, которые были, в основном, наполнены дидактическим содержанием и преследовали цель воспитания у читателей лучших нравственных качеств - трудолюбие, доброту, честность, скромность, отзывчивость, уважение к старшим и т. д.

Значительный вклад внес И. Алтынсарин в исследование устного народного творчества казахов, их обычаев и традиций. Его исследования под названием. «Очерк обычаев при сватовстве и свадьбе у киргизов Оренбургского ведомства», «Очерк обычаев при похоронах и поминках у киргизов Оренбургского ведомства» и др. пользовались в свое время широкой популярностью среди ученых кругов России и не утратили своего значения до сих пор. Литературные, и научные труды просветителя были проникнуты духом народности. В них последовательно проводились идеи справедливости и равенства.

Абай как поэт и мыслитель Выходец из среды знатных степных феодалов, Абай всю жизнь провел в борьбе за интересы казахской бедноты, народных масс, влачащих жалкое существование по воле царского самодержавия и тех социальных сил, которые поддерживали его и пользовались его поддержкой на окраинах русской империи. Абай был врагом эксплуататоров ирадетелем трудящихся.

По-видимому, это обстоятельство и подтолкнуло Абая и других прогрессивных деятелей Казахстана приступить к крайне критическому пересмотру смысла деятельности духовенства и сущности проповедуемой им религиозной догматики. Как и все прогрессивные мыслители своего времени, Абай Кунанбаев превосходно понимал полную несостоятельность и реакционную сущность религии. Поэтому он подверг ее беспощадной критике и развернул непримиримую борьбу против ее проповедников и защитников, всякого рода служителей религиозного культа и благочестивых Богословов мусульманской мечети. Он хорошо знал, что верой во всемогущество Аллаха пытаются прикрыть свою гнусную душу и свои коварные, грабительские цели господствующие силы общества. Ибо только слепой верой в Бога можно обосновать и оправдать то, что отвергается разумом. Этико-философские взгляды Абая были изложены им в духовном завещании – Книге слов (Слова назидания).

3. Ахмет Байтурсынов ёщё до 1917 года был широко известен как просветитель, учёный-лингвист, тюрколог, талантливый переводчик русской поэзии, сделал большой вклад в развитие казахской литературы и письменности. Байтурсынов провёл большую работу по собиранию и изданию образцов казахского устного народного творчества.

Он написал вступительную статью и комментарии к поэме "Ерсаин", опубликованную в 1923г., выпустил книги "Двадцать три причитания" (1926) и "Литературоведение"(1926), последняя из которых является первым научным исследованием по истории казахской литературы. Байтурсынову принадлежат тезисы "О терминологии в тюркских языках", опубликованные в 1926 году. Казахский учёный написал ряд учебников для обучения казахских детей родному языку. Среди них: "Учебное пособие"(1912); "Пособие по языку"(1914); "Азбука"(1924); "Новая азбука"(1926-28); методическое пособие "Баяншы"(1926)

Кратко остановимся на философских взглядах Ахмета Байтурсынова. В концентрированном виде он изложил свою философскую позицию в работе «Эдебиет таныткыш» («Литературный путеводитель», 1926). Судя по опубликованным научным разработкам, А. Байтурсынов неплохо знал философскую литературу, получившую широкое распространение в его время. Философия интересовала его, прежде всего потому, что без нее трудно было разобраться в закономерностях развития языка и тем более правильно понять тенденции развития литературного процесса вообще и казахской литературы, в частности. Поэтому предметом его особых интересов становятся философские проблемы языкознания, литературоведения и словесного искусства как такового в целом.

Прежде чем приступить к исследованию глубинной сущности языка и словесного искусства в целом, А. Байтурсынов с полным на то основанием считает необходимым выяснить отношение между предметным миром природы и миром человека. Естественно, этого невозможно было сделать без серьезного философского анализа отношения человека к природе. Более того, поставленная им проблема настойчиво требовала основательного исследования сущности самого человека, его сознания, человеческого духа в целом и отношения человека, как мыслящего и одухотворенного существа, к лишенной каких-либо признаков духовности природе. Однако сам ученый оставляет все эти вопросы далеко за пределами своих рассуждений. В отличие от Шакарима, с философией которого он, несомненно, был хорошо знаком, он не отделяет дух от природы, сознания от материи, мышления от бытия. Но и не ведет, каких бы то ни было разговоров об их отношении и взаимной связи. По всему видно, что лукавому мудрствованию по этим, достаточно сложным для него вопросам, он предпочел, так сказать, негласно и в то же самое время твердо, занять позицию материалистов. Справедливость подобного рода суждения достаточно убедительно подтверждается уже при первом знакомстве с его стремлением дать логико-философское сопоставление предметного мира природы с миром вещей человека. И в самом деле, А. Байтурсынов считает, что все окружающие нас вещи, которые мы отчетливо видим, осязаем, знаем, являются вещами, сотворенными природой, либо же вещами, сработанными человеком". Искусству слова он придает особое значение А. Байтурсынов, считал необходимым дать философский анализ языка, выяснить логику его развития и закономерности ее функционирования. Он рассматривал философию языка, как науку о закономерностях становле­ния слова, художественно и эстетически значимого, в конечном счете. Этому придается большое значение, ибо эстетика слова однозначно рассматривается как фундаментальная основа всех других форм творческой деятельности человека, в которых, по существу, реализуется художественно-образное, т. е. эстетическое освоение действительности как природного, так и, в особенности, социально-бытового мира человека.

Человек выражает мысли не для себя, а для другого. Источником мысли человека является мир, в котором он живет, и мир, который живет в нем самом. Предметный мир природы — это мир, в котором живет человек, а мир вещей, созданный самим человеком — это мир, который живет в нем самом.

Таким образом, получается, что источник мыслей человека имеет весьма сложный характер. Отсюда проистекает сложность самого мыслительного процесса, психологические и тем более, физиологические механизмы, которого А. Байтурсынов, естественно, по понятным причинам не затрагивает. Он стремится объяснить совсем другое: именно дать обоснование значения слова, как фундаментальной, основополагающей формы выражения мысли. Коль скоро это так, то высказывающий свои мысли для других, считал он, должен позаботиться о том, чтобы слова и вложенный в них смысл без особого труда могли быть поняты другими, т. е. слушающими или читающими. Для этого высказывающийся или пишущий должен хорошо знать, и умело пользоваться словами того языка, на котором он желает высказаться. Смысл каждого слова должен быть установлен предельно точно. Но этого мало. Надо еще, чтобы словосочетание и словесный строй речи были адекватны и строго соответствовали содержанию самой мысли. А для достижения этого, как минимум, следует знать, каким образом правильно строить предложения.

Духовный восприемник и ученик Абая, философ-мыслитель, ученый-историк, поэт Шакарим Кудайбердыев родился 11 июля 1858 года в Кенбулаке Чингизской волости Семипалатинского уезда (Абаевский район Семипалатинской области) в роду Тобыкты, возглавляемом Кунанбаем, отцом Кудайберды - старшим братом Абая. Отец Шакарима Кудайберды отдал его с 5 лет на учение аульному мулле, у которого он быстро научился арабской и персидской грамоте. Подлинным наставником Шакарима, находящегося на попечении деда, становится сам Абай. Юность Шакарима проходила в такой атмосфере, в которой почитались искусство слова, наука и образование. Аул ходжи Кунанбая славился тем, что тут возносились поиски истины, знания, другими словами, все прогрессивное. Шакарим был истинным учеником школы Абая, где почитали за святыню ораторское мастерство, творчество любого рода и приверженность к музыке.

Он занимается также рисованием, работой по камню, изобретает и кроит одежду, изготавливает скрипки, домбры, держит скаковых лошадей, охотится с беркутом. В 14-15 лет Шакарим под влиянием Абая начал сочинять стихи. Темой его философствования были природа и этика, добро и зло.

Целиком и бесповоротно Шакарим отдался творчеству приблизительно с 1898 года, уже после сорока лет. По определенной системе стал изучать западную и восточную литературу. В эту пору он познакомился с наследием таких поэтов и мыслителей Востока как Хафиз, Физули, Навои, а также с произведениями Байрона, Пушкина, Толстого. Литература, история, философия, музыка, риторика, естественные науки, география - все входило в круг его интересов. Шакарим самостоятельно овладел арабским, персидским, турецким, русским языками. Полностью отдавшись наукам и знанию, он отправляется путешествовать, чтобы ближе познакомиться с народом. В 1903 г. он был принят членом Семипалатинского подотдела Западно-Сибирского отделения Императорского русского географического общества.

Начало XX в. знаменовало время подъема творческой деятельности Шакарима. Последний период его жизни совпал с революцией 1905-1907 гг., первой мировой войной, национально-освободительным движением 1916 года в Казахстане, февральской и октябрьской революциями, гражданской войной, установлением советской власти, коллективизацией.

В 1912-1922 годах Шакарим жил в местности Кенконыс, целиком посвятив себя науке и творчеству. С 1922 года он жил в местечке Шакпан в совершенном одиночестве. 2 октября 1931 года Шакарим был безвинно осужден и тайно расстрелян. Великий талант, большой ученый на долгие годы был забыт.

Сердцевина философских и педагогических идей Шакарима – духовно-нравственное воспитание подрастающего поколения. Поэт не требовал революционных изменений в обществе, он надеялся преобразить человеческую жизнь через облагораживание души и духовных потребностей. Он был убеждён в необходимости нравственного очищения людей для построения нового общества. Задача родителей и педагогов, по мнению Шакарима, - уберечь юные души от дурных влияний. Плохие привычки легко закрепляются и от них трудно избавиться, поэтому с раннего детства надо прививать человеку правила нравственного поведения. Добродетели, напротив, требуют постоянных усилий духа воспитуемых. Отдалённость результатов, не сиюминутность отдачи правильного поведения заслоняют от детей значимость моральных заповедей: «Неискушённость, малый жизненный опыт подталкивает молодёжь идти на поводу у чувственных влечений и предпочитать эгоистические желания общественному долгу», - писал Шакарим в философских думах «Сад подснежников». Если с детства не прививать навыки нравственного поведения и не упражнять воспитанников в правильных моральных поступках, позднее ни самые сильные внушения разума, ни требования чести и долга не в силах будут изгнать дурные навыки. Всякий обязан стремиться к достижению идеала, пусть даже и не дойдёт до цели, но находиться на верном пути - залог успеха. Нравственные нормы и правила поведения не должны быть чем-то внешним, они должны стать глубоко личностными качествами растущего человека и только в этом случае выполнят своё назначение. Значит, главная цель нравственного воспитания и самовоспитания, согласно Шакариму, - необходимость формирования в человеке внутренней потребности к активному утверждению в себе высокой морали, духовности, религиозности.

Именно об этом рассуждает Шакарим в своих миниатюрах «Сад подснежников», которые не были известны при жизни поэта и впервые были напечатаны в 1988 году.

Итак, центральная фигура философии Шакарима – человек, который является предметом его особой заботы и внимания. Согласно казахской просветительской традиции, мыслитель считал, что сущность человека, его природа и назначение заключаются в знании и прежде всего в знании истины. Но истина не дана человеку в чувствах. Человек может увидеть ее только глазами разума, так как главной основополагающей истиной является истина о причинах возникновения и сущности мироздания.:И, это вполне естественно и закономерно, ибо «... увидев что-то не- ведомое, человек ведь непременно задастся вопросом: кем это сработано, для чего оно предназначено?». То есть такими вопросами, на которые можно дать ответ только при помощи силы разума, а чувственные восприятия здесь оказываются совершенно беспомощными и не в состоянии внести чего-либо существенного в их уяснение.

Таким образом, Шакарим ставит по существу глобальные мировоззренческие проблемы. Как справедливо полагал просветитель, для глубокого научно обоснованного решения поставленных проблем «исследующий должен быть осведомленным н разных религиях и науках, знать, что по этому поводу высказывал тот или иной ученый» Причем он не должен попадать в рабскую зависимость от идей, обоснованных даже признанными авторитетами. Напротив, он должен полностью раскрепостить свой разум и беспристрастно, не болезненно воспаленным, а здравым рассудком изучить и критически оценить разноречивые по содержанию, противоречащие в своих положениях и выводах книги, высказывания, суждения, практически содеянное. С учетом сказанного можно предположить, что, согласно его убеждениям, первую истину составляет истина веры, признающая Создателя и бессмертие души. Но поскольку эта истина бралась на веру и не получила сколько-нибудь достаточного научного обоснования, то основная масса людей осталась к ней глухой. Вторая истина – это истина науки, основанная на чувственном восприятии и рациональном мышлении. Но доводы науки оказались неоднозначными и подвергались опровержению по мере дальнейшего развития жизни и знания. Поэтому они не могли стать основанием для формирования добрых начал человеческой души. Наконец, третья истина – это истина души, субстанциональную основу которой составляет совесть. Именно совесть, как изначальная потребность души и есть та истина, которая может очистить от нравственной убогости и поставить его на путь праведной жизни. Вот почему Шакарим считал, что обоснование бессмертия души и способности ее перевоплощения являются необходимыми условиями достижения человеческого счастья. Для обоснования этой истины он сделал все, что было в его силах.