Человек

Что такое человек? Как тело он исследуется физиологией, как душа — психологией, как социальное существо — социологией. Мы знаем о человеке как о природном су­ществе, природу которого мы познаем подобно природе других живых существ, и как об историческом суще­стве, историческое бытие которого мы познаем через кри­тическое осмысление традиции, постигая смысл, кото­рый объединяет людей в их поступках и мышлении, а также благодаря проясняющему истолкованию событий, которое основывается на мотивах, ситуациях и природ­ных реальностях. Исследование человека принесло нам самые разнообразные знания, однако не дало знания о человеке в целом.

Вопрос состоит в том, может ли человек вообще быть исчерпывающим образом постигнут в рамках того, что является познаваемым в нем. Или же помимо этого есть нечто — а именно свобода, — что не поддается никако­му предметному познанию, однако же всегда остается для человека неизбежной возможностью.

В действительности человек доступен себе двояким образом: как объект исследования и как экзистенция свободы, недоступной никакому исследованию. В пер­вом случае мы говорим о человеке как о предмете, в другом случае — о непредметном, т. е. о том, чем человек, собственно, и является и что он глубоко понимает, если подлинно осознает самого себя. Вопрос "Что такое чело­век?" никогда нельзя исчерпать в рамках того, что уже познано в нем, но можно только на собственном опыте испытать в первоистоке нашего мышления и поступа-ния. Человек есть нечто существенно большее, чем он может знать о себе.

Мы осознаем нашу свободу, когда признаем предъяв­ляемые нам требования. От нас зависит, исполняем ли мы эти требования или же уклоняемся от них. Мы не можем всерьез отвергать тот факт, что мы действитель­но нечто решаем, и притом решаем относительно нас самих, и что мы ответственны за наши решения.

Тот, кто пытается это отвергать, не может предъяв­лять каких-либо требований и другим людям. Если бы обвиняемый в суде обосновывал свою невиновность тем, что он таким родился и не может поступать иначе, и поэтому его нельзя делать ответственным, благораспо­ложенный судья ответил бы; то же самое с полным осно­ванием можно сказать и о действиях наказывающего вас судьи, т. е. и он не может поступать иначе, ибо он таков и, согласно данным положениям, с необходимос­тью должен поступать именно таким образом.

Если мы уверены в нашей свободе, то сразу делаем и второй шаг к нашему самопониманию: человек — это существо, находящееся в отношении к Богу. Что это значит?

Мы не сами сотворили себя. Каждый может поду­мать о себе, что его вполне возможно могло и не быть. Это объединяет нас с животными. Но вдобавок к этому наше существование сопряжено со свободой; там, где мы решаем самостоятельно и не подчиняемся автомати­чески природному закону, мы существуем в свободе не сами по себе, но дарованы себе в нашей свободе. Мы не можем принудить нашу свободу, если мы не любим, не знаем то, что должны знать. Когда мы свободно решаем и постигаем нашу жизнь как исполненную смысла, мы сознаем, что обязаны этим не самим себе. На вершине свободы, когда наши поступки являются как необходи­мые — не вследствие внешней необходимости неизбеж­ного, не в силу природного закона, события, но как внут-

реннее согласие водящего, волящего так и никак ина­че, — мы сознаем наше свободное бытие как то, что дано нам трансценденцией. Чем подлиннее свобода человека, тем более он уверен в Боге. Там, где я подлинно свобо­ден, я уверен, что свободен не благодаря самому себе.

Мы, люди, никогда не достаточны для самих себя. Мы пробиваемся через самих себя и растем вместе с углублением нашего богосознания, через которое одно­временно становимся прозрачными для самих себя в нашей ничтожности.

Богоотношение человека — это не данное от природы свойство. Потому что оно имеет место только вместе со свободой, оно вспыхивает для каждого отдельного чело­века только там, где он совершает прыжок из простого витального утверждения своего существования к самому себе, это, значит, туда, где он, подлинно свободный от мира, только теперь и становится совершенно открытым миру, где он может быть независимим от мира, потому что жи­вет в связи с Богом. Бог есть для меня в той мере, в какой я сам подлинно существую (eigentlich existiere).

Я повторяю еще раз: человек как наличное существо­вание (Dasein) в мире является познаваемым предме­том. Например, в теории рас человек постигается в пла­не характерных для него антропологических особенно­стей, в психоанализе — в плане человеческого бессозна­тельного и его действия, в марксизме — как занимаю­щееся производительным трудом живое существо, которое благодаря своей производительной деятельности прихо­дит, с одной стороны, к обществу, а с другой — к господ­ству над природой: и то и другое, как ошибочно пред­полагается, должно предстать в некоем завершенном образе. Однако все подобные пути познания постигают в человеке лишь нечто, в нем происходящее, но никог­да — человека в целом. Эти научные теории, претендуя

на абсолютное познание человека в целом — а все они стремились к этому, — потеряли из виду подлинного человека и довели до полного угасания сознание о че­ловеке (в тех, кто в эти теории верит) и в конце кон­цов саму человечность. Человеческое бытие, свобода — это еще и богоотношение.

Безусловно, самое интересное — проследить процесс познания человека, и это продвижение дает свои резуль­таты, если сопровождается научной критикой. Только в этом случае обретает методологический характер зна­ние того, что и как знает человек и в каких границах он нечто знает, и как это мало, если он не видит познанное в совокупности возможного, а также насколько ради­кально недоступным остается для этого познания под­линное человеческое бьгцие. Только тогда предотвраща­ются опасности, которые возникают в силу зашоренности человеческого сознания кажущимся знанием о человеке.

Зная о границах знания, мы с большей определенностью доверяемся тому направляющему руководству (Fiih-rung), которое мы обретаем для нашей свободы благодаря самой этой свободе, если она связана с Богом.

Один из важнейших вопросов человеческого бытия: откуда получает человек направляющее руководство? Ведь известно, что его жизнь протекает иначе, чем жизнь животных, которая проходит в последовательности по­колений, сменяющихся согласно природным законам в одних и тех же повторениях. Свобода человека откры­вает ему вместе с ненадежностью его бытия шансы стать тем, чем он собственно может быть. Человеку дано, осно­вываясь на свободе, обходиться со своим существовани­ем, как с материалом. Именно поэтому он, прежде всего, имеет историю, это значит, что он живет, опираясь на традицию, а не только лишь на свое биологическое на­следство. Существование человека не протекает только

как событие природы. Однако свобода человека взывает к направляющему руководству.

Мы здесь не делаем предметом рассмотрения то, что направляющее руководство заменяется властью челове­ка над человеком. Мы спрашиваем о последнем руководя­щем начале человека. Тезис философской веры состоит в следующем: человек может жить, ведомый Богом. Мы должны прояснить, что это означает.

Вступая в сферу безусловного, мы верим, что ощуща­ем направляющее нас руководство Бога. Но как это воз­можно, когда самого Бога, живого, каким-либо образом однозначно определенного в качестве Бога, нет? Если Бог ведет человека, то благодаря чему человек слышит, чего хочет Бог? Имеет ли место встреча человека с Богом? Как она происходит?

В различных автобиографических описаниях расска­зывается о том, как в решающих вопросах жизни, после долгих сомнений, внезапно наступает определенность. Достигаемая здесь после растерянности и нереши­тельных колебаний уверенность является свободой в смысле способности действовать. Но чем свободнее и решительнее чувствует себя человек, чем яснее его уве­ренность, тем яснее становится для него и трансцен-денция, благодаря которой он есть.

Киркегор ежедневно осуществлял акты саморефлек­сии, благодаря которым устанавливал связь своего суще­ствования с направляющим руководством Бога и таким образом постоянно чувствовал себя в руках божьих. Он слышал Бога посредством того, что совершал, и того, что происходило с ним в мире, и всегда услышанное воспри­нималось им многозначно. Им управляло не какое-то руководство в виде определенного и однозначного требо­вания, но руководство посредством самой свободы, кото­рая знает свою неизбежность, поскольку связана с трансцендентным основанием.

Руководство, осуществляемое трансценденцией, отли­чается от любого другого руководства в мире, так как направляющее руководство Бога единственное в своем роде. Оно свершается на пути, проходящем через саму свободу. Голос Бога обретается в том, что раскрывается отдельному человеку в самоудостоверении, когда он от­крыт для всего, что выступает к нему из традиции и окружающего мира.

Руководство человеком совершается при посредстве его собственных суждений о своих поступках. Эти суж­дения сдерживают или поощряют, поправляют или одо­бряют. У голоса Бога в качестве суждения над поступ­ками человека нет иного выражения во времени, кроме как в этом суждении человека о своих чувствах, моти­вах, действиях. В свободной и честной манере судящего самовосприятия, в самообвинении и самоподтверждении человек косвенно обретает суждение Бога, никогда не открывающееся ему окончательно и однозначно, но все­гда остающееся двусмысленным.

Поэтому человеческое суждение будет с самого на­чала ошибочным, если человек рассчитывает найти в нем голос самого Бога, окончательный и однозначный, или если человек считает, что он может положиться в этом суждении на самого себя. Мы должны непреклон­но высматривать и выявлять наше самоуправство уже в самодовольстве нашего морального поведения и в нашей мнимой правомочности.

На самом деле человек никогда не может быть дово­лен собой совершенно и окончательно; в суждении о себе он не может опираться на одного себя. Он обяза­тельно интересуется суждениями окружающих о его поступках. При этом он чувствителен к суждениям лю­дей, с которыми имеет дело. Его меньше затрагивает, что говорят среднестатистический человек и масса, опустив­шиеся люди и утратившие свое значение институты,

хотя и это ему не безразлично. Однако решающее суж­дение для человека — это, в конце концов, даже не то, которое выносят существенно важные для него люди, хотя это и единственно доступное в мире суждение, — решающим для человека было бы суждение Бога.

Фактически человек едва ли когда-либо был дейст­вительно полностью самостоятелен в суждении о себе. По сути, для него всегда было значимым суждение дру­гого. Этим питалась героическая твердость и самообла­дание древних людей, которые, непоколебимо и храбро идя на смерть, совершали это, все-таки смотря на дру­гих; утешением умирающим героям Эдды служило то, что слава их непреходяща

Иное дело — подлинный одинокий героизм, который не поддерживается обществом и не находит никакой хвалы у других. Это честное полагание-на-самого-себя (Auf-sich-selber-Stehen) держится, возможно, на согла­сии какого-то счастливого существа с самим собой, а возможно, неосознанно еще на некой исторически унас­ледованной субстанции (в качестве некоторого обще­ства, живущего в нашей памяти), однако в нынешнем мире не находит для своего сознания ничего, на чем оно могло бы держаться. Но если этот героизм не погружа­ется в ничто, то он указывает на свою глубокую связь с тем, что подлинно (was eigentlich ist) и что, будучи высказанным, было бы суждением не человека, но Бога.

Если истина направляющего суждения обнаруживает себя лишь посредством самоубеждения, то это происхо­дит в двух формах: как общепринятое требование (For-derung) и как историческое притязание (Anspruch). Общепринятые нравственные требования выглядят вполне убедительно. Со времен десяти заповедей они были формой присутствия Бога. Хотя эти требования можно было признавать и следовать им и без веры в

Бога, строго ограничиваясь тем, что человек в состоя­нии делать, опираясь на самого себя, однако серьезность повиновения постигаемой в свободе нравственной запо­веди обычно связана как раз с тем, что в этой свободе прислушиваются к голосу трансценденции.

Однако действие в конкретной ситуации все-таки не может в полной мере определяться всеобщей запове­дью и запретом. Скорее, в каждой исторической ситуа­ции руководство осуществляется благодаря непосред­ственному и не выводимому ниоткуда требованию — "надо сделать так". Однако то, что отдельный индивиду­ум в данной ситуации воспринимает как требуемое от него, как то, что он должен сделать, при всей увереннос­ти остается тем не менее под вопросом. В существе это­го вслушивания в направляющее руководство Бога ле­жит риск ошибиться и потому — определенная умерен­ность и воздержанность. Она исключает надежную гарантированность и уверенность, запрещает обобщение собственного поступка до требования для всех и пре­пятствует фанатизму. Поэтому даже совершенная ясность пути, который открывается взору под направляющим руководством Бога, не должна позволить самоуверенно полагать, что этот путь единственно истинный для всех.

Ведь в результате все может выглядеть и иначе. Даже обладая ясностью, можно вступить на ложный путь. Даже самое уверенное решение, до тех пор пока оно осуществ­ляется в мире, должно оставаться в некотором подвешен­ном состоянии. Ибо высокомерие абсолютно истинного и есть то, что, собственно, представляет собой уничтожа­ющую опасность для истины в мире. В миг уверенности неизбежно смирение перед тем, что вопрос остается от­крытым.

Только при взгляде назад можно испытать великое изумление перед лицом непостижимого руководства. Но и теперь оно не является чем-то достоверным, посколь-

ку направляющее руководство Бога не может стать пред­метом обладания.

С психологической точки зрения голос Бога разли­чим лишь в особые, высокие мгновения. Мы живем, опи­раясь на них и к ним устремляясь.

Если человек узнает на собственном опыте направля­ющее руководство трансценденции, обладает ли тогда она для него действительностью? Как относится он к трансценденции?

Отношение нашего существа к трансценденции, не­смотря на то, что оно не может быть наглядно проде­монстрировано, может все-таки обладать всеопределяю-щей серьезностью. Однако, будучи существующими в мире людьми, мы все-таки настойчиво стремимся к тому, чтобы наша уверенность опиралась на некоторую на­глядность. Наибольшей убедительностью и наглядностью в мире обладает коммуникация одной личности с дру­гой. Поэтому отношение к трансценденции — если мы осуществляем непомерное (Ungemafie) — становится убедительно присутствующим во встрече с личным Бо­гом. Божество притягивается к нам в аспекте его лично­стного бытия, и одновременно мы возвышаемся до су­щества, которое может говорить с этим Богом.

В мире над нами стремятся господствовать силы, которые сбивают нас с ног и повергают в прах: страх перед будущим, опасение за то, к чему ты привязан, оза­боченность перед лицом угрожающих возможностей. Вопреки всем этим силам человек, находясь перед ли­цом смерти, возможно, сумеет достичь того особого дове­рия, которое все же позволит ему умереть спокойно даже в самых исключительных, неясных и лишенных всяко­го смысла обстоятельствах.

Доверие к бытийной основе может выражаться как бескорыстная благодарность, как спокойствие, обретае­мое в вере в бытие Бога.

В жизни наша свобода находится в таком состоянии, как будто мы чувствуем помощь оттуда.

Многобожие видит в богах и демонах помощников и противников. "Некий бог содеял это" — таково осо­знание событий и собственных действий; такое созна­ние растет и освящает их, однако позволяет им также распадаться в многообразии витальных и духовных возможностей существования.

Напротив, помощь Бога в подлинном бытии самости, которое знает о своей радикальной зависимости в этом вопросе, — это помощь одного-единого (des Einen). Если Бог есть, нет никаких демонов.

Божья помощь часто воспринимается в каком-то узко определенном смысле и тем самым становится для нас недосягаемой. Это происходит, например, когда молит­ва — как встреча с невидимым Богом — соскальзывает от тишайшего, безмолвного созерцания, страстного поис­ка руки личного Бога к взываниям к этому Богу ради целей, связанных с потребностями нашего существо­вания.

Человеку, для которого жизнь обрела прозрачность, все возможности, в том числе и безвыходные ситуации, ведущие к полному уничтожению, дарованы Богом. В таком случае каждая ситуация выступает как задача для свободы человека, который в ней находится, растет и терпит крушение. Эта задача, однако, не определяется в полной мере как имманентная нацеленность на счастье, но становится ясной прежде всего благодаря транс­ценденции — этой единственной действительности — и открывающейся в ней безусловности любви, которая, опираясь на собственный разум, в бесконечной откры­тости видит то, что есть и в реальностях мира может прочитывать шифры трансценденции.

Священники, пожалуй, бросят упрек высокомерному самоуправству отдельного человека, который определя-

ет свое отношение к Богу философствованием. Они тре­буют послушания явленному в откровении Богу. Им можно ответить следующее: отдельный философствую­щий человек там, где решения относительно его носят глубинный характер, верит, что послушен Богу, не зная с объективной гарантией, чего хочет Бог, напротив, — по­стоянно рискуя. Бог действует через свободное решение отдельного человека.

Священники смешивают послушание Богу и послу­шание существующим в мире инстанциям церкви, кни­гам и законам, которые считаются прямыми откро­вениями.

В конце концов, хотя истинное совпадение между по­слушанием объективным инстанциям в мире и послу­шанием изначально познанной воле Бога и возможно, за такое совпадение надо бороться.

Если познаваемая отдельным человеком воля Бога противоречит объективным инстанциям, то возникает соб­лазн произвола, соблазн уклониться от того, чтобы пройти проверку в сфере всеобщего и общественного. Если же, наоборот, объективная инстанция противоречит ощуща­емой отдельным человеком воле Бога, то возникает со­блазн уклониться от риска быть послушным Богу, когда, слушая волю его из самой действительности, мы отва­живаемся также идти против объективных инстанций.

Есть некоторая растерянность и беспомощность в том, чтобы доверительно ухватиться за законы и прика­зы авторитета. И, напротив, есть нарастающая энергия ответственности отдельного человека в таком слуша­нии, которое исходит из действительности в ее целост­ности.

Ранг человеческого бытия определяется глубиной, исходя из которой оно в этом слушании обретает свое направляющее руководство.

Бытие человека — это становление человека.

МИР

Мы называем реальностью то, с чем соприкасаемся в практике, что оказывает нам сопротивление в обхожде­нии с вещами, с чем-то живым, с людьми, или становится для нас материалом. Мы узнаем реальность в повсед­невном обращении, в навыке ручного труда, в техничес­ком обустройстве, в усвоенном нами обхождении с людь­ми, в методическом упорядочивании и управлении.

То, что встречается в практике, проясняется в науч­ном познании, а затем в качестве знания о реальности снова предоставляется в распоряжение новой практике.

Однако наука о реальности изначально превосходит непосредственные интересы существования. Практика, которая как опыт освоения сопротивляющегося являет­ся еще и постоянной борьбой, представляет собой лишь один из истоков науки. Человек независимо от любых практических интересов хочет знать, что происходит в действительности. Более глубокий исток науки — это чистое, полное самоотречения созерцание, всматри­вающееся самоуглубление, вслушивание в ответы, кото­рые исходят из самого мира.

Знание является научным благодаря методу, благо­даря систематическому единству всего, что так или иначе познано, это, значит благодаря тому, что, отталкиваясь от многочисленных разрозненных фактов, познающий выхо­дит к принципам, в которых разрозненное связывается воедино.

Это знание реальности, очевидно, должно находить свое завершение в картине мира. Вся реальность долж­на представать перед глазами в картине мира как один-единственный, самодовлеющий (liberal I in sich bezogene)

мир, как мировое целое. Если знание, как полагают, вся­кий раз оказывается несовершенным и нуждается в корректировке, то все-таки можно утверждать, что вся­кий раз оно является результатом познания и, в прин­ципе, достижимо в такой форме, в которой бытие как реальность в целом становится доступным. Картина мира должна охватывать совокупность связанного в себе зна­ния. Разнообразные картины мира появились уже в са­мом начале человеческого познания; и всякий раз по­знающий хотел иметь единственную картину мира, что­бы в ней обрести уверенность относительно целого.

Примечательно и богато последствиями то, что по­иск единой всеобъемлющей картины мира, в которой мир становится закрытым целым — это столь само собой разумеющееся желание тотального мировоззрения, — покоится на принципиальном заблуждении, прояснен­ном только в недавнее время.

Критическая наука в своем развитии учит, что до сих пор не только любая картина мира рушилась как ложная, но многократно и принципиально менялись в своих основаниях и систематические сферы познания, исследование которых действительно является задачей науки. Это становится тем яснее, чем плодотворнее раз­вивается познание. В то время как исследуемые области приобретают все более универсальный характер (прежде всего в физике), все решительнее обнаруживаются скач­кообразные разрывы между ними: между физическим миром, миром жизни, миром души, миром духа. Хотя эти миры и находятся во взаимосвязи, они упорядочены в ступенчатой последовательности таким образом, что ре­альность более поздней ступени для своего существо­вания предполагает реальность более ранней, тогда как реальность более ранней, кажется, может существовать и без реальности позднейшей ступени. Например: нет жизни без материи, материя же существует и без жиз-

ни. Было бы напрасным усилием пытаться вывести бо­лее поздние ступени из более ранних, причем каждый раз скачок между ними обнаруживался бы только бо­лее явственно. Целостность мира, которой принадлежат все познаваемые и поддающиеся исследованию един­ства, сама не является единством, подчиняющимся ка­кой-либо объемлющей теории, как могла бы предполо­жить это заранее идея исследования. Нет никакой кар­тины мира, есть только систематика наук.

Картины мира всегда являются партикулярными ми­рами познания, которые ложно абсолютизированы до мирового бытия вообще. Из различных исследователь­ских идей, имеющих принципиальный характер, когда-нибудь вырастают специфические перспективы. Любая картина мира является только его фрагментом; мир не превращается в картину. "Научная картина мира" в от­личие от мифологической сама всегда была новой мифо­логической картиной с научными средствами и скуд­ным мифологическим содержанием.

Мир не является предметом: мы всегда существуем в мире и в нем у нас есть предметы, но никогда сам мир не является для нас предметом. Как бы далеко ни прости­рались горизонты нашего методического исследования — особенно в астрономической картине звездного тумана, где наш Млечный Путь с его миллиардами солнц явля­ется лишь одним среди миллионов, и в математической картине универсальной материи, — мы всегда видим только аспекты явлений, а не основу вещей, не мир в целом.

Мир не замкнут. Он не объясним из самого себя, но в нем самом одно объясняется из другого до бесконеч­ности. Никто не знает, до каких еще границ доберутся будущие исследования, какие еще бездны откроются перед ними.

Отказ от картины мира — это требование научной кри­тики и предпосылка философского понимания бытия. Хотя знакомство со всеми направлениями научного исследования мира и является предпосылкой философ­ского осознания бытия, однако скрытый смысл научно­го познания мира в результате исследований, кажется, должен все-таки привести к той границе, где самому ясному знанию открывается пространство неведения. Ибо только совершенное знание может способствовать воз­никновению ощущения подлинного неведения. И только тогда обнаруживает себя то, что подлинно есть, обнару­живает не в познанной картине мира, но, наоборот, в са­мом неведении, и притом единственно только на этом пути научного познания, не без него и не до него. Страсть познания заключается в том, чтобы благодаря его устрем­ленному к последним пределам восхождению достичь такого уровня, где познание терпит крушение. В неве­дении, но только в исполненном, приобретенном неве­дении, находится подспудный исток нашего осознания бытия.

Что такое реальность мира, мы проясняем для себя дру­гим путем. Познание с помощью научных методов мож­но подвести под общий тезис: всякое познание есть ис­толкование. При понимании текстов всегда осущест­вляется сравнение, распространяемое на все постижение бытия. Это сравнение не случайно.

Ведь мы имеем дело с бытием только благодаря тому, что оно имеет значение (im Bedeuten). Когда мы выска­зываемся о бытии, мы имеем с ним дело в значении (Bedeutung) сказанного; и лишь то, что встречается нам в языке, схватывается в плоскости познаваемости. Но уже до нашего говорения, в языке практического обхож­дения с вещами, бытие есть для нас благодаря тому, что оно имеет значение; оно всякий раз определено лишь

постольку, поскольку отсылает к другому. Бытие есть для нас во взаимосвязи его значений. Бытие и знание о бытии, сущее и наш язык о сущем являются поэтому переплетением многостороннего означения (Bedeutens). Бытие для нас — это истолкованное бытие.

Означение включает в себя отделение от того, что есть, т. е. от того, что оно означает, — подобно тому, как отделены знак и обозначаемое. Если бытие понимается как истолкованное бытие, то, кажется, тем же самым об­разом должно быть произведено следующее разделение: наше истолкование нечто истолковывает — нашему ис­толкованию предстоит истолкованное, само бытие. Но это разделение не удается произвести, так как для нас нет ничего постоянного, прямо познаваемого, что было бы только истолковано и само не было бы уже истолкова­нием. То, что мы знаем -^ это всегда только некоторый светлый конус нашего истолкования в бытии или ис­пользование возможности истолкования. Бытие в це­лом должно иметь такой характер, чтобы предоставляе­мая им возможность всех этих истолкований была необоз­римой.

Однако же истолкование не является произволом. Будучи верным, оно имеет объективный характер. Бы­тие настоятельно взывает к определенным истолкова­ниям. Хотя все способы бытия и являются для нас спо­собами означения, последние выступают все-таки как способы необходимого означения. Учение о категориях как учение о структурах бытия представляет поэтому способы бытия как способы означения (Bedeutungswei-sen), например, в качестве категорий "предметного" мира — тождество, отношение, основание и следствие — или же в качестве свободы, выражения и т. д.

Все бытие в процессе означения выступает для нас как расширяющееся во все стороны зеркальное отра­жение.

Способы реальности также являются способами ис­толкованного бытия. Истолкование означает, что ис­толкованное не есть действительность бытия самого по себе, но способ, каким бытие себя обнаруживает. Истол­кование не позволяет прямо коснуться абсолютной действительности. Всякий раз, когда содержание истол­кования принимается за саму действительность, это яв­ляется искажением нашего знания.

Мы можем принципиально выразить характер реаль­ности мира, сказав, что существованию присуща явлен-ностъ (Erscheinungshaftigkeit des Daseins). To, что мы обсуждали до сих пор: неопределеннное состояние всех способов реальности, характеристика картин мира как всего лишь относительных перспектив, а познания — как истолкования, данность бытия для нас в субъект-объектном разделении, — все эти основные черты дос­тупного нам знания означают, что предметы — это толь­ко явления; что никакое познанное бытие не является бытием в себе и бытием в целом. То, что существованию присуща явленность, было в полной мере прояснено Кантом. Если это и не имеет принудительного характе­ра (поскольку само не является предметным, но просмат­ривается лишь в трансцендировании), то разум, который вообще способен к трансцендированию, не может укло­ниться от этого. Однако разум в таком случае не добав­ляет к существовавшему до сих пор знанию какое-то новое отдельное знание, но добивается толчка в осозна­нии бытия в целом. Отсюда тот внезапный, и никогда более не утрачиваемый свет, который возникает в фило­софском мышлении мирового бытия. Если он отсут­ствует, то отмеченные тезисы остаются ненаполненными и потому непонятыми.

Недостаточно сказать, что абсолютных картин мира более не существует. Мир незамкнут и раскрыт для познания в самых разных перспективах, потому что не

может быть сведен к одному-единственному принципу. Мировое бытие в целом не является предметом позна­ния.

Имея в виду нашу предыдущую удостоверенность в Боге и экзистенции, мы можем глубже осмыслить удостове­ренность в мировом бытии. Тезис, к которому мы прихо­дим, звучит следующим образом: реальность в мире об­ладает существованием, которое носит исчезающий ха­рактер и обретается между Богом и экзистенцией.,

Повседневность, кажется, учит противоположному: для нас, людей, мир или нечто в мире считается абсолютным. О человеке же, который проявил усердие и многое сде­лал для того, чтобы содержание его существа обрело в итоге определенность, вместе с Лютером можно сказать: на чем ты держишься, на что полагаешься, это подлинно твой Бог. Человек не может не принимать что-нибудь за абсолютное, хочет ли он этого или нет, знает ли он об этом или нет, делает ли он это от случая к случаю и наугад или настойчиво и постоянно. Для человека как будто бы существует место Абсолютного. Ему не обой­ти его — это место для него необходимо. Он должен его заполнить.

Тысячелетняя история свидетельствует об удиви­тельных людях, которые, явившись в мир, оказывались способными преодолеть его. Индийские аскеты, отдель­ные монахи в Китае и Западной Европе оставляли мир, чтобы в отрешенной от мира медитации постичь Абсолютное. Мир словно исчезал для них, и бытие, ко­торое с точки зрения мира виделось как ничто, было всем.

Китайские мистики освобождались от неотступно ца­рящей в мире алчности, чтобы предаться чистому созер­цанию, в котором все существование становилось для них языком — прозрачным, исчезающим явлением Веч-

ного и его вездесущего закона. Для них время пога­шалось в вечности, давая открыться языку мира.

Западноевропейские исследователи, философы, поэты, а иногда и преступники проходили через мир так, как будто бы они, при всей своей связанности с миром, при­ходили все время откуда-то извне. Родом из далекой отчизны, они находили в мире себя и разнообразные вещи и, несмотря на самую искреннюю привязанность к ним, перешагивали через их временное явление ради своих воспоминаний о вечном.

Привязанные к миру, мы склоняем к его оценке тех, кто не обрел для себя почву в бытии, не обрел ясной уве­ренности, которая определяла бы их жизненную практи­ку и знание.

В минуты счастья очарование мировым совершенст­вом подталкивает нас к тому, чтобы увидеть мир как гармонию бытия. Этому противится опыт ужасных бед­ствий и отчаяние, смотрящее в лицо реальности. Их упор­ство противопоставляет гармонии бытия нигилизм, выражением которого становится тезис: все бессмыс­ленно.

Непредвзятый и беспристрастный подход должен со всей правдивостью и тщательностью прояснить и тезис о г-армонии бытия, и нигилистическую разорванность во всей их неистинности. Как одно, так и другое сужде­ние имеет всеобщий характер, но такое всеобщее сужде­ние о мире и вещах покоится на недостаточном знании. В качестве альтернативы тому, чтобы фиксировать пря­мо противоположные суждения, нам дан человек, гото­вый неустанно вслушиваться в события, судьбу и в то, что содеяно им во временном потоке жизни. Подобная готовность содержит в себе два основных вида опыта.

Первое, это опыт абсолютной трансценденции Бога по отношению к миру: пребывающий в сокрытости Бог

отодвигался бы все дальше и дальше, если бы я хотел постичь его во всей целостности и навсегда; он неиз­меримо близок благодаря тому, что его язык обладает абсолютно исторической формой, выявляясь в той или иной неповторимой ситуации.

Второе, это опыт, связанный с языком Бога в мире: бытие мира не является бытием в себе; но в бытии мира, оставаясь всегда многозначным, проявляется язык Бога, который лишь исторически, безо всяких обобщений, мо­жет на одно мгновение стать ясным для экзистенции.

Свобода для бытия не рассматривает мир сам по себе (такой, как он есть) в качестве чего-то последнего. В мире встречается то, что, будучи вечным, являет себя во времени.

Однако мы не можем постичь вечное бытие вне реаль­ного явления его нам во времени. Ибо то, что есть для нас, должно явиться во временности мирового бытия, — нет никакого прямого знания о Боге и экзистенции. Здесь место только вере.

Основные положения веры — Бог есть; существует безусловное требование; человек конечен и несоверше­нен; человек может жить, будучи направляем Богом, — позволяют нам ощутить их истину лишь в той мере, в какой в них отзывается их исполнение в мире как язы­ке Бога. Если бы Бог и должен был, как бы в обход мира, прямо приблизиться к экзистенции, то происходя­щее не могло бы стать предметом сообщения. Истина всеобщих основоположений говорит в форме традиции и в форме обретенной в жизни собственной особеннос­ти (Besonderung); отдельное сознание пробуждается в этих формах к истине. Об этом говорили родители, об этом говорит бесконечная историческая глубина проис-хождения формул: "ради его святого имени"... "бес­смертие"... "любовь"...

Чем более всеобщий характер имеют основопо­ложения веры, тем менее они историчны. Они заявля­ют свое высокое притязание чисто абстрактно. Однако ни один человек не может жить лишь подобными абстракциями: без конкретного исполнения они оста­ются только тем минимумом, по отношению к которому воспоминание и надежда играют руководящую роль. Вместе с тем эти всеобщие основоположения имеют очищающую силу: они освобождают от оков пустой воп-лощенности и узости суеверия ради усвоения великой традиции и ее осуществления в настоящем.

Бог — это бытие, без остатка отдать себя которому есть подлинный путь экзистенции. То, чему я отдаю себя в мире, отдаю свою жизнь, относится к Богу, обусловлено волей Бога и верой в нее, подвергается постоянному испытанию. Ибо в слепой преданности человек бездум­но служит силе, господствующей над ним лишь факти­чески, непросветленно, служит с чувством вины (вслед­ствие свойственного ему недостатка видения, вопроша-ния, мышления), возможно, "дьяволу".

В преданности реальности мира, выступающей как необходимый медиум преданности Богу, вырастает бы­тие самости (Selbstsein), которое удерживается как раз в том, чему отдает себя. Но если все существование ра­створяется в реальности (в семье, народе, профессии, государстве, в мире) и эта реальность мира затем ока­зывается несостоятельной, то возникающее на этой по­чве отчаяние — отчаяние ничто — побеждается только благодаря тому, что в противовес всему определенному бытию мира было осуществлено решающее самоутвержде­ние, которое обращено только к Богу и из Бога исходит. Прежде всего в преданности Богу, а не миру отдают само это бытие самости, и утверждение этого в мире принимается как свобода.

К исчезающему мировому бытию, осуществляющемуся между Богом и экзистенцией, относится миф, который — в библейских категориях — мыслит мир как явление трансцендентной истории: от сотворения мира через паде­ние и затем через определенные шаги по спасению вплоть до конца света и восстановления всех вещей. Согласно этому мифу мир существует не сам из себя, но является преходящим существованием в надмиро-вом свершении. В то время как мир есть нечто исчезаю­щее, Бог и экзистенция — действительность в этом исчез­новении.

То, что вечно, является в мировом времени (Weltzeit). Именно так понимает себя и человек в качестве отдель­ного индивидуума. Это явление имеет такой парадоксаль­ный характер, что в самом этом явлении для него такой еще только решается, что йечно само в себе (was in sich ewigist)