Вера и просвещение

Мы высказали философские основоположения веры: существует Бог; имеется безусловное требование; чело­век конечен и несовершенен; человек может жить, направляемый Богом; бытие мировой реальности имеет характер исчезающего существования между Богом и экзистенцией. Эти пять положений подкрепляют друг друга и одно из другого следует, но каждое имеет свое собственное происхождение в основополагающем опы­те экзистенции.

Ни одно из этих пяти положений не может быть доказано в качестве окончательного знания о предметах в мире. Истина этих положений такова, что на нее можно только "указать", специально обратив внимание, или "прояснять" на путях мышления, или же "вспоминать" благодаря призыву. Эти положения не имеют статуса убеждений, но остаются, несмотря на силу, с которой в них уверовали, в подвешенном состоянии, свойственном непознанному. Я следую этим положениям не в том смыс­ле, в каком следуют авторитету, подчиняясь ему в при­знании и послушании, но в том смысле, что не могу уклониться от их истины, не уклоняясь вместе с тем от самой своей сущности.

Существует некоторая робость перед тем, чтобы глад­ко и прямолинейно высказывать эти положения. С ними очень быстро начинают обращаться как со знанием и в результате этого они утрачивают свой смысл. Выступая как основанные на знании убеждения, они очень легко получают статус действительности. И хотя они должны быть сообщаемы, — чтобы люди понимали в них себя, чтобы они (эти положения. — Пер.) находили удосто-

верение в коммуникации, чтобы пробуждали там, где этого хочет выступающее навстречу бытие, — однако вследствие однозначности, с которой эти положения высказываются, они кажутся нам знанием, сбивая нас тем самым с верного пути.

Процесс высказывания предполагает определенную дискуссию. Всегда, когда мы мыслим, у нас есть две воз­можности: или затронуть истинное, или промахнуться. Поэтому позитивные высказывания всегда связаны с защитой от заблуждений: наряду с упорядоченным вы­страиванием помысленного происходят отклонения и искажения. Поэтому развивающееся представление по­зитивного знания должно быть проникнуто негативными суждениями, ограничением и защитой. Однако пока про­должается философствование, эта дискуссионная борь­ба не является борьбой за^власть, но выступает как путь прояснения вопрошаемого, как борьба за ясность истин­ного, в которой противник может распоряжаться оружи­ем интеллекта в той же мере, в какой оно служит выска­зыванию собственной веры.

К прямому высказыванию я прихожу в философ­ствовании, где просто вопрошается: есть ли Бог? есть ли безусловное требование в существовании? человек несовершенен? существует ли направляющее руковод­ство Бога? бытие мира неустойчиво и преходяще? Я принужден к ответу в том случае, если мне противосто­ят высказывания неверия, которые звучат приблизитель­но так:

Первое: нет никакого Бога, так как имеется только мир

и определенные правила такого события, как мир;

мир есть Бог. Второе: нет ничего безусловного, так как требования,

которым я следую, когда-то возникли и изменяются.

Они обусловлены привычкой, практикой, традицией,

послушанием; все до бесконечности определяется соответствующими условиями.

Третье: существует совершенный человек, ибо человек может быть таким же удачно выведенным сущест­вом, как животное; его можно специально выращивать. Нет никакого принципиального несовершенства, никакой хрупкости и шаткости, лежащей в основании человеческого бытия. Он не промежуточное бытие (Zwischensein), но целостен и завершен. И хотя его существование, как и все в мире, преходяще, однако он сам является собственным основанием, самостоя­телен и самодостаточен в своем мире. Четвертое: нет никакого направляющего руководства со стороны Бога; это руководство — иллюзия и само­обман. Человек обладает силой следовать самому себе, и он может полагаться на собственную силу. Пятое: мир — это все, его реальность — единственная подлинная действительность. Поскольку нет никакой трансценденции, все в мире преходяще, однако сам мир абсолютен, никогда не исчезнет и не является каким-то неопределенным переходным бытием. В связи с такими высказываниями со стороны не­верия у философии есть две задачи: постичь их проис­хождение и прояснить смысл истинности веры.

Неверие считается следствием просвещения. Но что та­кое просвещение?

Требования просвещения направлены против того, чтобы слепо и бездумно принимать что-либо за истину; против деяний, которые не могут воздействовать на то, что они имеют в виду — как, например, магические дей­ствия, — ибо они покоятся на заведомо ложных пред­посылках; против запрета на неограниченное вопроша-ние и исследование; против унаследованных предрас­судков. Просвещение требует безграничных усилий, свя-

занных с усмотрением и критическим осознанием спо­соба и границ всякого понимания.

Таково притязание человека: ему должно быть ясно, о чем он думает, чего хочет и что делает. Он хочет мыс­лить сам. С помощью рассудка человек хочет как можно более доказательно постичь, что является истинным. Он требует привязки к опыту, который принципиально до­ступен каждому. Он ищет пути к первоистоку своего вникающего понимания ~ вместо того чтобы принять это понимание как готовый результат. Он хочет понять, в каком смысле имеет силу доказательство и у каких границ терпит крушение рассудок. Он желал бы иметь обоснование еще и для того, что он в итоге осознает как безосновные предпосылки, лежащие в основании его жизни: для авторитета, которому он следует, для благо­говения, которое он чувствует, для уважения, которое он оказывает мысли и делувеликих людей, для доверия, которое он оказывает кому-то, будь то в данное время и в данной ситуации или же вообще кому-то непонятно­му и непостижимому. Вместе с тем в своем послушании он хочет знать, почему он послушен. Все, что он рассмат­ривает как истинное и совершает как правильное, все без исключения он принимает при одном условии: он должен иметь возможность сам быть внутренне причас-тен к этому. Он только тогда причастен к этому, когда его согласие находит подтверждение в его внутренней убежденности. Короче: просвещение, по словам Канта, — это "выход человека из состояния своего несовершен­нолетия, в котором он находится по собственной вине". Просвещение надо понимать как путь, на котором чело­век приходит к самому себе.

Однако требования просвещения зачастую неправильно понимаются, так что смысл просвещения теряет свою од­нозначность. Оно может быть истинным и ложным. И

поэтому борьба против просвещения, со своей стороны, также является двусмысленной. Она может быть направ­лена или — с полным на то правом — против ложного просвещения, или — ошибочно — против истинного про­свещения. Часто эти два направления смешиваются в одно.

В борьбе против просвещения говорят: оно разру­шает традицию, на которой покоится вся жизнь; оно порывает с верой и ведет к нигилизму; оно дает каждо­му человеку свободу, понимаемую как произвол, и по­этому становится исходным пунктом беспорядка и анар­хии; оно делает людей несчастными, потому что лишает их почвы.

Эти упреки касаются ложного просвещения, кото­рое само более не понимает смысла подлинного просве­щения. Ложное просвещение полагает, что всякое зна­ние, волеизъявление и действие могут основываться на одном только рассудке (вместо того, чтобы использо­вать рассудок только в качестве непреходящего пути прояснения того, что ему должно быть дано); оно абсо­лютизирует партикулярное разумное познание (вместо того, чтобы применять его сообразно смыслу только в подходящей ему области); оно вводит в заблуждение, заставляя отдельного человека полагать, что он может знать для себя одного и действовать один на основа­нии своего знания, как будто отдельный человек это всё (вместо того, чтобы основываться на живой целостнос­ти знания, которое всегда находится под вопросом и предъявляет свои требования в обществе). Ложному просвещению не хватает понимания исключений и ав­торитета, на которые должна ориентироваться любая человеческая жизнь. Короче говоря, оно хочет, чтобы человек утвердился, опираясь лишь на самого себя, т. е. чтобы он достиг всего истинного и существенного для себя посредством проницательности собственного рас­судка. Оно хочет только знать и не хочет верить.

Истинное просвещение, напротив, хотя и не пока­зывает преднамеренно (извне и через принуждение) мышлению и способности вопрошания границу, однако достигает осознания фактической границы. Ибо оно про­свещает не только до сих пор не выясненное, предрас­судки, а также якобы само собой разумеющиеся вещи, но и самого себя. Оно не смешивает пути рассудка с содер­жанием человеческого бытия. Это содержание, хотя и показывается просвещению явственно благодаря благо­разумно управляемому рассудку, однако само не может быть основано на рассудке.

Мы остановимся на некоторых особенно сильных на­падках на просвещение. Его упрекают в том, что оно есть самоуправство человека, который хочет себе само­му быть обязанным за то, что достается ему только бла­годаря особой милости. ^ч

Этот упрек упускает из виду то, что Бог говорит не через приказания и откровения других людей, но через свободу человеческой самости, не извне, но изнутри. Если сотворенная Богом и состоящая в отношении к Богу человеческая свобода претерпевает стеснение, то именно через это и проявляется в косвенной форме Бог. Вместе с подавлением свободы, вместе с борьбой против про­свещения в действительности происходит восстание против самого Бога в пользу мнимо божественных, вы­думанных самим человеком содержаний веры, приказаний и запретов, в пользу устроенных самим человеком по­рядков и образов действий, в которых, как и во всех человеческих делах, глупость и мудрость нераздельны и пронизывают друг друга. Все эти вещи, если их пере­стают подвергать вопрошанию, ведут к игнорированию и предательству человеческой задачи. Ибо отбрасыва­ние просвещения — предательство по отношению к че­ловеку.

Главный момент просвещения — это наука, и при­том такая, которая является беспредпосылочноп, кото­рая в своем вопрошании и поиске не ограничена ника­кими ранее установленными целями и истинами, кото­рая находится вне нравственных ограничений, направ­ленных, например, из требований гуманности против экспериментов на человеке.

Раздается призыв: наука разрушает веру. Греческая наука еще могла быть выстроена внутри веры и быть полезной для ее прояснения. Однако современная наука совершенно разрушительна. Она лишь исторический феномен рокового мирового кризиса. Можно ожидать конца этого кризиса и всемерно ускорять его. Зреет со­мнение в той истине, которая возгорается в науке. Дос­тоинство человека, которое сегодня уже невозможно без научной выправки (Haltung), отвергается. Выступают против просвещения, усматривая его только в плоском рассудке (Verstandesplattheit), а не в широком размахе разума. Выступают против либерализма, видя только его застывание в попустительстве и во внешней, поверхно­стной вере в прогресс, а не глубокую силу либерально­сти. Выступают против терпимости как бессердечного равнодушия тех, кто лишен веры, и не видят универ­сальной человеческой готовности к коммуникации. Ко­роче говоря, отвергают основание человеческого достоин­ства, способности к познанию свободы и своими сове­тами ведут к духовному самоубийству философской экзистенции.

Напротив, для нас несомненным является то, что нет никакой истинности, никакого разума и никакого чело­веческого достоинства без подлинной научности, коль скоро последняя возможна для людей благодаря тради­ции и ситуации. Если наука утрачивается, то наступа­ют сумерки, полумрак, в самовольной слепоте вызрева­ют неясные возвышенно-назидательные чувства и фана-

тические решения. Возводятся ограждения, человека ве­дут в новые тюрьмы.

Почему идет борьба с просвещением?

Нередко она возникает из влечения к абсурду, из стремления повиноваться людям, которые считаются рупором Божьим. Она возникает из страстной привер­женности к ночи, которая больше не следует закону дня, однако, практикуя беспочвенность, строит видимость якобы спасительного порядка, не имея на то никаких оснований. Есть порыв безверия, который хочет веры и внушает ее себе. А воля к власти (Machtwille) рассчи­тывает тем больше подчинить себе людей, чем больше они в слепом послушании следуют авторитету, становя­щемуся инструментом этой власти.

Если при этом апеллируют к Христу и Новому Завету, то это правомерно только по отношению к некото­рым церковным и теологическим явлениям тысячелетий, но неправомерно, если имеются в виду исток и истина самой библейской религии. Последние живы только в русле подлинного просвещения и проясняются филосо­фией, которая принимает участие в том, чтобы сохра­нять это исконное содержание для человеческого бытия в новом техническом мире.

Однако то, что нападки на просвещение все снова и снова кажутся имеющими смысл, основывается на иска­женном понимании просвещения, по отношению к которо­му нападки на самом деле оправданны. Искажения мо­гут возникать из-за трудности задачи. Это правда, что в ногу с просвещением шествует энтузиазм становящего­ся все более свободным человека, который благодаря своей свободе чувствует себя более открытым боже­ству, — этот энтузиазм снова и снова возобновляется каждым человеком, который начинает становиться на ноги. Но в таком случае просвещение очень скоро мо-

жет превратиться в едва ли приемлемое притязание. Ибо, исходя из самой свободы, мы никак не можем однознач­но услышать Бога — его можно расслышать только в ходе жизненных хлопот благодаря мгновениям, в кото­рых человеку даруется то, что он никогда бы не смог придумать сам. В данное человеку мгновение он не всегда оказывается в состоянии выносить бремя критического неведения и сохранять одну лишь готовность к тому, чтобы вслушиваться. Он хотел бы со всей определенно­стью обладать знанием чего-то самого последнего.

После того как человек отбрасывает веру, он пол­ностью отдается рассудочному мышлению, от которого ошибочно ожидает достоверности во всем, что играет в жизни решающую роль. Но поскольку мышление этой достоверности обеспечить не может, подобное притяза­ние может быть исполнено только посредством обмана, т. е. когда нечто конечное и потому определенное — один раз одно, другой раз другое и так до бесконечнос­ти — абсолютизируется до Целого. Та или иная мыс­лительная форма просто принимается как единственная, выполняющая познавательную функцию. Утрачивает свою непрерывность постоянная самопроверка, от кото­рой освобождаются благодаря видимости окончатель­ной достоверности. Любое случайное и привязанное к конкретной ситуации мнение претендует на истину, од­нако, обладая кажущейся ясностью, оно оборачивается, скорее, слепотой. Поскольку подобное просвещение утвер­ждает, что человек может знать и мыслить все, опираясь исключительно на собственное усмотрение, оно пред­ставляет собой не что иное, как произвол. Оно осуществ­ляет это невозможное притязание посредством половин­чатого и необузданного мышления.

Против таких искажений помогает не упразднение мышления, но только осуществление мышления вместе со всеми его возможностями, с его критическим осозна- нием границ и действенными актуализациями, которые прочно укоренены в общей взаимосвязи познания. Толь­ко такое развитие мышления, которое осуществляется вместе с самовоспитанием всего человека, препятствует тому, чтобы любое мышление превращалось в яд, а свет просвещения — в убийственную атмосферу.

Необходимость веры становится ясна только просвеще­нию в его чистом виде. Пять основоположений фило­софской веры нельзя обосновать как научные тезисы. Невозможно добиться веры рационально' ни посред­ством науки, ни посредством философии.

Это заблуждение ложного просвещения, что рассу­док может познавать истину и бытие, опираясь только на себя. Рассудок находится в зависимости от чего-то другого. В качестве научного познания он зависит от присущего опыту созерцания. Выступая в качестве фило­софии, он зависит от содержания веры.

Рассудок может, конечно, в процессе мышления пред­ставлять нечто перед нашими глазами, очищать, разво­рачивать, однако ему должно быть дано то, что дает его полаганию предметное значение, его мышлению — испол­нение, его действиям — смысл, его философствованию — бытийное содержание.

Откуда возникают предпосылки, от которых оказы­вается зависимым наше мышление, не вызывает в конце концов никакого сомнения. Они коренятся в Объемлю­щем, исходя из которого мы живем. Если сила Объем­лющего не проступает в нас, то мы имеем склонность к приведенным выше пяти отрицаниям, которые порож­даются нашим неверием.

Предпосылки наглядного опыта приходят из мира, они осязаемы извне, предпосылки веры — из истори­ческого предания. Обладая такой внешней формой, эти предпосылки представляют собой всего лишь руковод-

ства, с помощью которых только и можно выйти к под­линным предпосылкам. Внешние предпосылки предпо­лагают постоянную проверку, и при этом осуществляю­щий такую проверку рассудок фигурирует здесь не как судья, который, опираясь на самого себя, знает, что ис­тинно, но как средство. Рассудок проверяет опыт на дру­гом опыте, и транслированную традицией веру он так­же проверяет, опираясь на другую веру, а глубже и всю традицию, — опираясь на изначальное пробуждение со­держания, проистекающего из истока собственной само­сти. В науках порождаются необходимые для сферы опыта воззрения, которых не избежать тем, кто вступает на соответствующие пути; в философии благодаря по­ниманию и введению традиции в современность стано­вится возможным внутреннее осознание веры.

Однако невозможно защититься от неверия, пытаясь прямо преодолеть его. Защититься от неверия можно, только отражая ложные притязания со стороны мнимо­го знания и ложные рационализированные притязания со стороны веры.

Заблуждение при высказывании философских поло­жений веры начинается там, где они принимаются как сообщение некоторого содержания. Ибо в смысле каж­дого такого положения лежит не абсолютный предмет, но знак (das Signum) конкретно становящейся беско­нечности. Там, где такая бесконечность присутствует в вере, нескончаем ость мирового бытия становится много­значным явлением этой основы.

Если философствующий высказывает эти положе­ния веры, то это равнозначно признанию. Философ не должен использовать свое незнание для того, чтобы ук­лоняться от какого-либо ответа. Хотя это и будет фило­софской осмотрительностью, и он будет повторять: "я этого не знаю; не знаю также, верю ли я", однако вера, высказанная в подобных основоположениях, кажется мне

вполне осмысленной, и я хотел бы рискнуть так верить и иметь в себе силы жить на основании этой веры. По­этому в философствовании всегда будет сохраняться напряжение между кажущейся нерешительностью нео­пределенного высказывания и решительностью, с кото­рой философ ведет себя в действительности.

9. ИСТОРИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА*

Ни одна реальность не является более существенной для нашего самоудостоверения (Selbstvergewisserung), чем история. Она показывает нам самый далекий гори­зонт человечества, является проводником традиции, содер­жание которой лежит в основании нашей жизни, пока­зывает масштаб для настоящего, освобождает от неосоз­нанной привязанности к собственному веку, учит ви­деть человека в его высочайших возможностях и непре­ходящих творениях.

Нет лучшего способа использовать наше свободное время, чем быть посвященным в величие прошлого и лицезреть непоправимость, с которой все гибнет. То, что претерпевается нами в настоящем, мы лучше всего по­нимаем в зеркале истории. То, что передает нам история, оживает для нас с позиций нашего собственного време­ни. Наша жизнь идет вперед во взаимном прояснении прошлого и настоящего.

Только вблизи, при живом созерцании, при обра­щении к чему-то конкретно-единичному нас действи­тельно затрагивает история. Философствуя же, мы ухо­дим в абстрактные рассуждения.

Всемирная история может выглядеть как хаос случай­ных событий. В своем целом она кажется беспорядком и неразберихой, как водоворот при наводнении. Эта неразбериха продолжается все дальше, от одной путани­цы к другой, от одного несчастья к другому, с краткими просветами счастья, с островами, которые некоторое вре-

* В этой главе дословно использованы выдержки из моей кни­ги "Vom Ursprung und Ziel der Geschichte"

мя остаются нетронутыми штормом до тех пор, пока и они не оказываются залитыми водой, всё и вся — со­гласно образу Макса Вебера — одна улица, которую дья­вол мостит разрушенными ценностями.

Если в этом водовороте событий познание и обна­руживает какие-то связи, то это лишь отдельные кау­зальные связи приблизительно следующего рода: техни­ческие изобретения оказывают воздействие на форму труда, форма труда — на структуру общества, завоева­ния — на расслоение народа, военная техника — на ми­литаристические организации, а эти последние — на государственное устройство и так далее, до бесконечно­сти. Сверх каузальных связей обнаруживаются извест­ные общие аспекты (Totalaspekte), например, в сохране­нии единого стиля духовных образований в целом ряде поколений, или в последовательности вытекающих Друг из друга эпох культуры, или же в развитии больших замкнутых тел культуры. Шпешглер и его последовате­ли полагали, что подобные культуры вырастают из го­лой массы проживающих свою жизнь людей подобно тому, как растения вырастают из почвы, расцветая и умирая в неограниченном количестве, — Шпенглер на­считал до сих пор восемь таких культур, Тойнби — двадцать одну, причем, с их точки зрения, выделенные культуры мало в чем соприкасаются друг с другом или же вовсе ни в чем не соприкасаются.

Рассмотренная таким образом история не имеет ни смысла, ни единства, ни структуры, за исключением не­обозримых в своей многочисленности каузальных сцеп­лений и морфологических форм, которые выступают так­же и в природе, с той лишь разницей, что в истории они могут быть установлены со значительно меньшей точностью.

Однако философия истории означает как раз поиск определенного смысла, единства и структуры всемир

ной истории. Только такая история может иметь отно­шение к человечеству в целом.

Давайте набросаем схему всемирной истории.

Люди живут уже сотни тысяч лет, это доказывают человеческие кости, найденные в соответствующих, дати­руемых по временам геологических слоях. Десятки ты­сяч лет назад жили люди, совершенно подобные нам в анатомическом плане, сохранились остатки орудий тру­да и даже рисунки того времени. Начиная с пятого тыся­челетия до нашей эры у нас есть документально представ­ленная, связная история.

В истории есть четыре переломных момента.

Первый: открываемый нами только сейчас первый великий шаг, связанный с возникновением языков, изо­бретением орудий труда и использованием огня. Это прометеевский век, фундамент всей истории, благодаря которому человек впервые стал человеком, по сравне­нию с тем биологическим существованием человека, ко­торое мы себе не в состоянии представить. Когда это было, каким образом распределялись во времени отдель­ные шаги, мы не знаем. Этот век очень долго будет оста­ваться позади нас как точка отсчета и составлять, та­ким образом, своего рода кратное для документируемо­го исторического времени, стремительно исчезающего по отношению к первому.

Второй: между 5000 и 3000 годами до Р.Х. возник­ли древние высокоразвитые культуры в Египте, Месо­потамии, Индии, а несколько позднее, в период Чжаньго, в Китае. Это были маленькие островки света в широ­кой массе уже населявшего всю планету человечества.

Третий: около 500 лет до Р.Х. — в период между 800 и 200 годами — в Китае, Индии, Персии, Палестине и Греции был заложен духовный фундамент челове­чества, которым оно живет до сих пор, причем разные

ИСТОРИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

страны участвовали в этом процессе одновременно и независимо друг от друга.

Четвертый: с тех пор происходит одно, совершенно новое, в духовном и материальном смысле решающее событие, которое имеет всемирно-историческое значе­ние, — это эпоха науки и техники, подготовленная в Европе в конце средних веков, определившаяся в своих духовных основаниях в семнадцатом столетии, более широко развернувшаяся с конца восемнадцатого столе­тия и развивающаяся весьма ускоренными темпами только последние несколько десятилетий.

Бросим взгляд на третий переломный момент, отно­сящийся к периоду около 500 лет до Р.Х. Гегель сказал: "Вся история восходит к Христу и из него исходит. Появление Сына Божьего есть ось истории". Ежедневным подтверждением такой христианской структуры всемир­ной истории является наше летоисчисление. Недоста­ток заключается в том, что подобное воззрение на всеоб­щую историю может иметь значение только для верую­щих христиан. Однако и в Западной Европе христиа­нин построил свое эмпирическое понимание истории не на этой вере. Для христианина сакральная история отли­чается по смыслу от профанной истории.

Ось всемирной истории, если бы таковая существо­вала, имела бы силу только для профанной истории и могла бы быть обнаружена здесь эмпирически как дей­ственный состав исторических событий, который в каче­стве такового мог бы быть значимым для всех людей, в том числе и для христиан. Он должен был бы быть убедительным как для Западной Европы, так и для Азии, и вообще для всех людей независимо от содержания веры. Для всех народов появилась бы общая рамка ис­торического самопонимания. Эта ось всемирной истории, как теперь представляется, лежит в том духовном про­цессе, который происходил между 800 и 200 годами до

Р.Х. Именно тогда возник человек, который продолжает жить до сих пор. Это время может быть названо "осе­вым временем" ("Achsenzeit").

В это время происходит уплотнение того, что от­личается совершенно исключительной значимостью. В Китае жили Конфуций и Лао-цзы, возникли все направ­ления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы и многие другие; в Индии появились Упанишады, жил Будда, как и в Китае, получили свое развитие са­мые разнообразные философские воззрения, вплоть до скептицизма и материализма, софистики и нигилизма; в Иране Зороастр развернул в своем учении такую кар­тину мира, которая имеет характер требования по отношению к человеку, — картину борьбы между Доб­ром и Злом; в Палестине появились пророки — от Элии, Исайи и Иеремии до Исайи-толкователя; Гре­ция увидела Гомера, философов — Парменида, Геракли­та, Платона, трагиков — Фукидида и Архимеда. Все, на что указывают данные имена, появилось в эти несколь­ко столетий, т. е. приблизительно в одно и то же время, в Китае, Индии и Европе, причем никто из отмеченных фигур ничего друг о друге не знал.

Новым моментом, характеризующим это время, явля­ется то, что повсюду человек начинает осознавать бьГтие в целом, себя самого и свои границы. Он узнает гроз­ность мира и собственное бессилие. Он ставит ради­кальные вопросы и, находясь перед пропастью, настаи­вает на освобождении и спасении. Постигая сознанием свои границы, он устанавливает себе высочайшие цели. Он познает безусловность в глубине своей самости и в той ясности, с которой ему открывается трансценденция.

В это время были испробованы самые противоре­чивые возможности. Дискуссии, образование различных партий, духовный раскол, предполагавший тем не менее определенные взаимоотношения противоположных сто-

рон, — все это сделало возможным такое духовное бес­покойство и брожение, которое достигало самых преде­лов духовного хаоса.

В это время были выработаны основные категории, посредством которых мы мыслим до сих пор, и были созданы мировые религии, опираясь на которые люди живут и поныне.

Благодаря описываемому процессу были поставле­ны под вопрос воззрения, нравы и положения, которые до этого ценились неосознанно. Все завертелось в водо­вороте.

Мифологическая эпоха с ее покоем и само собой разумеющимся порядком пришла к концу. Началась борь­ба с мифом, руководствующаяся рациональностью и реальным опытом, борьба за трансценденцию Бога про­тив демонов, борьба против неистинных богов, которая проистекала из этического возмущения и бунта. Мифы были преобразованы и постигнуты с новой глубиной в то самое мгновение, когда миф в целом был разрушен.

Человек больше не замыкался в себе. Он не знал сам себя и вместе с тем был открыт новым неограниченным возможностям.

Впервые заявили о себе философы. Люди отважи­лись на то, чтобы в качестве единичных индивидуумов опираться лишь на самих себя. Отшельники и стран­ствующие мыслители Китая, аскеты Индии, философы Греции, пророки Израиля были сходны друг с другом, как бы сильно ни отличались они друг от друга по вере, по содержанию своих учений и по своему внутрен­нему духовному состоянию. Человек смог внутренне противопоставить себя целому миру. Он открыл в себе первоисток, который позволял ему подниматься над са­мим собой и над миром.

Именно тогда происходит осознание истории. Наря­ду с тем что начинается нечто необыкновенное, — люди

чувствуют и знают: позади бесконечное прошлое. Уже в самом начале этого пробуждения подлинно человечес­кого духа человек опирается на память, у него есть со­знание того, что в бытии есть "позднее" и есть упадок.

С помощью планирования человек хочет взять ход событий в свои руки, хочет восстановить или впервые создать правильное положение вещей, Он придумывает, как наилучшим образом выстроить совместную жизнь людей и управлять ею. Реформаторские мысли владе­ют поступками и делами.

В социологическом плане также обнаруживаются аналогии во всех трех регионах. Повсюду наблюдается невероятное изобилие маленьких городов и государств, борьба всех против всех, когда вместе с тем было воз­можно и удивительное процветание.

Однако те столетия, на протяжении которых все это разворачивалось, не были временем простого восходя­щего развития. Одновременно происходило разрушение и новое созидание. Совершенство никоим образом не было достигнуто. Высочайшие возможности, которые были реализованы в отдельных случаях, не стали об­щим достоянием. Если сначала была свобода движения, то в конце возникла анархия. Когда созидание прекра­тилось, в трех культурных регионах произошло фикси­рование учений и нивелирование. Из становящегося нестерпимым беспорядка проистекло стремление к но­вому закреплению и восстановлению продолжительных и прочных состояний.

Завершение проходило, прежде всего, в политическом смысле. Почти одновременно возникли великие могу­щественные государства в Китае (империя Цинь), Ин­дии (династия Маурья), Европе (эллинские государства и Римская империя). Повсюду в ситуации крушения был достигнут подлежащий планированию порядок как в тех­ническом, так и в организационном смысле.

Вплоть до наших дней духовная жизнь человечества восходит к осевому времени. В Китае, Индии и Европе происходят осознанные обратные движения, ренессан-сы. Даже если где-нибудь опять разворачивается новое великое духовное творчество, оно реализует себя посред­ством усвоения содержания тех знаний, которые были приобретены в осевом времени.

Так осуществлялось великое шествие истории: от первого становления человека, через древние высоко­развитые культуры до осевого времени и его последст­вий, которые имели творческий характер почти вплоть до нашего времени.

Затем началось, по-видимому, второе шествие. Наш научно-технический век является как бы вторым нача­лом, сравнимым только с первым изобретением орудий труда и открытием огня.ч

Если бы мы рискнули, опираясь на аналогию, сде­лать одно предположение, то оно было бы следующим: мы будем проходить сквозь формы, аналогичные уст­ройству и организации древних высокоразвитых куль­тур, таких, например, как Египет, из которого вышли древние иудеи, чтобы заложить новый фундамент (Еги­пет они ненавидели как работный дом). Возможно, че­ловечество проходит через эти грандиозные организа­ционные формы, направляясь к новому, пока еще дале­кому, невидимому и невообразимому для нас осевому времени подлинного становления человека.

Однако в настоящее время мы живем в век самых угрожающих катастроф. Кажется, как будто бы все, что унаследовано нами, должно быть расплавлено, а ведь никаких убедительных признаков того, чтобы появился фундамент нового строительства, пока еще не видно.

Новое заключается в том, что история в наше время в первый раз становится действительно всемирной исто­рией. По сравнению с единством того движения, которое

происходит на земном шаре сегодня, вся предшествую­щая история является агрегатом локальных историй.

То, что мы называем историей, историей в существо­вавшем до сих пор смысле, подошло к концу. Это был промежуточный момент в пять тысяч лет между развора­чивавшимся в течение доисторических тысячелетий засе­лением земного шара и сегодняшним началом подлинной всемирной истории. Тысячелетия, если соизмерять их со временем предшествующего существования человека и будущими возможностями, — крохотный промежу­ток времени. Эта история означала как бы встречу, схож­дение людей для действия всемирной истории, это был период приобретения духовного к технического обес­печения для осуществления будущего путешествия. Мы как раз начинаем.

Когда мы, основываясь на реалиях нашего века, на­чинаем видеть все в мрачном свете и считать потерянной всю человеческую историю, мы должны ориентироваться на эти будущие горизонты. Мы должны верить в гряду­щие возможности человеческого бытия. Если бросить беглый взгляд, то сегодня все выглядит мрачно, но если посмотреть пристальней — нет. Чтобы в этом удостове­риться, нам нужен общий масштаб всемирной истории.

Мы сможем верить в будущее с большей решитель­ностью, если станем действительно современными и в поисках истины будем видеть масштаб человеческого бытия.

Если мы спрашиваем о смысле истории, то всякий, кто верит в цель истории, близок к тому, чтобы не только мыслить цель истории, но и планомерно ее осуществ­лять.

Однако мы испытываем бессилие, когда намерены планомерно устроить нашу жизнь в целом. Высокомер­ное планирование властителей, опирающееся на мнимое

целостное знание истории, терпит катастрофическое кру­шение. Планирования отдельных людей в их узких сфе­рах терпят неудачу или становятся моментами совер­шенно иных, незапланированных смысловых связей. Ход истории или предстает как огромный вал, перед кото­рым никто не может устоять, или являет некий смысл, прояснение которого уходит в бесконечность. Этот смысл обнаруживается вопреки всем ожиданиям благодаря новым событиям, оставаясь при этом всегда многознач­ным, — некий смысл, который мы никогда не знаем в тот момент, когда вверяем себя ему.

Если мы наделим этим смыслом некоторое конечное состояние счастья, которое может быть достигнуто на земле, то не сможем ни мысленно представить его, ни найти какого-либо предзнаменования на этот счет в существовавшей до сих пор истории. Еще убедительнее говорит против такого понимания смысла хаотическое движение истории человечества, выступающей как путь умеренных удач и тотальных разрушений. Вопрос о смысле истории не может найти разрешения в ответе, представляющем этот смысл как некую цель.

Любая цель партикулярна и преходяща, любая цель когда-нибудь остается позади и устаревает. Констру­ировать всеобщую историю в целом как некоторую еди­новременную историю-решение (решение задачи по до­стижению определенной цели) удается лишь за счет пре­небрежения чем-то существенным.

Чего хочет Бог от людей? Может быть, допустимо и дальнейшее неопределенное представление смысла ис­тории: история — это место, где открывается, что такое человек, чем он может быть, что из него получается и на что он способен. И самая большая угроза также являет­ся задачей, поставленной человеческому бытию. В действительности высокого человеческого бытия имеет силу не только масштаб безопасности.

Но тогда история значит много больше: она пред­ставляет собой место, где открывается бытие божества. Бытие открывается как в одном человеке, так и в дру­гом. Бог обнаруживается в истории не каким-то одним, исключительным способом. Каждый человек, по возмож­ности, стоит в непосредственном отношении к Богу. В историческом разнообразии имеет место особый закон незаместимости и неустранимое™.

При таком неопределенном представлении смысла истории имеет значение следующее: ничего нельзя ожи­дать в том случае, если я предусматриваю некоторое предстоящее осязаемое счастье — как достижимое на земле совершенство, как состояние рая для человека; и можно ожидать всего, если я изначально доверяюсь трансценденции.

Не конечную цель истории, но цель, которая сама была бы условием для достижения наивысших возможностей человеческого бытия, формально можно определить так: единство человечества.

Это единство уже не может быть достигнуто благодаря рациональной всеобщности науки, потому что последняя предполагает единство рассудка, а отнюдь не всего чело­века. Единства не удастся достичь и во всеобщей рели­гии, если бы таковая в результате обсуждения была едино­душно утверждена на религиозном конгрессе. Оно не об­ретает действительной силы и посредством конвенций, достигаемых благодаря ясному языку здравого смысла. Единство можно обрести только из глубины историч­ности и притом не как некоторое общее содержание, или результат познания, — его можно достичь только в неогра­ниченной коммуникации исторически различных момен­тов, которые состоят в незавершимом разговоре друг с другом. На своей вершине этот разговор друг с другом принимает форму чистой любящей борьбы.

Предпосылкой для этого "друг с другом", которое определяет достоинство человека, является пространство ненасилия. Необходимость достичь его позволяет мыс­лить единство человечества в плане упорядочивания основ существования и для многих уже является целью их устремлений. Такая цель, которая, будучи ориенти­рованной на единство, вместе с тем касается только фун­дамента существования и не требует общепризнанного для всех содержания веры, не кажется (в расчете на помощь принуждающих ситуаций) совершенно утопич­ной для той жестокой духовной борьбы, которая развора­чивается в среде фактических отношений власти.

Условием единства является политическая форма су­ществования, которая всемерно увеличивает шансы на свободу для всех и относительно которой поэтому дости­жимо всеобщее согласие. Такрй формой, частично реали­зованной и принципиально продуманной только в За­падной Европе, выступает правовое государство, преду­сматривающее легитимность посредством выборов и за­конов, а также возможность изменения законов только законным же образом. Здесь дух борется за осознание правого дела, за признание полномочий общественного мнения, за всемерное содействие ясному пониманию ве­щей и полной ориентированности в вопросах, достигае­мой благодаря постоянным сообщениям и уведомлени­ям.

Окончание войн было бы достигнуто в рамках всемир­ного правового порядка, при котором ни одно госу­дарство не владело бы абсолютным суверенитетом, ко­торый подобал бы скорее одному только человечеству с его правовым порядком и присущими этому порядку функциями.

Хотя человечество и стремится к коммуникации и отказу от насилия в пользу правопорядка (если все еще и не правового, то все же становящегося право-

вым), нам, однако, не поможет оптимизм, который, рас­считывая на силу убеждения подобных взглядов, видит будущее однозначно в благополучном свете. Скорее, у нас есть повод для противоположной точки зрения.

Каждый из нас в самом себе усматривает своеволие, сопротивление самопросветлению, софистику, с помощью которой и философия используется как средство для всякого рода утаиваний и искажений. Вместо коммуни­кации мы видим отталкивание чужого, пристрастие к силе и власти, увлеченность масс шансами, которые предоставляет война, слепую надежду на победу, одер­жимость авантюрными приключениями, дикими, жерт­вующими всем и уготавливающими смерть, и, с другой стороны, видим совершенно ничтожную готовность масс к отречению от всего этого, к бережному отношению, тер­пению и трезвому построению прочного строя, а также видим страсти, которые почти беспрепятственно прола-гают свой путь сквозь кулисы духа.

Мы видим далее, — совершенно не принимая во вни­мание специфические качества того или иного чело­века, — постоянную несправедливость во всех институ­тах; видим, как возникают ситуации, которые не могут быть разрешены справедливым образом, например си­туации, связанные с ростом и распределением населе­ния, или такие ситуации, когда кто-либо совершенно единолично владеет тем, чего жаждут все, но что не мо­жет быть поделено.

Поэтому кажется почти неустранимой граница, вдоль которой в той или иной форме снова и снова проры­вается насилие. Вновь возвращается вопрос: правит ми­ром Бог или дьявол? И в качестве ничем не обосно­ванной веры выступает убеждение в том, что в конце концов дьявол все-таки находится на службе у Бога.

Когда мы в своей единичности видим, как наша жизнь

просто тает мгновение за мгновением, разорванная в бес­связности случаев и событий, над которыми мы не властны, перед лицом истории, которая, кажется, подхо­дит к концу, оставляя после себя только хаос, тогда мы стремимся собраться с силами и возвыситься над исто­рией.

Пожалуй, нам следует в полной мере осознать наше время и нашу ситуацию. Современная философия не может вырасти без прояснения этого специфического бытия, которое дается самому себе в конкретное время и в определенном месте. Находясь в условиях, диктуе­мых временем, философствуем мы тем не менее исходя не из этих условий, но из Объемлющего. Мы не должны перекладывать на наш век ответственность за то, чем мы можем быть, не должны подчинять себя нашей эпохе, скорее, наоборот: через ее хгрояснение мы пытаемся про­двинуться к тому, чтобы жить, опираясь на собственные глубинные основания.

Мы не должны также делать из истории божество. Не следует признавать те безбожные изречения, соглас­но которым, всемирная история — это всемирный суд. История не является последней инстанцией. Крушение не является аргументом против трансцендентно обосно­ванной истины. Усваивая историю, мы, проходя через нее, забрасываем якорь в вечность.