Мысль о Боге

Наша европейская мысль о Боге исторически имеет два корня: Библию и греческую философию.

Когда Иеремия увидел гибель всего, ради чего он трудился в течение всей своей долгой жизни, когда его земля и его народ были для него потеряны, когда вдо­бавок в Египте последние остатки его народа изменили вере в Яхве и стали приносить жертвы Исиде и когда его юный Барух отчаялся: "Я изнемог и не нахожу покоя", — Иеремия ответил: "Так говорит Яхве: Воисти­ну, что я построил, то сокрушу, и что я посадил, то выр­ву, — и тогда ты потребуешь для себя Великого? Не требуй!"

В подобной ситуации эти слова имеют следующий смысл: достаточно того, что Бог есть. Существует ли "бессмертие", об этом не спрашивается; "прощает" ли Бог, такой вопрос больше не стоит на переднем плане. Это уже совершенно не зависит от человека: его свое­волие, как и его забота о вечном блаженстве и вечности, теряет силу. Но и то, что мир в целом имеет в себе законченный смысл, что он в какой-то форме имеет по­стоянство и прочность, также понимается как невоз­можное, так как все сотворено Богом, сотворено Его ру­кой из ничего. После утраты всего остается одно: Бог есть. Если жизнь в мире, вверяя себя руководству Бога, пыталась сделать все, что от нее зависит, и все-таки потерпела крах, то остается лишь одна невообразимая действительность: Бог есть. Когда человек совершенно отрекается от себя и своих целей, эта действительность может открыться ему как единственная. Однако она никогда не обнаруживается заранее или же абстрактно,

но лишь при собственном погружении в существова­ние мира, на границе которого она себя только и обо­значает.

Слова Иеремии — суровые слова. Они не связаны больше с исторической волей к действию в мире, кото­рое, однако ж, как в течение всей жизни, так и в ее конце, в ситуации совершеннейшего краха, прежде всего, и делает этот смысл возможным. Они звучат просто, безо всякой фантастики и содержат вместе с тем непости­жимую истину именно потому, что отказываются от лю­бого высказываемого содержания, от любого укрепле­ния своего положения в мире.

Иначе и все-таки в согласии с этими словами зву­чат высказывания греческих философов.

Ксенофонт около 500 лет до Р.Х. возвестил: цар­ствует только один единственный Бог, непохожий на смертных ни по виду, ни*что мыслям. Платон мыслил Божество, называемое им Благом, как источник всего познания. Познаваемое не только познается в свете Бо­жества, но и имеет свое бытие от Него, по достоинству и силе возвышающегося над бытием.

Греческие философы понимали: лишь по обычаю существует много богов, по природе — Бог только один, он не виден воочию, никому не подобен, его нельзя рас­познать ни в каком образе.

Божество мыслится как мировой разум или миро­вой закон, или же как судьба и провидение, или же как устроитель мира.

Однако у греческих мыслителей речь идет о помыс-ленном Боге, а не о живом Боге Иеремии. Оба смысла встречаются. Западная теология и философия, исходя из этих двух корней, в бесконечных вариациях осмыс­ляла то, что Бог есть и что есть Бог (курсив мой. — Пер.).

Философы нашего времени, кажется, охотно обходят вопрос: есть ли Бог. Они ни подтверждают его сущест­вование, ни отрицают его. Однако тот, кто философству­ет, должен давать объяснения. Если существование Бога подвергается сомнению, философ должен дать ответ: или он не покидает поля скептической философии, в кото­рой вообще ничто не утверждается и не отрицается, или же, ограничиваясь предметно определенным знанием (что значит — научным познанием), он прекращает философ­ствовать, руководствуясь тезисом: что знать невозмож­но, о том следует молчать.

Вопрос о Боге обсуждается на основании противо­речащих друг другу тезисов, на которых мы последова­тельно остановимся.

Теологический тезис: о Боге мы можем знать только потому, что он открывается в пророках и в Иисусе. Без откровения нет действительности Бога для человека. Не в мышлении, но в веропослушании доступен Бог.

Однако задолго до и вне мира библейского откро­вения существовала уверенность в действительности Бо­жества. И в самом европейском христианском мире мно­гие люди уверены в бытии Бога, не имея гарантии откровения.

Против теологического тезиса выступает древний философский тезис: мы знаем о Боге, потому что его существование может быть доказано. Существующие с древних времен доказательства бытия Бога в своей совокупности являются превосходным свидетельством тому.

Но если эти доказательства понимать как прину­дительные, подобно научным доказательствам, как в мате­матике или эмпирических науках, то они ложны. В сво­ей принудительной значимости (zwingenden Gultigkeit) эти доказательства были самым радикальным образом опровергнуты Кантом.

Теперь, казалось бы, все должно было бы предстать наоборот: опровержение всех доказательств бытия Бога означает, что Бога нет.

Этот вывод ложен. Так как несуществование Бога может быть доказано в такой же малой степени, как и его существование. Доказательства и их опровержения только показывают: доказанный Бог — это не Бог, он был бы просто вещью в мире.

В противоположность мнимым доказательствам и опровержениям существования Бога истиной кажется следующее: так называемые доказательства бытия Бога — это изначально вовсе не доказательства, а пути мыслительного самоудостоверения. Измышляемые на протяжении тысячелетий и повторяемые в различных вариациях доказательства бытия Бога на самом деле имеют другой смысл, нежели научные доказательства. Они представляют собой*- удостоверение мышления в опыте вознесения человека к Богу. Возможны такие пути мысли, которые приводят нас к границам, преодолевае­мым в прыжке, в котором осознание Бога оборачивается для нас его естественным присутствием.

Обратимся к некоторым примерам.

Древнейшее доказательство бытия Бога называется космологическим. Исходя из космоса (греческое имя для мира) выносят заключение относительно Бога: из миро­вого события, всегда имеющего свою причину, относи­тельно первопричины, из движения — относительно пер-воистока движения, из случайности единичного — от­носительно необходимости целого.

Если под этим заключением имеется в виду такое, когда на основании существования одной вещи выно­сят заключение относительно другой таким же образом, как из повернутой к нам стороны луны делают заклю­чение о ее обратной стороне, которую мы никогда не

можем видеть, то оно не имеет силы. Напротив, такого рода заключения мы можем делать только в том случае, если на основании одной вещи в мире выносим заклю­чение относительно другой вещи в мире. Мир как це­лое — это не предмет, потому что мы всегда внутри него и никогда не имеем мир перед собой как целое. Поэтому невозможно, исходя из мира в целом, сделать заключение относительно чего-то другого, нежели мир.

Однако мысль, содержащаяся в этом заключении, меняет свой смысл, если она более не считается доказа­тельством. Поэтому подобно заключению от одного к дру­гому она доводит до сознания тайну, состоящую в том, что мир и мы в нем вообще существуем. Если мы ис­пытаем эту мысль (ведь могло бы ничего и не быть) и спросим вместе с Шеллингом: "Почему вообще есть что-то, а не ничто?" — то уверенность в существовании оказывается такого рода, что мы на вопрос о его основе хотя и не получаем никакого ответа, однако оказываем­ся приведенными к Объемлющему, которое по своей сути просто есть и не может не быть и через него есть все другое.

Хотя мир и считали вечным и придавали ему та­кой характер, что он, как утверждалось, сам является основой своего существования и потому идентичен с Богом, однако такое понимание никуда не годится.

Все, что есть в мире прекрасного, целесообразного, упорядоченного и тем самым соответствующего извест­ному совершенству, все, что мы с волнением узнаем при непосредственном созерцании неисчерпаемого богатства природы, — все это невозможно постичь исходя из ради­кально познаваемого бытия мира, равно как и основы­ваясь на материи. Целесообразность живого, красота при­роды во всех ее формах, порядок мира вообще стано­вятся по мере развития фактического познания все бо­лее и более наполненными тайной.

Но если теперь исходя из этого делают заключение о существовании Бога, благого Бога-творца, то в тот же момент этому противоречит все ужасное, запутанное и беспорядочное в мире. Этому соответствует то основопо­лагающее настроение, при котором мир воспринимает­ся нами как жуткий, враждебный, зловещий и страш­ный. Заключение о существовании дьявола кажется столь же убедительным, сколь и о существовании Бога. Тайна трансценденции вместе с тем не упраздняется, но уг­лубляется.

Однако решающее значение имеет здесь то, что мы называем незавершенностью (Unvollendbarkeit) мира. Мир не близится к концу (ist nicht am Ende), но нахо­дится в постоянном превращении — наше познание мира не может найти завершения, мир из самого себя непо­нятен.

Все так называемые доказательства не только не дока­зывают существования Бога, но соблазняют и Бога превратить в мировую реальность, которая, так сказать, установлена на границах мира как некий выступающий там второй мир. В таком случае они затемняют мышле­ние о Боге.

Однако эффективность этих доказательств возрас­тает тем больше, чем в большей степени они способны вести нас через конкретные явления мира перед лицом ничто и незавершенности. Тогда они словно бы дают толчок к тому, чтобы мы, находясь в мире, не доволь­ствовались миром как единственным бытием.

Это обнаруживается снова и снова: Бог — не пред­мет знания, он не может быть раскрыт принудительно-убедительным образом. Бог также не предмет чувствен­ного опыта. Он невидим, на него нельзя посмотреть, в него можно только верить.

Но откуда эта вера? Она приходит изначально не из рамок нашего опыта в мире, но из свободы человека

Человек, который действительно осознает свою свободу, будет одновременно уверен и в бытии Бога. Свобода и Бог неразделимы. Почему?

Относительно себя я уверен: я свободен, я есть в своей свободе не благодаря самому себе, но дарован себе в ней, так как я могу отсутствовать сам для себя и не могу вы-нудить себя быть свободным. Там, где я есть, собственно, сам, я уверен, что я таков не благодаря само­му себе. Наивысшая свобода, будучи свободой от мира, знает себя одновременно как глубочайшую связанность с трансценденцией.

Свободное бытие человека мы называем также экзис­тенцией. Бог достоверен для меня вместе с решитель­ностью, в которой я существую (existiere). Он достоверен не как содержание знания, но как то, что всегда имеет силу настоящего (Gegenwartigkeit) для экзистенции.

Если достоверность свободы заключает в себе досто­верность относительно бытия Бога, то существует взаимо­связь между отрицанием свободы и богоотрицанием. Если я на собственном опыте не узнаю чуда бытия са­мости (Selbstsein), то я не нуждаюсь ни в какой связи с Богом, но доволен существованием природы, много­численных божеств и демонов.

С другой стороны, существует взаимосвязь между утверждением свободы без Бога и обожествлением че­ловека. Речь идет о кажущейся свободе произвола, кото­рый мнит себя абсолютно самостоятельным: "я хочу". Тем самым я полагаюсь на собственную силу этого "я так хочу" и на упорное умение умирать (Sterbenkonnen). Однако этот самообман — что я есть сам только благо­даря себе — превращает свободу в растерянность опусто­шенного бытия. Неуемность этой воли к самоосуще­ствлению оборачивается отчаянием, в котором, как гово­рит Киркегор, человек, отчаиваясь, хочет быть самим со­бой и, отчаиваясь, не хочет быть самим собой.

Бог есть для меня по мере того, как я в свободе дей­ствительно становлюсь самим собой. Он есть для меня именно не в качестве содержания знания, но только в качестве того, что открывается экзистенции.

Однако раскрывая нашу экзистенцию как свободу, мы опять-таки не доказываем бытия Бога, но лишь как бы показываем место, на котором возможна его досто­верность.

Ни в одном доказательстве бытия Бога, если оно должно привести к принудительной достоверности, мысль не может достигнуть своей цели. Однако нельзя сказать, чтобы крах мысли в данном случае ничего не оставлял бы после себя. Он указывает на то, что откры­вается в неисчерпаемом, стоящем всегда под вопросом всеобъемлющем сознавании Бога.

То, что Бог явственно неощутим в этом мире, означает одновременно, что Человек не должен отказываться от своей свободы в пользу имеющих место в мире понят­ных и постижимых вещей, авторитетов, сил, что он, ско­рее, несет ответственность за самого себя, которой ему не нужно избегать, отказываясь будто бы свободно от свободы. Он должен быть обязан самому себе тем, ка­ким образом он принимает решения и находит путь. Поэтому Кант говорит: непостижимая мудрость равно удивительна тем, что она дает нам, и тем, в чем она нам отказывает. Так как если бы она в своем величии по­стоянно стояла бы перед глазами и как убедительный авторитет в мире говорила бы ясно и определенно, то мы были бы марионетками ее воли. Она же хочет, что­бы мы были свободны.

Вместо знания Бога, которое недостижимо, мы, философ­ствуя, удостоверяемся во всеобъемлющем сознавании Бога

"Бог есть", в этом тезисе решающее значение имеет действительность, на которую он указывает. Эта действи­тельность не постигается в результате того, что мы мыс­лим тезис: будучи просто помысленным, он остается пустым, так как то, что в нем заключено, для рассудка и чувственного опыта есть ничто. То, что в нем собственно предполагается, имеет место, прежде всего, в трансценди-ровании, в перешагивании за реальность, осуществляе­мом благодаря самой этой действительности, которая ощу­щается нами как подлинная. Поэтому высшая точка и смысл нашей жизни обретаются там, где мы становимся уверенны в подлинной действительности, это значит — в Боге.

Эта действительность доступна экзистенции в изна-чальности ее богоотношения. Поэтому изначальность веры в Бога запрещает всякое посредничество. Действи­тельность Бога обнаруживается не в каком-то определен­ном, проговариваемом для всех людей содержании веры, а также не в равной для всех людей опосредующей Бога исторической действительности. Напротив, во всякой историчности имеет место непосредственная, не нуждаю­щаяся ни в каком посреднике, независимая связь отдель­ного человека с Богом.

Эта историчность, будучи выраженной и представлен­ной, не является в таком виде абсолютной истиной для всех, но все же в своем истоке безусловно истинна.

Действительное бытие Бога должно быть абсолютно, а не только обнаруживать себя в одном из исторических явлений своего языка, в языке людей. Если Бог есть, то он должен быть непосредственно, без окольных путей, ощущаем для отдельно взятого человека.

Если действительность Бога и непосредственность исторического богоотношения исключают общепринятое богопознание, то вместо познания Бога требуется наше отношение к нему. С давних пор Бог мыслится в обра-

зах, отсылающих к бытию мира, вплоть до образа лично­сти по аналогии с человеком. И все-таки каждое по­добное представление выступает одновременно как за­веса. Бог не является тем, что мы всегда представляем перед глазами.

Наше истинное отношение к Богу нашло свое глубо­чайшее выражение в следующих положениях Библии:

Ты не должен творить себе образов и подобий. Это означало когда-то: невидимость Бога запрещает покло­няться ему в виде изображений Бога, идолов, резных работ. Этот внятный запрет усугубляется тем, что Бог не только невидим, но и непредставим, немыслим. Ни одно подобие не может соответствовать ему и ни одно не смеет ставить себя на его место. Все подобия, без ис­ключения, являются мифами и как таковые должны быть осмыслены, будучи по своему характеру исчезаю­щими, как всего лишь подобия, однако они же являются не чем иным, как суеверием, если их принимают за саму реальность Бога.

Поскольку всякое образное представление Бога в виде картины, показывая, как раз скрывает показываемое, наиболее верная близость Бога — в отсутствии изобра­жений. Это истинное требование Ветхого Завета, однако же, никогда не исполнялось в нем самом: он оставляет личность Бога как картину, его гнев и его любовь, его суд и его милость. Требование невыполнимо. Попытки схватить без наглядных образов (bildlos) сверхлич­ностную, чистую действительность Бога, при всей его непостижимости, предпринимались Парменидом и Пла­тоном, пытавшимися мыслить бытие спекулятивно, ин­дийским (Атман-Брахман) мышлением, китайским Тао, однако и эти пути мысли не могли при своем осуще­ствлении достичь того, чего они хотели. В мыслитель­ной и созерцательной способности человека всегда воз­никает образная картина. Но если в философской мыс-

ли образное представление и предмет почти исчезают, то в итоге, возможно, остается в настоящем едва улови­мое сознание, которое в своем действии все же может стать основанием жизни.

В таком случае после прояснения любого обожест­вления природы, всего демонического, эстетического и суеверного, всего специфически нуминозного (внушен­ного свыше. — Пер.) — после прояснения всего этого в медиуме разума глубочайшая тайна все-таки не утра­чивается.

Может быть, следует очертить это едва уловимое сознание, остающееся в итоге философствования.

Это — молчание перед бытием. Язык замолкает пе­ред тем, что оказывается утраченным для нас, становясь предметом.

Это основание может быть достигнуто только в про­цессе перешагивания через любое помысленное содержа­ние. Само оно неперешагиваемо. В его предстоянии нахо­дит свое удовлетворение и затухает любое желание.

Там — убежище, и все-таки там нет места. Там — покой, который может нести нас в том неизбывном не­покое, с которым сопряжен наш путь в мире.

Там мышление должно раствориться в ясности. Где больше нет вопросов, нет также и ответов. Перешагива­ние вопросов и ответов в философствовании форсиро­вано до крайности, и, совершая его, мы попадаем в тиши­ну бытия.

Другое библейское изречение гласит:

У тебя не должно быть никакого другого Бога. Эта заповедь означает, прежде всего, отвержение чужих бо­гов. Она была углублена до простой и необъяснимой мысли: есть только один Бог. Жизнь человека, который верит в одного единственного Бога, в противоположность жизни со многими богами, покоится на радикально но­вой основе. Концентрация на одном единственном Боге

впервые дает решению экзистенции его действительное основание. Бесконечное изобилие в конечном счете ве­дет к разбросанности; прекрасному, если оно не коре­нится в чем-то едином, недостает безусловного. Сегодня так же, как и тысячелетия назад, это остается непрехо­дящей проблемой для человека: обретает ли он такое единое (das Erne) в качестве основания своей жизни.

Третье положение Библии гласит:

Да свершится воля Твоя. Эта основная позиция по отношению к Богу означает: в доверии преклоняться перед непостижимым, принимая, что оно не подлежит нашему разумению, а находится выше его. "Твои мыс­ли не наши мысли, Твои пути не наши пути".

Доверие этой основной позиции содействует все­объемлющему чувству благодарности, безмолвной и безличностной любви.

Человек стоит перед божеством как перед сокровен­ным Богом и может принимать самое ужасное как воле­изъявление этого Бога, хорошо зная, что, каким бы обра­зом он (человек) его не выражал, это высказано соглас­но человеческому пониманию и потому ложно.

Если излагать кратко, наше отношение к Богу воз­можно при следующих требованиях: "никаких изобра­жений и подобий"; "Бог — один"; преданность с нашей стороны ("да свершится воля Твоя").

Продумывание Бога — это прояснение веры. Однако вера не созерцание. Она остается всегда на дистанции и под вопросом. Жить исходя из веры — это не значит опираться на высчитываемое знание, но жить так, чтобы мы отваживались на то, что Бог есть.

Верить в Бога — значит жить исходя из чего-то, что никак иначе не дано в мире, кроме как в многозначащем языке явлений, которые мы называем шифром или сим­волом трансценденции

Бог, в которого верят, — далекий Бог, скрытый Бог, недоказуемый Бог.

Поэтому я должен признать не только то, что не знаю Бога, но даже и то, что не знаю, верю ли я. Вера — это не обладание. В ней нет свойственной знанию достоверности, но только уверенность в практике жизни.

Поэтому верующий живет в непреходящей многознач­ности объективного, его слух всегда наготове. Он чуток в своей преданности слышимому и одновременно непоколебим. Он силен в одеянии слабости, он открыт и искренен при твердости и решительности его дей­ствительной жизни.

Продумывание Бога — это одновременно пример всякого сущностного философствования: оно не дает присущей знанию достоверности, но открывает собствен­ному бытию самости свободное пространство его реше­ния; оно придает весомость любви в мире, чтению шиф­ра трансценденции и широте того, что прорастает в ра­зуме.

Поэтому все философски сказанное столь скудно. Оно требует дополнения из собственного бытия слу­шающего.

Философия не дает, она может только пробуждать, — а затем она может напоминать и помогать упрочивать и сохранять.

Каждый понимает в ней то, что он, собственно, уже знал.