Основы христианской этики. Ветхозаветная и новозаветная мораль

Наука имеющая дело со всеобщим основанием знания имеет дело с идеей Бога, которая есть Закон, и этот закон дан субъекту познания как справедливость Бога. Иначе, чем через закон Бог не открывается субъекту. Бог неводим, он открыт только через свою сущность, т.е. он дан субъекту в качестве предписания. Значит познавать Бога означает реализовывать закон, быть справедливым. Поступая справедливо субъект познает Бога. Такова задача Этики, как науке об основании познания – иметь дело с законом, с его реализацией как справедливостью. Справедливость есть предмет Этики. Справедливость как сущность Бога данная в законе. Итак, субъект имеет дело с Богом через идею Бога, данную как закон, т.е. субъект никак иначе, чем через закон не воспринимает Бога. Бог раскрывается только через справедливость. Как гласит третий догмат по Маймониду: Творец бестелесен, невидим и его не определяют никакие телесные свойства. Бог дан через свою сущность, т.е. через справедливость И одиннацатый догмат раскрывает справедливость как воздаяние добром соблюдающим заповеди Его и кару преступающим заповеди Его. Заповеди же есть законы по которым справедливость вершится. Никак субъект не познает Бога, кроме как через закон, справедливость. Бог есть сам Закон по которому справедливость воплощается во всем сущем. Познание всякого сущего должно начинаться с презумпции справедливости, по которой это сущее есть. Сущее в этом смысле само есть субъект справедливо существующий в кругу всего сущего.

Все существует благодаря как следствие божетсвенной справедливости. Сущетсвовать истинно, значит сущетсвовать причастным справедливости образом. Познавать сущее, значит усматривать это сущее как усмотренное в необходимости, а всякое усмотрение здесь есть реализация справедливости как единственный способ познания первопричины т.е. Бога. Таким образом становится понятной природа познания первопричины сущего. Первопричина есть Бог данный как Закон. Познавать первопричину – значит реализовывать закон. Здесь нужно вспомнить. Что именно новое время вернуло человеку его туловище, именно Декарт предпринял первым попытку восстановить человеческое существо как действующее, владеющее своим телом. Ведь средневековая схоластика рассматриввала тело как нечистые путы святой души, либо воспринимала его как метафору, как средство для Imitatio Cristi. Напротив, Декарт и замышлял свой метод тотального сомнения для того, чтобы иметь возможность для восстановления человека как целостного существа с душой и телом. Таким образом, целостность человека раскрытая обнаружением субъекта как существа, которому дан закон, получила следующий характер – душа знакома с законом, который должен выполняться телом. Субъект – это, собственно, новое название души, но уже не той, которая страдает в своем теле, но которой открыто первоначало всего сущего, данное как закон. Наука, которая смотрить на человеческое существо таким целостным образом есть Этика. Этика есть наука, где есть место всему человеку: и как субъекту и как протяженному телу. Этика, таким образом, есть наукуа о сущем вообще.

Если прояснять фундаментальную позицию Нового Времени исходя из феномена свободы, то вся предшествующая историческая ткань как нельзя глубже раскрывает историю как историю освобождения человека, историю чистки сознания. Действительно, христианство рассредоточивает сознание средневекового человека таким образом, что нет ничего иного кроме свободы, и всякое выхождение за рамки религии есть освобождение. Таким образом понимаемая свобода есть необъяснимая часть религиозного сознания. Именно религиозное сознание формируется как ограничение свободы. Свобода и религиозность неразрывны и ограничивают друг друга. Как раз из этого становится понятным, как любая секуляризация есть освобождение.

Средневековый человек это странник, грешник по рождению на грешной земле. Выяснение начала всех вещей ставит нас в определенное отношение к сущему. Такая метафизическая позиция находится в скрытом виде и раскрывается тогда, когда предстает взору другой метафизической позиции. Бытие средневекового есть Слово. Божественное слово первое, что есть. Само слово определяет, что происходит. Слово есть смысловой центр сущего, сущего как тварного. Творение не имеет сущности, кроме как в Слове. Бог создает свои творения через Слово, а божественное Слово не может иметь истории. Слово есть свидетельство Бога, оно дано как святое Писание и раскрывает божественный план. Поскольку оно вне истории, оно носит культовый характер. Именно Слово выступает как узел всего разворота средневековой учености: Риторика Веры Августина, Грамматика Веры Ангельма, Логическое слово Аквината и Поэтическое Слово Данте.

Несмотря на многочисленные противоречия и неувяз­ки (а порой и нелепицы), вскрытые учеными в этом «богодухновенном» произведении, оно отличается от многих других религиозно-мифологических произведений древ­ности целостностью охвата и объяснения природных и общественных явлений. Яхве представлен здесь едино­личным и могущественным творцом мира и человека («из ничего», в течение шести дней), вседержителем при­роды и вершителем судеб человеческого рода.

Успеху религиозно-монотеистических представлений еврейского народа среди других народов античности, а затем и средневековья весьма способствовали также ли­тературные достоинства священной книги, в которой описано множество жизненных ситуации и содержится не­мало сюжетов, поучительных и интересных для каждого человека. В дальнейшем, в III—II вв. до н. э., в Александрии, где проживало много евреев, забывших свой язык, с древнееврейского языка на греческий и была переведена эта книга, известная с тех пор под греческим именем Би­блии. Благодаря переводу (составившему так называе­мый Ветхий завет христианской традиции) этот фунда­ментальный памятник монотеистической религиозности стал достоянием множества людей, ибо греческий язык был наиболее распространенным языком восточной по­ловины Римской империи, а как язык литературы, фило­софии и науки он преобладал над латынью и в ее запад­ной половине. Для возникновения христианства большую роль сы­грали и некоторые другие религиозные идеи иудаизма — как содержавшиеся в Ветхом завете, так и возникшие уже после его составления.

Важнейшей из них стала идея Мессии, чудесного по­сланника Яхве, который поведет свой народ к победе над иноземцами, восстановит Иудейское царство, каким оно было во времена Давида и Соломона (израильско-иудейских царей Х в. до н. э.). В дальнейшем мессианские на­строения особенно обострились, когда Иудея вошла в со­став Римской империи и фактически стала одной из ее провинций.

Таким образом, христианская монотеистическая рели­гиозность, возникнув как протест народных низов против господствующих эксплуататорских порядков, быстро при­обрела и межклассовое содержание. Религии вообще и христианской в особенности присуще это антропологиче­ское содержание, поскольку она в фантастической форме отражает надежды и чаяния человека построить такой мир, такое общество, которое удовлетворяло бы его со­кровенным стремлениям.

Следует также иметь в виду, что прогресс человече­ского общества выражается и в такой первостепенной черте человеческой личности, как углубление сферы ее моральности. Субстанцию этого процесса составляют стремления народных масс, с необходимостью выражен­ные тогда в религиозной форме. Этим, как мы видели, объясняется углубление этического содержания в моно­теистической религиозности (как в значительной степени и возникновение самой этой ее формы).

Борьба укреплявшейся церкви против умножающихся ересей осложнялась борьбой против христианства со стороны императора и имперских властей. Эта борьба была вызвана тем, что христианское движение было пре­жде всего движением народных низов, враждебных гос­подствующим порядкам и властям. Но даже тогда, когда церковь провозгласила, что нет такой власти, которая не была бы установлена богом (уже в апостольских «Посла­ниях»), что богу следует воздавать божье, а кесарю— кесарево (в Евангелиях), имперское государство видело в христианской церкви силу, оппозиционную и даже враж­дебную ему. Ведь церковь продолжала вести неприми­римую борьбу со всеми языческими культами (хотя и не­мало заимствовала у них в своем вероучении), которые были тогда официальной формой идеологической жизни. Исторически весьма любопытно, что в этой связи христи­ан часто привлекали к ответственности по обвинению в безбожии, поскольку они не признавали богов, почитае­мых в данных городах и областях. Имперские власти чувствовали в христианстве какую-то новую силу, глу­боко враждебную господствовавшему еще общественно­му строю (хотя вовсе не выступавшую против него с при­зывами о его насильственном ниспровержении). Отсюда гонения против христиан, приобретавшие все более оже­сточенную форму по мере усиления их влияния в народе и укрепления их церкви. Эти гонения, сопровождавшиеся множеством жертв, стали особенно ожесточенными в начале IV в., в последние годы правления императо­ра Диоклетиана. Но гонения Диоклетиана были послед­ней попыткой искоренить новое вероучение и церковь.

Рабовладельческое общество исчерпывало свои жиз­ненные потенции, империя разлагалась, церковь же, опи­равшаяся на единую доктрину, создавала все более мощ­ную и гибкую организацию. Как глубоко заметил Энгельс, христианство, будучи неизбежным продуктом разложения рабовладельческого мира, вместе с тем ста­новилось главной социальной сферой притяжения в каче­стве «единственного элемента, который противостоял это­му процессу разложения». Это поняли преемники Диоклетиана, императоры Галерий и Кон­стантин, которые в 311 и 313 гг. легализировали христи­анство, уравняв его с другими культами. Затем началась борьба христианства за положение официальной религии Римского государства. Она заняла четвертое и значи­тельную часть пятого столетия. Началом этого процесса стал Никейский собор 325 г. — первый «вселенский» (т. е. всеобщий) собор христианской церкви, на котором были официально утверждены основные догматы (сим­вол веры) христианского вероучения. Собор был созван при ближайшем участии императора Константина, кото­рый во многом направлял его деятельность (хотя сам он так и не перешел в христианство).