Реформация и ее социально- культурные последствия

Эпоха Реформации конкурирует с эпохой Возрож­дения и частично совпадает с ней по историческому времени. Один из последних и выдающихся предста­вителей Возрождения Эразм Роттердамский вел от­крытую дискуссию с начавшим Реформацию Люте­ром (1483—1546) и был побежден им, хотя, аргументы Лютера, кажется, совершенно не укладывались в разум. Но разум, как оказалось, и не был нужным для данной эпохи. Победа Лютера была обусловлена тем, что он выражал национальную идею и нашел мощ­ную социальную базу в лице ущемленного немецкого бюргерства.

Ко времени выхода Лютера на историческую аре­ну католическая церковь во многом потеряла свой авторитет за счет практики индульгенций и вообще за счет нейтрального нравственного отношения к труду как таковому. Ценился не сам труд, а лишь завещание Богу его результатов, т. е. пожертвования католичес­кой церкви, монастырям, благотворительная деятель­ность. Идея труда как средства спасения, возникшая было в середине средневековья, снова отодвинулась на задний план созерцательной установкой схоластики и интеллектуализмом эпохи Возрождения. Поворот Лю­тера к идеям теологии воли, к учению Аврелия Авгус­тина выглядит в этой связи совсем не случайным.

У Августина Лютер взял идею предопределения. Ее корни можно проследить в манихейской ереси, которой Августин придерживался в начале жизни. Идеи Августина вошли в историю развития христиан­ской доктрины под названием «Теология воли». Суть теологии воли заключается в предельно сильном ак­центе, сделанном на теоретическом осмыслении утвер­ждения о произвольности божественного творения мира. Бог рассматривается как существо не только творящее мир, но и постоянно контролирующее все процессы, происходящие в сотворенном; поддержива­ющее их развитие своими энергиями и способное неожиданно (чудесным образом) изменить моральную позицию человека, дать ему прозрение и спасение. Сам Августин в «Исповеди» неоднократно подчеркивает божественное воздействие на собственную душу, при­ведшее его к отказу от идей манихейства и принятию христианства.

В схоластике, в теологии разума, наоборот, утвер­ждается, что сотворенный мир развивается по есте­ственным законам. Вмешательство же божества воз­можно как чудо, нарушающее нормальное развитие событий. В условиях позднего средневековья возника­ет ощущение неустойчивости бытия. Бремя разного рода поборов, угрозы со стороны мусульманского мира, эпидемии чумы, создают представление о са­мом факте существования человека как о некотором чуде. Случайные факторы начинают существенным образом влиять на индивидуальные судьбы, и все это воспринимается как произвол божественной воли. Как отмечает Л.М. Косарева: «настроение новоавгустин-цев, францисканцев, можно выразить следующим образом: поскольку творение вселенной не есть есте­ственная необходимость, а вызвано свободным реше­нием бога, оно есть чудо. И надо постоянно удивлять­ся этому чуду творения. Это настроение ярко выра­жено, например, в так называемом «Гимне творению» Франциска Ассизского»12.

Через идею божественной воли Лютер вводит пред­ставление о предопределении. Это весьма мрачная и пессимистическая доктрина, согласно которой опреде­ленные люди исходно предопределены Богом к смер­ти, они не могут избежать уготовленной им дороги в ад, а их моральные усилия, направленные на измене­ние собственной судьбы, оказываются тщетными. Дру­гие люди избраны для вечной жизни. Дело заключает­ся, однако, в том, что никто точно не знает, избран он или нет. Подтверждение этому можно найти лишь в успехе своей земной активности, в реализации своего призвания. Согласно Лютеру, человек не должен стре­миться изменить своего социального положения, ведь подтвердить его избранность может успех любого тру­да. Даже последняя служанка, хорошо выполняющая свое дело, может получить через это подтверждение своей избранности. Сторонник более радикальной ре­формации Кальвин, в отличие от Лютера, считал, что человек может выйти за пределы отведенной ему при рождении сферы бытия. Бытие под благодатью разви­вается, с его точки зрения, именно как расширяюще­еся, приводящее ко все новым успехам существование. Связь такой позиции с развитием капиталистической формации очевидна. Лютер занимал гораздо более уме­ренные позиции. Он, как известно, решительно высту­пил против идеи секуляризации церковных земель, проводимой крестьянским вождем Т. Мюнцером, и воз­главил борьбу против последнего, заявив, что он при­нимает на себя всю пролитую при этом кровь и лично он, Лютер, ответственен за это перед Богом.

Поведение Лютера как пророка, чувствующего Бога в своей душе, вызывало решительный протест со стороны Эразма Роттердамского, который высмеивал Лютера в «Диатрибе о свободе воли», говоря что Хри­стос и ветхозаветные пророки творили чудеса, поэто­му им верили. Вдруг появляется какой-то Лютер. Он не творит чудес и не собирается этим заниматься, но осмеливается утверждать, что действует от имени Бога. Тем не менее именно данное положение протестантиз­ма привело к возвеличиванию человека, несмотря на провозглашаемое реформаторами: ничтожество после­днего перед лицом Бога. Это умение принять ответ­ственность на себя, пусть со ссылкой на руку Бога, привело к выходу на историческую арену независимой личности, опрокидывающей устои старого общества,

и даже сказалось на позиции ученого науки Нового времени, решительно отбрасывающего старые авто­ритеты.

Принцип личной веры, индивидуального общения со святым духом, предложенный Лютером, требовал существенного изменения христианской доктрины. Прежде всего в отношении таинства евхаристии. Свя­тые дары, вкушение хлеба и вина как тела Господня приобретает чисто символическое значение. Решитель­но отвергается идея о том, что вино и хлеб во время таинства превращаются в реальное тело Христа, объе­диняющее верующих вокруг церкви. Всякие реликвии, с точки зрения Лютера, также имеют смысл лишь в связи с отношением к ним людей, а не в связи с какой-то способностью этих предметов передавать боже­ственную благодать. Таким образом идея о том, что монастыри, церковь или святые предметы могут как-то перераспределять божественную благодать, обеспе­чивать спасение за пожертвование или тем более за покупку индульгенций — решительно отвергается. Пространство в протестантской доктрине не имеет особых сакральных точек. Сакральным становится все.

Эразм Роттердамский также решительно возражал против идеи Лютера о предопределении. С его точки зрения, это обесценивает моральные усилия. Данный аргумент кажется очевидным. Но и он не сработал в пользу Эразма в его полемике с Лютером. Дело опять же заключается здесь в том, что каждый надеется быть избранным и потому не хочет по собственной воле нарушать моральные требования без веской причины, когда это полагается необходимым для высшей спра­ведливости, на которую может указывать Бог, находя­щийся в душе, как это было у Лютера в случае его кровавой борьбы с Мюнцером.

Идея избранности сочетается в протестантизме с идеей призвания, успешная реализация которого как раз и служит подтверждением избранности. В ходе эволюции протестантизма идея призвания практичес­ки полностью вытесняет идею избранности. Современ­ный протестантский теолог Пауль Тиллих говорит о том, что целью Бога отнюдь не является наказание любого из людей, последнее имеет лишь символическое значение в смысле устрашения.

Таким образом, с самого начала в протестантиз­ме заключена идея о самоценности земного бытия и о том, что благодать должна быть добыта собственны­ми усилиями. Но этот вывод не является прямолиней­ным, он как бы замаскирован под общим слоем рели­гиозных представлений, постоянно подчеркивающих ничтожество человека перед лицом Бога.

Как можно объяснить социокультурные основа­ния такого религиозного представления? По-видимо­му, здесь можно увидеть развитие того же противоре­чия, которое в средние века привело к необходимости поиска баланса между собственными усилиями чело­века и божественной благодатью. В эпоху становле­ния капитализма человек приобрел большее могуще­ство в преобразовании природы. Он в меньшей сте­пени зависел от стихийных сил, чем человек начала средневековья, и мог положиться на собственные уси­лия. Но он в еще большей степени оказался зависи­мым от стихии новых социальных отношений. Нео­жиданные возвышения и банкротства, появление труд­но схватываемых сознанием феноменов бытия в виде безличных, отчужденных социальных отношений, т. е. денежного обмена, приведшего в конце концов к за­мене личных отношений вещными — несомненно, способствовали распространению идеологии, в кото­рой земное бытие полагалось ничтожным и зависи­мым от потусторонней воли. К этому следует добавить, что расширение возможностей в овладении природой всегда оборачивается и новыми зависимостями от ее капризов. Это особенно проявилось в эпоху становле­ния капитализма, освоения Нового Света. Человек, действительно, оказался способным переплыть океан, победить сопротивление народов, населявших колони­альные владения, но его жизнь по-прежнему зависе­ла от многих случайностей. У мужественных первоот­крывателей на карту часто было поставлено все. Про­стое опрокидывание лодки, на которой сплавлялись добытые долгим трудом в лесах северной Америки и Канады шкурки пушных зверей, часто лишало чело­века всего, приводило к его полному разорению, а не­редко и к смерти. Золотая лихорадка также создала такие условия бытия, в которых очень многое зависе­ло от случая. Ясно, что в таких условиях человек про­сто не мог остаться наедине с самим собой, без на­дежды на помощь со стороны всемогущего Бога. Это и объясняет распространение казалось бы весьма противоречивой по своим основным тезисам идеоло­гии, каковой, собственно, и является протестантизм. В этом смысле очень точно звучит характеристика учения Мартина Лютера, данная Л. Фейербахом: это «гимн Богу и пасквиль на человека. Но оно является нечеловеческим только в зачине, а не в развитии, в предпосылках, а не в следствиях, в средствах, но не в Цели... То, что Лютер отнял у тебя как у человека, он возместил тебе в Боге и притом сторицей»

По сравнению с эпохой Возрождения, в Реформа­ции возрастает представление о серьезности бытия. Игровые интерпретации, связанные с представлени­ем о неопределенности человека как субъекта жизне­деятельности, вытесняются однозначным серьезным отношением к выполняемой человеком работе, ведь она служит теперь критерием для подтверждения из­бранности Богом, дает надежду на спасение и вечную жизнь. Именно такое серьезное отношение к миру, объединяющее людей принципиально одной моралью, несмотря на то, что они выполняют разные виды деятельности, оказывается отвечающей новому ка­питалистическому элементу жизни — распростра­нению всеобщего обмена, в котором всегда есть уни­версальный масштаб, а именно — заложенный в об­мене эквивалент.