Проблема общественного прогресса и его критерии

На ранних этапах процесса формирования более или менее теоретически выраженных представлений об индивидуальном и общественном бытии людей определенное внимание уже уделялось вопросу ориентации потока социальных изменений. Одним из первых по этому поводу высказывался Пифагор. Его идея так называемого мирового года, в соответствии с которой общество в течение 11 тыс. лет развивается по восходящей, достигает «пика» и затем возвращается к исходному состоянию, легла в основание концепции «исторического круговорота». Впоследствии появились различные модификации данной концепции. Одна из наиболее примечательных идей такого рода принадлежит итальянскому мыслителю эпохи Нового Времени Дж. Вико. Выделив четыре «века» в циклической истории любого народа, Дж. Вико смягчил метафизическое острие концепции круговорота. Он полагал, что первый этап каждого нового цикла начинается с качественно более высокой стартовой позиции, нежели таковой предшествующего цикла.

С оригинальными суждениями, также настоянными на идеях цикличности, в первой трети ХХ в. выступили крупные российские ученые Н.Д. Кондратьев и А.Л. Чижевский. Н.Д. Кондратьев и развивавший его позицию немецкий исследователь И. Шумпетер выделяли короткие, средние и длинные циклы (волны) исторического развития общества.

Короткая волна – самая противоречиво-беспокойная в социальном отношении фаза. Разрешение острокризисных ситуаций и последующий выход общества на простор средней волны (ее длительность 7–11 лет, что примерно в 2 раза превышает длительность волны короткой) происходит благодаря «оживлению». Последнее инициируется глубоким изменением социально-психологических установок, присущих большинству населения, и прежде всего отказом от устаревших экономических парадигм, потерей веры в прежние политические институты и способы решения назревших проблем. Интеллектуально-духовные ценности, ранее отличавшие лишь меньшинство общества, постепенно становятся достоянием многих. Наконец, в пределах длинной волны (50–56 лет) осуществляется существенное изменение всего способа человеческого существования. Что касается А.Л. Чижевского, то он исходил из 11 «исторических циклов». В их «средних» точках, знаменующих заметное обострение основных факторов общественной жизни, деятельность людей становится максимально напряженной. Такие ситуации требуют генезиса идей «социального порядка», реализация которых и определяет сдвиги к лучшему.

Начиная примерно с середины ХVIII в., на передний план философско-исторического раздела гуманитарного знания вышли представления об общественном прогрессе как однолинейной поступательной социальной эволюции. В ее основе лежат многообразные духовные явления: неограниченная способность человеческого разума к самосовершенствованию, рост уровня просвещенности, нравственности. Главными «прогрессистами» были французские мыслители указанного периода – В.Р. Мирабо, А.Р.Ж. Тюрго, Ж.А. Кондорсэ, Ш. Монтескье, плеяда просветителей во главе с Ж.-Ж. Руссо. Всех их объединяло стремление обосновать неизбежность падения национального феодально-монархического режима. Любопытно, что они не выделяли проблему социального регресса, поставленную еще в античной науке. В частности, Гесиод, говоря о явлениях социального упадка, объяснял их наличие стремлением богов наказать человека за его греховность.

В отличие от отмеченной субъективно-идеалистической трактовки общественного прогресса Г.В.Ф. Гегель увязал его суть со стремлением абсолютного духа в ходе саморазвития достичь внутреннего совершенства, т.е. обрести подлинную свободу. Современную ему прусскую монархию первой трети ХIХ в. Г.В.Ф. Гегель рассматривал как венец эволюции государственно-политических форм общества в целом. В то же время социалисты-утописты смотрели даже «дальше капитализма». Домарксовские мыслители показатели прогрессивности различных обществ видели в уровнях и темпах развития науки, просвещения, права, морали, религии.

Принципиально иную платформу в отстаивании идей общественного прогресса занял марксизм. Для его основоположников общественный прогресс – процесс социально-творческой деятельности людей, прежде всего народных масс, по устранению отживших, антагонистических социальных структур и утверждению качественно новых, социалистически-коммунисти­ческих отношений и институтов. Вместе с тем они показали, что «чистого» прогресса нет не только в природе, но и в обществе. «Представлять себе всемирную историю идущей гладко и аккуратно вперед, без гигантских иногда скачков назад, – писал В.И. Ленин, – не диалектично, ненаучно, теоретически неверно»[124]. Суть регрессивной тенденции развития общества, согласно марксизму, состоит в качественном «понижении» ряда важных характеристик жизнедеятельности людей, особенно в ограничении свободы личности, росте ее всестороннего отчуждения при капитализме. Главными проявлениями социального регресса марксизм называет длительное господство реакционных классов, разрушительные войны, крупномасштабные стихийные бедствия, варварское отношение к окружающей среде.

Признавая диалектическую связь прогрессивной и регрессивной социальных тенденций, марксизм одновременно сделал вывод о нарастании в обществе прогрессивной направленности. Даже в антагонистическом обществе последняя преобладает, поскольку на основе постоянного технико-экономического совершенствования постепенно прогрессирует и духовно-культурная, нравственная сфера. При социализме и коммунизме отмеченная направленность доминирует, открывая начальную полосу подлинной истории общества, субъектами которой становятся исключительно «трудящиеся массы». Всемирная история на ее новейшем отрезке трактуется как заведомо предопределенный процесс продвижения этого авангарда человечества к высотам коммунизма на основе научно обоснованной теории, открывшей объективные законы деятельности по ликвидации социального антагонизма. Такая трактовка получила в немарксистской литературе наименование «историцистской», имеющей немало общего с упомянутой выше социалистически-утопической мифологией. Историцизм, однако, не учитывает того, что, чем сложнее система, тем большим числом степеней свободы она обладает.

Люди, преследуя свои индивидуальные цели, невольно избирают те или иные возможности и тем самым способствуют формированию и выявлению закономерностей. Это не значит, что последние проявлялись в течение длительного периода в прошлом и будут, выступая законами-тенденциями, непременно определять будущее, тем более если речь идет обо всем человечестве. Это означает, что сами понятия «социальный прогресс», «социальный регресс» неправомерно не только противопоставлять, но и наполнять жестко однозначным содержанием. Оценка социальной системы в рассматриваемом ключе зависит от двух переменных:

1) параметрической характеристики соответствующего общественного прогресса – на уровне как системы в целом, так и ее отдельных подсистем (параметрическая оценка – оценка социальных изменений с помощью определенных качественно-количественных параметров);

2) выбора критерия прогресса, формулируемого на базе ценностей, с позиции которых производится оценка. Но в любом случае, как отмечает французский социолог Р. Арон, стратегическое предвосхищение будущего выходит за пределы познания и обоснованных предвидений.

Как весьма любопытную и сегодня живо дискутируемую, следует рассматривать философско-историческую позицию представителей религиозного крыла русской философии «Сере­бряного века». Для них представление просветителей-гумани­стов о возможности достижения едва ли не «земного рая» было неприемлемым. Вместе с тем В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев и другие видные мыслители признавали необходимость всестороннего, тотального преобразования общества через посредство реализации идеи «соборности». Последняя трактовалась ими как особая форма единения людей, в котором «Я» и «Ты» как бы синтезировались в «Мы», т.е. в целые поколения «прошлых», «настоящих», «будущих» людей. Цементирующим материалом соборности провозглашались общие религиозно-духовные ценности, а инструментом их повсеместного распространения и утверждения – вселенская Церковь христианского толка.

Следует констатировать, что получившие к началу ХХ в. распространение историцистские трактовки сути и содержания общественного прогресса, достигшие в марксизме концентрированного воплощения, сводятся в целом к различению в рамках социальной истории трех его основных этапов.

1. Первобытный общественный прогресс, для которого были характерны: сравнительно большая временная длительность и замедленность процесса социальных изменений; нерасчлененность материальной и духовной сфер общества; отсутствие социально-классового антагонизма; личностная неразвитость человека, не оторвавшегося еще от «родовой пуповины» (К. Маркс).

2. Прогресс антагонистического общества с присущей ему неадекватностью позитивных качественных изменений технико-экономического характера и таковых в политико-культурной сфере, а также несправедливостью в распределении его плодов ввиду очевидного наличия полюсов богатства, власти и угнетения, безвластия. Классовая борьба становится мощной движущей силой прогрессивных преобразований, подводящих в конечном счете к коммунистическому обществу.

3. Формирование на основе либо общественной собственности, либо фактора соборности «обобществившегося человечества» составляет сердцевину третьего этапа общемирового социального прогресса.

В известной степени солидаризуясь, как правило без использования термина «прогресс», с выделением двух первых ступеней социальной истории и их существенных признаков, многие современные западные ученые демонстрируют явно антиисторицистские настроения при оценке процессов, характерных для конца ХХ в. Весьма убедителен в этой связи К. Поппер: «Если мы думаем, что история прогрессирует или что мы вынуждены прогрессировать, то мы совершаем такие же ошибки, как и те, кто верит, что история имеет смысл, который в ней может быть открыт, а не придан ей»[125]. Действительно, если учесть, что в ХХ в. произошли две самые кровопролитные в истории человечества войны, имели место многие миллионы тяжелых преступлений в мирное время, достиг небывалой остроты конфликт общества с природой и т.д., то следует согласиться с тем, что новый «золотой век» еще далек. И дело прежде всего в том, как обоснованно утверждает К. Поппер, что «прогрессировать можем только мы, человеческие индивидуумы, и мы можем это делать, защищая и усиливая те демократические институты, от которых зависит свобода, а вместе с тем и прогресс»[126].

Именно стремление к свободе, как подчеркивал еще Ш. Монтескье, составляет глубочайший смысл человеческой истории. В отличие от преимущественно натурфилософской трактовки этого стремления К. Маркс отмечал социальные аспекты свободы. Он исходил из системного представления о ней как о трех взаимосвязанных сферах господства человека над природой, обществом и самим собой. Первая сфера свободы охватывает материально-производственную деятельность, вторая – область преобразований общественных отношений, третья – движение общества к ступени, когда свободное развитие каждого станет условием свободного развития всех.

Сталинизм, как и нацизм, всей мощью своих тоталитарных учреждений обрушился на мало-мальски заметные ростки свободы, сведя ее к обязанности беспрекословно подчиняться требованиям номенклатурной бюрократии. Были преданы забвению общепризнанные гуманистические ценности, следование которым на практике и делает общество подлинно свободным. Как отмечает один из персонажей романа А. Хейли «Аэропорт», «если вы проследите историю человечества, вам сразу бросается в глаза: весь прогресс на Земле совершается ради одной-един­ственной цели – сделать каждого индивидуума более гуманным. Всякий раз, когда цивилизация поднимается на новую ступень, человечество становится немного лучше, немного просвещеннее, потому что люди начинают больше заботиться друг о друге, больше уважать личность другого. В те эпохи, когда этого не происходит, человечество откатывается назад. Короткий отрезок истории, если вы вглядитесь в него, доказывает эту истину»[127].

Именно под данным углом зрения мы приступаем к рассмотрению основных концепций, обозначающих стадиальность человеческой деятельности по достижению свободы, расширению гуманистического арсенала.

15.2. Формационная и цивилизационно-культурная модели
социальной истории

Подробное изложение всех представлений о стадиальности общественного развития возможно лишь в двух наиболее заметно оформившихся в истории социальной мысли позициях, претендующих на «охват» ядра неисчерпаемого многообразия реальной жизнедеятельности людей. Обе они вправе рассматриваться как принципиальные подходы к моделированию социальных процессов.

Во-первых, всякая теоретическая модель, как известно, представляет собой фиксацию сущностных признаков исследуемого явления и отвлечение от второстепенных. Во-вторых, моделируемый «образ» любой, в данном случае социальной, системы – всегда абстракция, за которой «стоит» более или менее значительное разнообразие реально-практических воплощений конкретных обществ.

Сказанное относится прежде всего к формационной модели социальной истории. Родоначальниками ее были К. Маркс и Ф. Энгельс, на труды которых опирался В.И. Ленин. Для них, выступавших, как отмечалось выше, с «прогрессистских» позиций, данная модель стала орудием получения «вертикального среза» исторического пласта общества, показа качественного отличия каждого последующего социального этапа от предшествующего. Именно базисные, производственные отношения определяют соответствующее социальное качество. Они, как подчеркивал К. Маркс, «в своей совокупности образуют то, что называют общественными отношениями, и притом образуют общество, находящееся на определенной ступени исторического развития, общество с своеобразным отличительным характером»[128] В.И. Ленин вслед за классиками марксизма рассматривал «общественно-экономическую формацию» как социальный организм в данный исторический период. Как системное явление он включает диалектическое единство упомянутого базисного фактора и надстроечного, к которым К. Маркс, Ф. Энгельс, В.И. Ленин в первую очередь относили общественное сознание, нематериальные социальные отношения и государственно-поли­тические институты.

По оценке сторонников формационной модели, надстроечные элементы оказывают значительное обратное влияние на способ материального производства, общесоциологически трактуемый ими как противоречивое единство производительных сил и производственных отношений, от характера которого зависит направление эволюции надстройки и общества в целом. Вместе с тем в начале 90-х годов ХIХ в. Ф. Энгельс выступил против обвинений в том, что они с К. Марксом занимали вульгарно-экономические позиции в вопросах философии истории. На эти обвинения Ф. Энгельс ответил принципиальным замечанием-разъяснением, что, рассматривая производственно-эконо­мический фактор в качестве определяющего нематериальные социальные явления, он и К. Маркс в ходе конкретного исследования истории различных обществ всегда учитывали взаимодействие всех факторов общественной жизни, не абсолютизировали роль какого-либо одного из них[129].

Принято считать, что К. Маркс и Ф. Энгельс выделяли пять общественно-экономических формаций (ОЭФ) – первобытно-общинную, рабовладельческую, феодальную, капиталистическую и социалистически-коммунистическую. Впервые такая типология ОЭФ появилась в «Кратком курсе истории ВКП(б)», написанном Н.И. Бухариным под «диктовку» И.В. Сталина и опубликованном во второй половине 30-х годов. Однако более точное следование мысли классиков марксизма позволяет заметно скорректировать эту классификацию. Соответственно следует сделать вывод, что они (в первую очередь К. Маркс) различали три ОЭФ: архаичную (традиционные общества), экономическую и коммунистическую. Первая олицетворяет первобытное общество, вторая вбирает азиатскую, античную, феодальную и буржуазную общественные формы. Первой фазой коммунистической будет социализм. Корень ошибки (если речь не идет о злом умысле), по мнению ряда современных исследователей, в неадекватном переводе В.И. Лениным той части Предисловия К. Маркса к его же работе «К критике политической экономии», где автор перечисляет способы производства в рамках экономической формации, а не самостоятельные формационные типы.

Марксизм, особенно в его огрубленно-карикатурном (сталинском) варианте, первым обнаружил закономерную повторяемость в социальной истории и одновременно показал качественную несводимость одних ее этапов к другим. Основанием для этого вывода стало постулирование им первичной роли производственных отношений, особенно отношений собственности на средства производства. Сторонники формационного подхода также полагают, что он является теоретико-методологическим ориентиром для ученых-обществоведов нефилософского профиля. С этим нельзя, хотя бы отчасти, не согласиться.

Однако формационная модель имеет и очевидные недостатки. Помимо уже вскрытого ранее историцистского изъяна, необходимо подчеркнуть сомнительную способность марксизма дать убедительный ответ, в частности, на важный вопрос: почему в одних и тех же геоисторических условиях сосуществовали и соседствуют сегодня общества различной формационной принадлежности? Почему при наличии однотипного либо весьма сходного базиса надстройки соответствующих обществ достаточно своеобразны? Кроме того, многие объективные исследователи обратили внимание на относительную применимость этой модели почти исключительно к Западной Европе, т.е. на ее европоцентристский характер, на стремление марксизма подчеркивать однолинейный характер социальных процессов, недооценивая инвариантность и альтернативность их векторности.

Немарксистские авторы подвергают сомнению марксистский тезис о постоянно-неумолимом характере проявления «объективных законов» не только, к примеру, в сфере рыночной экономики (с чем они согласны), но и в обществе в целом. Указанные авторы при этом часто ссылаются на В. Виндельбанда, основавшего во второй половине ХIХ в. в Бадене (Германия) крупную философскую школу. Он утверждал, что в истории нет законов, а то, что выдают за них, есть лишь несколько тривиальных общих мест, допускающих при этом бесчисленные отклонения. Другие критики марксизма опираются на мнение М. Вебера, для которого понятия «капитализм», «социализм» только более или менее удобные теоретические конструкции, необходимые лишь для систематизации эмпирического социального материала. Они – «идеальные типы», не обладающие объективно истинным содержанием. Со временем старые «типы» заменяются новыми.

Современный российский исследователь В. Вильчек, подвергая определенной критике классическую концепцию формационной модели (за не вполне убедительные ответы на вышеобо­значенные «почему?»), предлагает не отказываться от констатации ее коммунистической разновидности. Он считает необходимым различать три основные фазы внутриформационного характера – частную, корпоративную (монополистическую) и государственную (социалистическую). Последняя отличается от двух первых не ликвидацией частной собственности и бизнеса, а лишь экономико-политическими регуляторами более совершенного уровня, «заставляющими» материальное производство служить общечеловеческим целям. Социализм, по В. Вильчеку, – последняя фаза капитализма, на которой как раз и начинается процесс реализации общечеловеческих потребностей и интересов.

Однако и «творческий марксист» В. Вильчек полагает, что в реальности существуют не формации, а цивилизации – в виде конкретных обществ. Понятием «цивилизация» (от лат. civilis – гражданский, государственный; термин привнес шотландский ученый Ф. Фергюссон) изначально стали оперировать французские просветители. Они обозначили им гражданское общество, основанное на началах разума и справедливости, в противовес феодально-монархической системе. Указанные мыслители ставили знак равенства между цивилизацией и культурой.

В первой половине ХIХ в. немарксистские авторы Западной Европы называли цивилизациями свои национальные общества. К. Маркс и Ф. Энгельс также оперировали данным понятием. Первый характеризовал цивилизацию как особый социальный организм, ориентированный на приращение национального богатства, нарастание инвестиций, капитала, говоря современными терминами, в «социальную сферу». Второй исходил из более конкретного исторического адреса, называя цивилизацией постварварскую ступень социальной организации, в рамках которой наличествуют письменность и классы.

Во второй половине ХIХ – начале ХХ столетий в работах таких российских авторов, как Н.Я. Данилевский, П.Л. Лавров, Л.Н. Гумилев, понятие «цивилизация» начинает активно использоваться для философско-исторических целей. Так, крупный историк Н.Я. Данилевский цивилизации представлял в виде «культурно-исторических типов», т.е. обществ, отличавшихся заметным своеобразием, индивидуально неповторимыми чертами. «Деление истории на древнюю, среднюю и новую… или вообще деление по ступеням развития не исчерпывает всего богатого содержания ее. Формы общественной жизни человечества, – писал он в книге „Россия и Европа“, – не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще и разнообразятся по культурно-историческим типам»[130]. Примерно в этом же ключе о цивилизациях писал Н.А. Бердяев.

Импульс современным концепциям цивилизаций-культур был дан германским ученым первой трети ХХ в. О. Шпенглером. Следует оговориться, что в его трудах основную методологическую нагрузку выполняет понятие «культура», выражающее стадиальность социальной истории. Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, держаться за которую можно, только закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, он видел феномен множества мощных культур… Во всемирной истории он видел картину вечного образования, изменения, чудесного становления и умирания ор­ганических форм. Присяжный историк видел в ней подобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой.

Сущность культуры (О. Шпенглер различал восемь ее основных исторических разновидностей) составляет ее «душа» – своеобразный, обусловленный прежде всего феноменом религии, культурно-психический тип, находящийся в постоянном творческом обновлении и совершенствовании. Каждая культура знает три фазиса:

этнографическое состояние – первичное, в обстановке хаоса, собирание сил культуры;

культурное (зрелое);

цивилизационное – период упадка и гибели культуры, длящийся 200–300 лет. Возраст культуры – около 1 тыс. лет, ее творцом является народ (крестьяне, дворяне, духовенство). В фазе цивилизации социальный субъект представлен бесформенной массой людей, руководствующихся исключительно разумом и ведущих острую борьбу с культурой. Энергия культурного человека ориентирована вовнутрь, цивилизованного – вовне, в агрессивные действия. Нравы деградируют, как и духовная культура в целом. Запад вступил в фазис цивилизации около 1800 г., к 2200 г. он должен завершить период окончательного распада и вернуться к первобытному состоянию.

Вполне очевидно, что О. Шпенглер исходил из глубокого анализа состояния капитализма в Западной Европе начала ХХ в., пережившего фазу обострения внутренних и межстрановых противоречий. Не случайно свой основной двухтомный труд он назвал «Закат Европы. Перспективы всемирной истории». Однако сейчас не менее очевидно, что после 1960 г. Запад нашел в себе внутренние ресурсы и продвигается по пути разрешения многообразных социальных конфликтов.

Ученик О. Шпенглера – один из крупнейших западных историков ХХ в. А. Тойнби (Англия, 1889–1975), во множестве трудов, особенно во «Всемирной истории», осуществил дальней­шую разработку цивилизационной структуры социально-истори­ческого процесса, выделив 21 соответствующую ступень. Цивилизация, по А. Тойнби, – это ограниченная во времени и пространстве культурно-историческая система, характеризующаяся единством хозяйственной, общественно-политической и духовной жизни. Рассматривая цивилизации как уникальные социальные феномены, он отмечал наряду с этим и наличие определенной преемственной связи между ними. В основу развития цивилизации А. Тойнби положил «творческий порыв» правящей элиты, настоянный на духовно-религиозных ценностях и идеалах.

С этой позицией не согласен российский академик Н.Н. Моисеев. Он утверждает, что, напротив, цивилизация «выбирает» религию. Она возникает гораздо раньше религии, принятой на вооружение теми или иными народами. Что же касается цивилизационных стандартов, то они меняются гораздо реже. Цивилизация, делает вывод Н.Н. Моисеев, оказывает обратное влияние на религию, приспосабливая ее к своим материальным и духовным потребностям.

В последних работах А. Тойнби более определенно признал наличие повторяемости в социальной истории, многовариантности цивилизационного выбора.

В 80-х годах ХХ в. с оригинальной идеей цивилизации выступил Ж. Бродель (Франция). Полемизируя как с К. Марксом, так и с дуэтом Шпенглер–Тойнби, Ж. Бродель охарактеризовал цивилизацию как определенную культурно-географическую зону, в которой люди говорят на множестве диалектов, формируются и функционируют качественно своеобразные технические факторы, религиозные верования и даже… кулинарные вкусы. Каждая цивилизация имеет достаточное историческое время, на протяжении которого демонстрирует стабильность. Революционные потрясения Ж. Бродель рассматривал лишь как «эпизоды», «вспышки» в жизни народов, населявших отмеченные «зоны».

В философско-исторической литературе ХХ столетия нет единства мнений по проблеме соотношения культур и цивилизаций. Нередко они рассматриваются как взаимозаменяемые. В то же время ряд авторов характеризует цивилизацию как:

материально-техническое «тело» культуры;

выражение целостности, единства, взаимозависимости культур определенного исторического этапа.

Достаточно любопытно в этой связи рассуждает известный российский ученый А.И. Ракитов. Он исходит из того, что понятие «цивилизация» фиксирует нормативную сторону общественной жизни, т.е. общепринятые рациональные регуляторы, которые должны признаваться всеми гражданами. А термин «культура» выделяет прежде всего индивидуально-неповторимые черты, а также национально-специфические особенности каждого народа. Понимаемая таким образом цивилизация влияет на многообразие культур, которые, в свою очередь, обогащают ее. Поэтому сама цивилизация – социокультурный феномен, т.е. синтез всех социальных сфер.

Резюмируя, отметим, что цивилизационная модель общества (на этом сходится большинство современных исследователей) включает три основных структурных компонента:

тип общественно-производственной технологии, характеризующий экономику общества, сферу обслуживания, отношение к природе;

тип общественно-политической технологии в первую очередь определяет сущность политического режима;

тип социальной системы в целом, ориентированной на создание общественных условий гарантии личных свобод граждан. Сюда следует отнести также общественно значимые ценности и идеалы, господствующее (если оно проявляет себя) мировоззрение в целом.

Поскольку все структурные элементы любой цивилизации функционируют и проявляются в диалектическом единстве, можно заключить, что понятие «цивилизация» синтезирует различные измерения общества – социально-техническое, социально-организационное и ценностно-целевое. Доминирующим все заметнее становится последнее, которое иначе можно именовать культурно-гуманистическим. Поэтому именно культура должна рассматриваться в качестве фундамента цивилизации. Независимо от удельного веса того или иного измерения в «массе» цивилизации следует различать локальные, особенные цивилизации и цивилизации общемирового характера.

К числу локальных обычно относят прежде всего древние цивилизации типа шумерской, индийской, китайской, эгейской. Они были доиндустриальными, отличались аграрно-ремеслен­ным способом производства, мифологически-фольклорным производственным знанием, ручными орудиями труда, приводимыми в движение мускульной силой человека или тяглового животного. Социально-организационная «ось» характеризовалась такими атрибутами, как отсутствие личной собственности в условиях рабско-крепостнической зависимости. Господствовала общинная собственность на землю либо налоговая рента. Доминировала нормативная культура с присущим ей консерватизмом. Ее продуктом являлся общинный, сельский человек.

В разряд особенных традиционно включают региональные цивилизации, такие как европейская, латиноамериканская, североафриканская и др. Они носили индустриальный характер. Технологическую базу их составляют невиданные ранее источники энергии. Формы организации основываются преимущественно на частной собственности на средства производства, порождающей политический и идеологический плюрализм. Культура стала приобретать динамический характер, ибо ориентирует на освоение нового, в том числе в сфере экономики. В ценностном плане эти цивилизации стремятся утвердить права человека как естественные, неотчуждаемые ценности граждан. Продукт данной культуры – городской человек, нацеленный на достижение социального престижа и материального преуспевания. Главный минус – неспособность (часто нежелание) предотвратить сползание к экологической катастрофе, создание в ряде случаев почвы для возникновения и укрепления фашистской угрозы.

В настоящее время постепенно начинают вызревать условия для перехода к гомотехногенной, общемирового «охвата», цивилизации, о которой, в частности, мечтали ранний К. Маркс и философы «русского космизма». В экономике приоритет будет принадлежать сфере услуг. В социально-организационном отношении сделана ставка на эффективную социальную политику, нацеленную на максимальное сокращение разрыва в доходах населения. Духовная культура будет все зримее акцентировать универсальные нравственно-эстетические ценности. В целом ожидается нарастание совместных усилий человечества в решении глобальных проблем – экологической, топливно-сырь­евой и энергетической, продовольственной, демографической, освоения космоса, борьбы с рядом особо опасных болезней, за окончательное устранение оружия массового поражения и т.д.

Перспективы цивилизационного развития находятся в центре внимания исследователей – футурологов (от лат. future – будущее; термин ввел американский ученый О. Флейхтгейм) Г. Кана, А. Печчеи, Г. Медоуза, О. Тоффлера и многих других. Классики футурологии используют различные названия общества будущего – «постиндустриальное», «информационное», «общество третьей волны» и т.д. Западные ученые в своих прогнозах исходят из достижений своих национальных обществ второй половины ХХ в., основанных на эффективном использовании плодов новейшего этапа социотехнической революции, совершенствовании механизмов парламентской демократии, реальном обеспечении прав человека. Это не означает отсутствия на Западе многих проблем, обусловленных наличием «айсбергов» крупного частного капитала, безработицы, сложных экологических и национально-расовых ситуаций. Однако в условиях достаточно разумного рыночного хозяйствования, все успешнее сочетаемого с укреплением «социализированных форм капитала» (выражение уральского экономиста А. Татаркина) – акционирования, арендизации, кооперации и т.п., расширяется реальное пространство экономической демократии.

Говоря обобщенно, следует выделить две главные разновидности современных немарксистских футурологических концепций.

1. Теории, прогнозирующие неизбежность нового «золотого века» западной цивилизации. Его достижение должно осуществиться на базе глубоких реформ в рамках еще более впечатляющих витков развития информационного блока НТР. О. Тоффлер в книге «Сдвиг мощи» (1991), в частности, подчеркивает, что информационная революция открыла прежде всего возможности беспрецедентного повышения активности всей производственной деятельности через создание электронной инфраструктуры экономики. Формирование последней он сопоставляет по значимости с возникновением железных дорог и в целом с развитием системы коммуникаций на заре промышленной революции. Складывается своеобразная «нервная система», без которой любое государство обречено на отставание. В целом футурологи данной группы сходятся на том, что модель общества будущего включает следующие основные характеристики:

а) постоянное стремление свободного общества к расширению круга «жизненных шансов»;

б) ненавязывание индивидам способов их цивилизованного удовлетворения;

в) попытки предотвращения ситуаций, при которых, по образному выражению Т. Джефферсона, дерево свободы надо поливать кровью патриотов.

2. Концепции, либо констатирующие завершенность общественного развития, по крайней мере применительно к Западу, либо призывающие вернуться «назад», в том числе и к доиндустриальным временам. Что касается последней точки зрения, то ее реализация невозможна именно потому, что немыслима «машина времени». Для иллюстрации позиции тех, кто призывает Запад «почить на лаврах», приведем мнение американского ученого японского происхождения Ф. Фукуямы. В статье «Конец истории?» (1989) он констатировал «завершение идеологической эволюции человечества и западной либеральной демократии как окончательной формы правления».

Классики марксизма утверждали, что чем дальше идет уничтожение первоначальной замкнутости отдельных национальностей благодаря усовершенствованному способу производства, общению и в силу этого стихийно развивающемуся разделению труда между национальностями, тем во все большей степени история становится всемирной историей. Следует, однако, помнить, что технический прогресс не принесет счастья, как писал А.Д. Сахаров, если не будет дополняться чрезвычайно глубокими изменениями в социальной, нравственной и культурной жизни, решением многообразных глобальных проблем.

В настоящее время задача выхода человечества на орбиту универсальной мировой цивилизации еще далека от своего решения.

ЮНЕСКО считает, что сегодня в мире имеет место шесть основных типов цивилизаций: европейская и североамериканская; дальневосточная; арабо-мусульманская; индийская; тропическиафриканская; латиноамериканская. Каждую из них характеризует определенный уровень производительных сил, близость языка, общность бытовой культуры, примерно одинаковое качество жизни народов, принадлежащих к данной цивилизации.

При этом ряд футурологов новейшей «волны» полагают, что имеется немало оснований прогнозировать не только постепенную конвергенцию, сближение различных народов, но и нарастание конфликтов между ними, возможно, грозящих гибелью человечеству. Так, директор Орлингтонского института стратегических исследований при Гарварде С. Хантингтон даже назвал одну из статей «Битва цивилизаций». «Великие раздоры в среде человечества, – пишет он, – будут порождаться культурно-историческими разломами… Основная сила любой цивилизации будет определяться ее военной мощью». Отсюда – его соответствующий призыв к политическим элитам Запада.

Г. Зюганов в работе «Россия и современный мир» (1995) считает, что в вопросах будущего человечества сегодня налицо три основные платформы:

1) идея «нового мирового порядка», ориентированная на достижение Западом всемирного господства;

2) антитеза этой идеи – «глобальная смута», о возможности которой говорит не только С. Хантингтон, но и З. Бжезинский. На основе сокращения потребления и, следовательно, снижения западного уровня жизни в целом произойдет «обвал» Запада. Последний будет сопровождаться появлением множества «горячих точек», о чем не должна забывать Россия;

3) идея «баланса интересов». Данный сценарий предполагает постепенное «угасание» Запада и возникновение региональных «центров силы», взаимно уравновешивающих друг друга.

Наша страна могла бы выступить в роли гаранта достижения необходимого баланса интересов.

Любопытное мнение высказывает другой российский автор – С.Д. Валентей. Выделяя «общинный» и «гражданский» типы мировых цивилизаций, он синтезирует цивилизационный и формационный подходы. Беря за основу социокультурные ценности и факторы развития, С.Д. Валентей одновременно доказывает, что оформление нового типа цивилизации обусловлено адекватной революцией в производительных силах. Для «общинной» цивилизации ею была аграрная революция, для «гражданской» – промышленная. Для данного типа цивилизации, лежащего в основе сближения различных обществ, характерно складывание новых отношений в системе «общество – природа – человек». Ценности, сопряженные с социальной справедливостью, лежат в основе общественного богатства. Поскольку они не совпадают у разных народов, С.Д. Валентей прогнозирует сохранение многовариантности развития в рамках единой мировой цивилизации. Если система «производство – общество – человек» активно не заработает, возможна гибель человечества.

Рассмотрение сути цивилизационных представлений о социально-историческом процессе подводит к выводу об их достижениях и достоинствах. Последние состоят в плодотворности данного «горизонтального среза» указанного процесса, возможности с его «помощью» вскрыть богатейшую палитру, многоцветье конкретных историй конкретных народов, составляющих мировое сообщество. Цивилизационный подход позволяет относительно уверенно и без «ухода» в историцизм наметить, как вполне выверенное представление о сближении основных качественных параметров дальнейшего развития различных народов, так и оговориться насчет естественности (даже закономерности) длительного еще сохранения национально своеобразных черт, «изюминок» отмеченных параметров. Мы забываем, как писал Х. Ортега-И-Гассет, что каждая раса, по сути, это попытка ввести в обиход человечества новый образ жизни, новое мироощущение. И если хоть одной из них удается достичь полноты своего развития, это непременно ведет к небывалому обогащению всего универсума.

Нам представляется, что именно межцивилизационный синтез станет определяющей парадигмой социально-историче­ского развития в ХХI столетии. Правы те исследователи, которые указывают на важность взятия на теоретико-методологиче­ское вооружение специалистов-футурологов рациональных аспектов рассмотренных подходов в интересах как глобального прогнозирования, так и моделирования ближайших этапов эволюции российского общества.