Глава II. Фихте

Жизненный путь и философская деятельность. Один
из восьми детей ремесленника-ткача, жившего в сак-
сонской деревне Рамменау, Иоганн Готлиб Фихте
(1762 —1814) провел детские и юношеские годы в боль-
шой нужде. Лишь счастливая случайность помогла
ему закончить школу и поступить в университет:
местный помещик обратил внимание на исключитель-
ную память деревенского мальчика (способного слово
в слово пересказать проповеди пастора) и стал выде-
лять средства для его обучения. Фихте учился на тео-
логических факультетах вначале Йенского, а затем
Лейпцигского университетов, особое внимание уделяя
философии, литературе, юриспруденции. Со смертью
помещика прекратились получаемые Фихте денежные
субсидии, и он заканчивал университетское образова-
ние в чрезвычайно трудных материальных условиях:
у него не нашлось денег даже на оплату права сдавать
выпускной экзамен.

От открывшейся перед ним карьеры пастора с ее
обеспеченным существованием Фихте отказался, что
свидетельствует о том, что в университетские годы он
испытал влияние свободомыслия и начал становиться
на его стезю. В течение ряда лет Фихте зарабатывал
себе на жизнь домашним учительством, проживая пре-
имущественно в швейцарском городе Цюрихе. Изве-
стие о начале революции во Франции взбудоражило
Фихте, и он поспешил вернуться на родину. Прибыв
в 1790 г. в Лейпциг, Фихте, однако, не нашел там ус-
ловий для того, чтобы практически осуществлять за-
хватившие его революционные идеалы. Но именно
. в это время он осознал факт начатой в Германии тру-
дами Канта философской революции и вскоре стал од-
ним из ее ведущих участников.

В 1791 г. Фихте отправился в Кенигсберг, чтобы
побеседовать с Кантом, который, однако, встретил по-
началу своего нового поклонника холодно (а тот
в свою очередь испытал разочарование от кантовских
лекций, найдя их «снотворными»). Отношение Канта
резко изменилось к лучшему, когда он прочел срочно

написанный Фихте за несколько недель «Опыт крити-
ки всякого откровения». Похвалив эту работу, созвуч-
ную кантовской критике теологии, Кант помог опу-
бликовать ее в 1792 г. Анонимно изданную работу,
имевшую успех, сочли написанной Кантом. Он рас-
крыл имя автора, и Фихте сразу стал знаменитостью,
в которой увидели достойного продолжателя и преем-
ника Канта.

Но прошло еще несколько лет, прежде чем Фихте
основательно заявил о себе как философ, притом
оригинальный, самостоятельный. В значительной
степени дальнейшая философская активность Фихте
была стимулирована событиями французской револю-
ции, за которой он наряду с многими другими немец-
кими интеллектуалами следил с сочувственным внима-
нием. В двух изданных в 1793 г. анонимных брошюрах
Фихте решительно выступил в поддержку высшего,
якобинского этапа этой революции, который отпугнул
от нее в Германии немало бывших приверженцев. До-
вольно быстро осознав, что подобные публикации са-
ми по себе мало воздействуют на немецкое обще-
ственное мнение и не ведут к изменению социально-
политических порядков в Германии, Фихте обращает-
ся к философии как средству изменения общественно-
го сознания, а через него — и общественного бытия.
Кантовскую философию в ее наличной форме Фихте
не считает подходящей для решения названной задачи,
и в этих условиях у него возникает замысел основа-
тельного преобразования этой философии, устраняю-
щего в ней к тому же те теоретические изъяны, ко-
торые были выявлены ее критиками. Свой вариант
«критической» философии Фихте назвал «наукоуче-
нием» и в начале 1794 г. ознакомил с его основными
положениями своих цюрихских знакомых.

По предложению Гёте, являвшегося с 1775 г. мини-
стром правительства герцогства Саксен-Веймарского,
Фихте был приглашен на должность профессора фило-
софии Йенского университета. Его лекции о «науко-
учении» вызвали громадный интерес студентов и всего
образованного общества Йены, которая наряду со сто-
личным городом — Веймаром — стала в 90-е годы
крупнейшим культурным (прежде всего философским)
центром Германии. Однако в 1799 г. Фихте счел себя
вынужденным покинуть университет и вообще Йену
из-за так называемого спора об атеизме.

Суть дела заключалась в том, что в 1798 г. в редак-
тируемом Фихте «Философском журнале» была опу-
бликована статья немецкого мыслителя Фридриха
Карла Форберга, который сводил религию к нрав-
ственному поведению людей и с этой точки зрения от-
вергал бытие бога. Хотя этой статье Фихте предпос-
лал выражение своего убеждения в существовании
бога (доказываемого, по его мнению, реальностью
«морального миропорядка»), его стали обвинять
в поддержке атеизма. Веймарские власти, поста-
вленные перед необходимостью реагировать на эти
обвинения, собирались ограничиться негласным «вну-
шением» Фихте. Однако он при свойственной ему бе-
скомпромиссности не пожелал признать себя ни в ма-
лейшей степени виновным. Поборник свободы слова,
Фихте, несмотря на угрозу публичного выговора, пу-
бликацией двух своих резких статей сделал инцидент
достоянием гласности, вдобавок придав ему политиче-
скую остроту. Фихте заявил, что посредством неспра-
ведливых обвинений в атеизме его преследуют, в сущ-
ности, за свойственные ему демократизм и «якобин-
ство». На последовавший за этим выговор Фихте
ответил уходом в отставку. В отличие от Канта, ока-
завшегося пятью годами ранее в сходной ситуации,
Фихте отказался признать за властями право осуждать
неугодные теологам воззрения философов. Выговор,
сделанный Фихте, еще раз ярко показал решимость
властей не допускать в немецких университетах про-
явлений иррелигиозного свободомыслия со стороны
философов, что вынуждало профессоров философии
еще и в XIX в. демонстрировать свою лояльность по
отношению к религии и воздерживаться от выражения
атеистических взглядов.

На несколько лет Фихте обосновался в Берлине,
где читал частные лекции и публиковал новые про-
изведения, главным образом по социально-историче-
ским вопросам. С начала XIX в. начала развертывать-
ся критика «наукоучения» со стороны Шеллинга, кото-
рого Фихте ранее считал верным сторонником своей
философии, и Гегеля. Под влиянием этой критики
Фихте приступил к преобразованию «наукоучения»,
которое фактически оказалось его постепенным разру-
шением, отказом от ряда кардинальных его положе-
ний. Философский авторитет Фихте оставался, впро-
чем, значительным до конца его дней.

В 1805 г. Фихте читал лекции в Эрлангенском, а
в 1806 г. — в Кёнигсбергском университетах. Новая
война с Францией, закончившаяся сокрушительным
поражением прусских войск в октябре 1806 г. под Йе-
ной и Ауэрштедтом, привела к оккупации Пруссии на-
поленовскими войсками и к временному закрытию по
этой причине немецких университетов. Фихте вернулся
в Берлин и с немалым риском для себя выступил с пу-
бличными «Речами к немецкой нации» (вскоре они бы-
ли напечатаны), в которых призывал соотечественни-
ков к духовному возрождению, политическому объе-
динению и обретению национальной независимости.
Отсутствие репрессий со стороны оккупационных вла-
стей можно объяснить, видимо, во-первых, тем, что
Наполеон не был склонен вообще видеть в философах
серьезных политических противников, а во-вторых, его
намерением превратить Пруссию в своего союзника.
В «Речах...» Фихте наряду с бесспорно прогрессивны-
ми идеями национального объединения и освобожде-
ния содержалось также шовинистическое возвеличение
немцев как некоего «избранного» народа, который
должен духовно возглавить все европейские нации
и спасти их «от внутреннего разложения и надвигаю-
щегося упадка».

При учреждении в 1810 г. Берлинского университе-
та Фихте, несмотря на его нежелание, был назначен
деканом философского факультета, а два года спустя
был избран ректором университета; но этот пост он
занимал совсем недолго. После того как прусский ко-
роль Фридрих-Вильгельм III выделил часть своих во-
оруженных сил для включения их в «великую армию»
Наполеона, готовившуюся к походу на Россию, Фихте
весной 1812 г. был уволен в отставку.

Разгром наполеоновской армии в России и после-
довавшее за этим вступление Пруссии в новую анти-
французскую коалицию европейских держав привели
к восстановлению положения Фихте. Он снова высту-
пает с патриотическими речами в поддержку освобо-
дительной войны. Фихте записался в ополчение, а его
жена ухаживала за ранеными. В госпитале она зарази-
лась тифом. Тяжело переболев им, она стала попра-
вляться. Однако в это время болезнь передалась Фих-
те, и он скончался от нее в конце января 1814 г.
Находясь при смерти, Фихте испытывал моральное
удовлетворение от того, что борьба против иноземно-

5 В. Н. Кузнецов 129

го владычества, которой он отдал столько сил и в из-
вестном смысле даже жизнь, увенчалась успехом.

Основные установки философии Фихте. Гейне,
указывая на трудности освещения философии Фихте,
видел их в том, что «предметом рассмотрения должен
кроме книги явиться и человек», потому что «у этого
человека мысль и воля составляют одно целое, и в та-
ком величественном единении воздействуют они на со-
временность» (3. 6. 108).

С ранних лет Фихте формировался как личность
чрезвычайно деятельная, и практическая активность
стала для него важнейшим жизненным принципом.
В 1790 г., сообщая в письме к невесте о своем не-
желании ограничиться обычной для «ученого сосло-
вия» чисто теоретической деятельностью, Фихте писал
о своем намерении «не только мыслить», но и «дей-
ствовать во вне меня». Такого рода действование —
это для него также сильнейшая «страсть», нуждаю-
щаяся в удовлетворении: «Чем больше я действую,
тем счастливее себя чувствую». Отсюда осознанная
жизненная установка: «Действовать! Действовать! это
то, ради чего мы существуем». В какой-то мере акти-
визм Фихте был, несомненно, следствием его темпера-
мента, но он имел и социальную обусловленность, ко-
торая определяла главное: конкретную направлен-
ность фихтевских практических устремлений. В основе
своей это практическая устремленность демократиче-
ски настроенного выходца из народных низов, ко-
торый с восторгом видит, как соседний народ револю-
ционным путем освобождается от многовекового
социального гнета, и который считает этот пример
вдохновляющим для всех народов. Фихте прямо
утверждал значимость французской революции «для
всего человечества», квалифицируя ее как «богатей-
шую иллюстрацию на тему права и достоинство чело-
века» (Цит. по: 71. 23, 24, 118, 119).

Находясь во Франции, Фихте, возможно, принял
бы в развертывавшейся там революции непосредствен-
ное участие как ее активный деятель (отметим, что
одно время Фихте подумывал о переходе во француз-
ское гражданство). Но на родине, вне которой и в от-
рыве от своего народа Фихте, в сущности, не мыслил
жизнь, он оказался в состоянии действовать только
как теоретик, осознающий, впрочем, что теоретиче-
ская деятельность при определенной ее направленно-

сти и в определенных условиях может иметь великую
практическую значимость. Фихте был убежден, что
французская революция является следствием идей Рус-
со и... Канта (в этом он явно ошибался, но ошибка
примечательна как выражение стремления придать та-
кую же революционную действенность немецкой фи-
лософской мысли). Само обращение Фихте к кантов-
ской философии было, в сущности, обусловлено как
осознанием им запросов социальной практики, так
и осознанием невозможности в тогдашних условиях
осуществлять практическо-революционное преобразо-
вание немецкой действительности. «Так как я не мог
изменить того, что вне меня, — сообщал Фихте в нача-
ле 90-х годов одному из своих корреспондентов,— то
я решился изменить то, что во мне. Я набросился на
философию и именно, само собой разумеется, на кан-
товскую». В ней Фихте усмотрел соответствовавшее
его умонастроению обоснование возможности для че-
ловека действовать как свободный субъект даже в ми-
ре, где все представляется необходимым и на феноме-
нальном уровне действительно таково. По убеждению
Фихте, кантовская философия «доказала» то, что пре-
жде казалось недоказуемым, а именно «понятие сво-
боды». «Прямо непостижимо,—с воодушевлением во-
склицал Фихте, — какое уважение к человечеству, ка-
кую силу дает нам эта система!» (61. 1. XXXIV). Так
Фихте воспринимал прежде всего этическую концеп-
цию Канта, учившую о возможности и необхо-
димости для человека действовать нравственно в со-
гласии исключительно с априорным долгом, проявляя
свою неподвластность давлению эмпирических данно-
стей. Следует заметить, что переходя на позиции кан-
товской философии, Фихте расставался со своим бы-
лым увлечением спинозизмом, материалистическо-ме-
тафизический детерминизм которого ориентировал на
созерцательное отношение к действительности. В по-
лемике с такой созерцательностью Фихте писал о на-
значении философски мыслящего человека: «Не зна-
ние само по себе, но деяние, сообразное своему
знанию, есть твое назначение... Не для праздного
самосозерцания и размышления над самим собой и не
для самоуслаждения своими благочестивыми чувства-
ми, нет, для деятельности существуешь ты; твое дей-
ствование и только оно одно определяет твою цен-
ность». В первую очередь Фихте считал это назначе-

5* 131

ние человека императивом для самого себя: «Все мое
мышление должно иметь отношение к моей деятель-
ности; оно должно признать себя средством, хотя
и отдаленным, для этой цели...» (62. 72, 79).

На протяжении всей своей философской деятельно-
сти Фихте выступал с работами социально-историче-
ского и этического характера, в которых излагалась —
как он сам это определял — практическая философия.
В них прямо определялись цели и задачи практическо-
го действия людей в мире, в обществе. Однако в усло-
виях нараставшего выявления и усиливавшейся крити-
ки «справа» материалистических положений кантов-
ской теоретической философии Фихте пришел
к выводу о необходимости ее существенной переработ-
ки с целью адекватного теоретического обоснования
возможности эффективного практического действова-
ния. Полагая, что гений Канта «открывает ему истину,
не показывая ему ее оснований» и что «Кант обладает,
вообще говоря, правильной философией, но только со
стороны ее результатов, а не со стороны ее основа-
ний», Фихте заявлял в одном из писем 1793 года, что
«открыл новый фундамент, из которого очень легко
можно развить всю философию целиком» и что «через
пару лет, мне думается, мы будем иметь такую фило-
софию, которая по очевидности будет подобна геоме-
трии» (61. 1. XXXIV). Фихте начал реализацию этого
замысла уже в 1794 г., на приватных лекциях о «на-
укоучении», в которых излагалась его теоретическая
философия.

Заметим, что этот замысел складывался у Фихте
с учетом той критики, которая обращала внимание на
несогласованности и противоречия в теоретической
философии Канта. Особенно большое впечатление на
Фихте произвели соответствующие замечания Шульце.
При этом Фихте учитывал и конструктивные сообра-
жения тех критиков Канта, которые ориентировались
на «усовершенствование» его «трансцендентального
идеализма».

«НАУКОУЧЕНИЕ» КАК ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ

Свое «наукоучение» Фихте вынужден был разра-
батывать в условиях крайней спешки, поскольку был
поставлен перед необходимостью немедленно изла-

гать его перед студентами в лекционном курсе. Если
Кант трудился над «Критикой чистого разума» более
десяти лет, прежде чем обнародовал свое учение о тео-
ретическом разуме, то Фихте, явившись в Йену лишь
с общим замыслом «наукоучения», располагал для его
развертывания в систему следующих друг за другом
и взаимосвязанных положений лишь днями, отделяв-
шими одну лекцию от другой. По ходу дела Фихте
был обязан предоставлять в распоряжение студентов
«конспекты», т. е., в сущности, резюме своих лекций,
из которых и составились его публикации о новой вер-
сии «трансцендентального идеализма», и которые с не-
избежностью оказывались эскизными, даже «тезисны-
ми», что вызывало потребность в их последующей
доработке и довольно серьезной переработке. Это «О
понятии наукоучения, или о так называемой филосо-
фии» (1794), «Основа общего наукоучения» (1794),
«Очерк особенностей наукоучения по отношению
к теоретической способности» (1795), «Первое введе-
ние в наукоучение» (1797), «Второе введение в наукоу-
чение» (1797), «Опыт нового наукоучения» (1797).
В 1800 г. Фихте опубликовал претендующее на попу-
лярность «Ясное, как солнце, сообщение широкой пу-
блике о подлинной сущности новейшей философии».
Незадолго до кончины Фихте намеревался с исчерпы-
вающей обстоятельностью, в виде всесторонне разра-
ботанной и завершенной системы изложить свою тео-
ретическую философию, которую он счел наконец-то
представившейся ему самому «с полной ясностью».
Внезапная смерть не дала возможность Фихте взяться
за реализацию этого намерения, да он едва ли и пре-
успел бы в этом, настолько велики были к середине
10-х годов внутренние трудности на пути задуманного
предприятия и настолько привычная «эскизность» ста-
ла существенной чертой фихтевского мышления.

Принципы. Соединительным звеном между практи-
ческой и теоретической частями философии Фихте
явился принцип свободы. Но если в практической фи-
лософии Фихте свобода понималась во многом доста-
точно реалистически (по крайней мере, в йенский пе-
риод), то в его теоретической философии она подвер-
глась идеалистической мистификации. Фихте пришел
к мысли, что с человеческой свободой несовместимо
признание объективного существования вещей окру-
жающего мира, и потому революционное преобразо-

вание социальных отношений должно быть дополнено
философским учением, выявляющим обусловленность
этого существования человеческим сознанием. Свое
субъективно-идеалистическое учение Фихте считал тео-
ретической параллелью французской революции.
«Моя система,— утверждал он в одном из писем,— это
первая система свободы; как та нация (француз-
ская. — В. К.) освободила человека от внешних оков,
так и моя система освобождает от вещей самих по се-
бе» (Цит. по: 7. 125). Более того, Фихте полагал, что
именно «наукоучение» впервые дает необходимое фи-
лософское обоснование практической деятельности,
реализующей свободу. Такая трактовка практической
деятельности привела Фихте на позиции идеалистиче-
ского волюнтаризма, постепенно ставшего домини-
рующим в практической философии Фихте и послу-
жившего теоретическим основанием для элиминации
из нее революционного содержания (что в основном
было, разумеется, обусловлено социальными причина-
ми). Вначале же идеалистический волюнтаризм был
субститутом революционного действия, возникшим
в Германии конца XVIII в. в условиях невозможности
буржуазной революции. В этом смысле к философии
Фихте может быть отнесена Марксова оценка кантов-
ской философии как немецкой теории французской
революции.

Отказ от понимания «вещи-в-себе» как объектив-
ной реальности — это предпосылка и вместе с тем
первый шаг на пути преобразования Фихте кантовско-
го «трансцендентального идеализма» в свое «наукоуче-
ние». Наименование, которое избрал Фихте для своей
теоретической философии, призвано было указать на
ее проблемную преемственность по отношению к кан-
товской «Критике чистого разума», претендовавшей
на выяснение того, как возможно и что представляет
собой научное знание в математике, естествознании
и метафизике. Согласно Фихте, каждая частная наука
опирается на принцип, который в ней самой, однако,
не обосновывается, и задачу их обоснования может ре-
шить лишь философское учение о науке. Этот взгляд
соответствует кантовскому, но Фихте, в отличие от
Канта, не входит в конкретное рассмотрение главных
отраслей знания, а ограничивается лишь самым об-
щим вопросом (имеющим, конечно, фундаментальное
значение) — о соотношении субъекта и объекта. Если

автор «Критики чистого разума» углубляется в рас-
смотрение теоретических предпосылок математики
и основных положений естествознания, то в теоретиче-
ской философии Фихте ничего этого нет и по своему
действительному содержанию оно имеет недоста-
точные основания для того, чтоб именоваться «уче-
нием о науке» (в отличие от произведения Канта).

Сугубо идеалистически истолковывая возвещенную
Кантом «критическую» философию как учение, соглас-
но которому «вещь есть то, что полагается в Я», Фих-
те утверждал, что «если эта философия делает после-
довательные выводы из этого основоположения, она
становится наукоучением». При отбрасывании «вещи-
в-себе» (и вытекающем из этого отбрасывании кантов-
ской трансцендентальной эстетики как первой части
теоретической философии Канта) началом «крити-
ческой» философии должно стать мыслящее «я»,
из которого выводится все содержание мышления
и самой чувственности. «В том и состоит сущность
критической философии, — разъяснял Фихте свое тол-
кование ее, — что в ней устанавливается некоторое аб-
солютное Я как нечто совершенно безусловное и ни-
чем высшим не определимое», причем «критицизм им-
манентен, потому что он всё полагает в Я...» Отме-
тим, что хотя фихтевский «критицизм» фактически
стал синонимом идеализма, последний термин почти
не применяется Фихте для обозначения своей филосо-
фии, и он вообще насколько возможно элиминирует
его, заменяя понятием «критицизм», что свидетель-
ствует о стремлении затушевывать им мировоззренче-
скую суть «наукоучения» (61. 1.96).

Существенно иначе, чем Кант, понимает Фихте
и «догматизм» как антипод «критицизма». По Фихте,
«догматична та философия, которая приравнивает
и противополагает нечто самому Я в себе, что слу-
чается как раз в долженствующем иметь более высо-
кое место понятии вещи, которое вместе с тем рассма-
тривается как безусловно высшее понятие...». Хотя
данное фихтевское определение не отличается чет-
костью, все же ясно, что оно относится к материали-
стической философии, тогда как Кант именовал «дог-
матизмом» односторонне рационалистическую гносео-
логию, причем связанную с идеалистическо-теистиче-
ской онтологией. Когда Фихте заявляет, что «догма-
тизм трансцендентен, ибо он идет за пределы Я», то

под «догматизм» подпадает кантовское положение
о «вещах-в-себе» как аффицирующих чувственность
объективных реальностях. Без всяких на то оснований,
можно сказать, волюнтаристски «догматизм» стано-
вится у Фихте обозначением материалистического ре-
шения основного вопроса философии. Термин же «ма-
териализм» Фихте элиминировал с еще большей
последовательностью, чем термин «идеализм». Таким
образом, в терминологическом отношении Фихте при
рассмотрении главных философских направлений
определенно идет вспять по сравнению с Кантом,
и применяемая им путаная терминология неправо-
мерно возвышает идеалистические учения, а мате-
риалистические столь же неправомерно принижает
(61. 1. 96).

Заслуживает внимания утверждение Фихте, что
«поскольку догматизм может быть последовательным,
спинозизм является наиболее последовательным его
продуктом» (61. 1. 96). Это утверждение примечатель-
но, во-первых, как свидетельство того, что Фихте под
влиянием распространенных в немецкой философии
после «спора о спинозизме» воззрений не разглядел
ограниченности материализма Спинозы, и во-вторых,
того, что французский материализм XVIII в. не был
ни понят как более последовательный, чем спинозов-
ский, ни осмыслен в своем специфическом содержании
и обосновании. Все это очень упростило задачу опро-
вержения «догматизма», но одновременно обусловило
поверхностность фихтеанской критики, известную ее
архаичность.

Вместе с тем подчеркнем, что при характеристике
существа противоположности между материализмом
и идеализмом Фихте внес значительный вклад. Имен-
но Фихте высказал мысль о том, что материализм
и идеализм диаметрально противоположным образом
решают вопрос об отношении мышления к бытию.
Тем самым Фихте с большой четкостью выделял ос-
новной вопрос философии и давал весьма зрелое его
определение, которое стало доминирующим в после-
дующей немецкой классической философии и в перера-
ботанном виде было принято также марксизмом. До-
пуская одновременно рассмотренную выше термино-
логическую путаницу, Фихте указывал, что «догма-
тик» идет от бытия к мышлению, т. е. понимает
мышление как производное от бытия, вторичное по

отношению к нему. «Критицист» же (последова-
тельный и подлинный!) идет, по Фихте, от мышления
к бытию, т. е. трактует бытие как производное от мы-
шления, вторичное по отношению к нему. Отметим,
что Фихте умышленно не называет данное бытие ма-
териальным, хотя именно о такого рода бытии идет
речь в его рассуждениях.

Переходя затем к сравнительному рассмотрению
материалистического и идеалистического решений ос-
новного вопроса философии, Фихте поднимает важ-
ную проблему социальной обусловленности их притя-
гательности для различных людей. Согласно Фихте,
к материализму («догматизму») испытывают тяготе-
ние люди пассивные, инертные, созерцательные в
своем отношении к окружающей действительности,
а к идеализму («критицизму») — люди деятельные, во-
левые, стремящиеся активно действовать «во вне».
В своем существе данная трактовка искаженно харак-
теризует социальные функции материалистической
и идеалистической философии в XVIII в., когда на ба-
зе первой во Франции была проведена идеологическая
подготовка величайшей из буржуазных революций
Нового времени, а вторая в лице Фихте (одного лишь
Фихте!) представляла — притом сравнительно недолго
и безуспешно — лишь попытку выступить в этой роли
по отношению и к протекавшим во Франции ре-
альным революционным переменам, и к желаемым им
(но объективно невозможным в то время) анало-
гичным переменам в Германии и других странах. Но
эта фихтевская трактовка представляет большой инте-
рес для понимания причин тяготения к субъективному
идеализму радикальных представителей немецкой со-
циально прогрессивной философской мысли 90-х годов
XVIII в.

Основное же внимание при сравнении материализ-
ма с идеализмом Фихте уделяет вопросу о теоретиче-
ской обоснованности свойственных им решений вопро-
са об отношении мышления к бытию. Отрицание
Фихте материалистического решения исчерпывается
единственным соображением, которое совершенно не-
убедительно при непредвзятом подходе к нему: неяс-
но, как возможен переход от бытия к мышлению. Вы-
сказано это соображение в предельно абстрактной
форме, без малейшей попытки сделать критические за-
мечания в адрес материалистических учений XVIII в.,

выдвигавших солидно обоснованные естественно-
научными данными объяснения того, как от неоргани-
ческой материи совершался переход к органическому
миру, в ходе развития которого возник человек, обла-
дающий способностью мыслить и во все большей ме-
ре реализующий эту способность на протяжении суще-
ствования людского рода. Что касается идеалистиче-
ского положения о переходе мышления в бытие, то
в «наукоучении» много места занимают очень изобре-
тательные, но тоже, в сущности, неубедительные рас-
суждения, призванные показать «очевидность» такого
перехода.

Если кантовский анализ мышления направлялся на
такие его проявления, как математические, естествен-
нонаучные и философские теории, то внимание Фихте
направлено прежде всего на живой процесс индиви-
дуального мышления, обращенного на самые обы-
денные вещи окружающего мира, например на стену
аудитории, в которой читались фихтевские лекции.
Предлагая своим слушателям помыслить эту стену,
Фихте затем приглашал их сделать предметом мысли
предшествующий акт своего мышления. Призыв «мы-
сли себя и подмечай, как ты это делаешь», уточнялся
указанием: «Вникни в самого себя; отврати свой взор
от всего, что тебя окружает, и направь его внутрь се-
бя — таково первое требование, которое ставит фило-
софия своему ученику. Речьидет не о чем-либо, что
вне тебя, а только о тебе самом» (61. 1.513, 413).
Фихте придавал кардинальное значение осознаваемо-
му при этом факту, что мышление, являющееся
субъективной деятельностью, может делать своими
объектами также собственные акты. Необоснованно
стирая грань между такого рода объектами и объекта-
ми как внешними вещами, Фихте утверждал, что ему
удалось показать «очевидность» перехода мыслитель-
ной субъективности в принципиально любую объек-
тивность и что это именно переход мышления в бы-
тие. В действительности же Фихте идеалистически
сводил бытие к мышлению и только за счет произве-
денной дезобъективации бытия создавал видимость
его порождения мышлением субъекта.

Кант, высказывая свое мнение об этом основополагающем ас-
пекте теоретической философии Фихте, заявил, что «чистое наукоу-
чение есть... только логика, которая не достигает с своими прин-
ципами материального объекта познавания, но отвлекается от

содержания этого последнего... стараться выковать из нее неко-
торый реальный объект было бы напрасным, а потому и никогда
не выполнимым трудом...». Вынужденный также в целом опреде-
лить свое отношение к «наукоучению» в связи с утверждениями
Фихте, что его «система не что иное, как система Канта, т. е. она
содержит тот же взгляд на предмет» и отличается от кантовской
лишь способом изложения, Кант публично назвал «фихтевское на-
укоучение совершенно несостоятельной системой», которую невер-
но рассматривать как «подлинный критицизм». Кант писал поэто-
му о своем твердом намерении «отгородиться от всякого участия
в этой философии». Это «отлучение» себя от «критической» фило-
софии ее патриархом Фихте остроумно дезавуировал посредством
обнародования выдержки из ранее полученного им письма Канта,
который писал, что вследствие преклонности его возраста он видит
себя способным работать «почти исключительно только в практи-
ческой сфере» и предоставляет «другим дело тонкого теоретическо-
го умозрения...». То, что в этом кантовском письме могло быть
просто вежливым и тонко ироничным выражением несогласия
с «умствованиями» Фихте, последний интерпретировал в том вы-
годном для себя смысле, что «Кант, достигнув после полной тру-
дов жизни преклонного возраста, признает себя неспособным вник-
нуть в совершенно новые умозрения»(61, 1. LXI —LXII, 410,
XIV). На деле же Кант при обсуждении фихтевских попыток
вывести объективное из субъективного выказал большую проница-
тельность и трезвость философского суждения, чем его оппонент,
находившийся в расцвете своих умственных сил. Важно, что в ходе
этой полемики было достаточно четко определено существенное
отличие фихтевского последовательно идеалистического решения
основного вопроса философии от дуалистического решения этого
вопроса Кантом. Это способствовало осознанию того факта, что
фихтевское «наукоучение» представляет собой качественно новую
форму идеализма по сравнению с кантовским «трансценден-
тальным идеализмом»,

При обосновании и последующем развертывании
тезиса о переходе от мышления к бытию Фихте в мо-
дифицированной форме восстанавливал два краеу-
гольных положения прежней «метафизики», отверг-
нутых Кантом как несостоятельные. Во-первых, это
положение об интеллектуальной интуиции как дей-
ствительном и фундаментальном средстве философ-
ского познания. «Интеллектуальное созерцание, —
утверждал Фихте, — есть единственно прочная точка
зрения для всякой философии. Исходя из нее и только
исходя из нее, можно объяснить все, что происходит
с сознанием». Во-вторых, это положение о чистом
разуме как надежном и единственном подлинном сози-
дателе философского знания. «Я, — писал Фихте, —
должен в своем мышлении исходить из чистого Я
и мыслить его как абсолютно самодеятельное, не
определенное через вещи, а определяющее вещи»
(61, 1. 456). Провозглашение определенности всех ве-

щей «я» означало вместе с тем обоснование их позна-
ваемости для мышления. Наряду с кантовским дуа-
лизмом Фихте посредством идеалистического мониз-
ма преодолевал и кантовский агностицизм. Все это,
вместе взятое, вело к тому, что фихтевский «крити-
цизм», в отличие от кантовского, оказался восстанови-
телем идеалистической «метафизики» и сам выступил
как ее обновленное проявление.

Три «основоположения». Утверждение об абсолют-
ной самодеятельности и самоопределяемости мысля-
щего «я» представляет собой первое из трех основопо-
ложений, в которых выражается фихтевское наукоуче-
ние. Помимо только что рассмотренного подхода
к этому основоположению, у Фихте имеется также
другой, более теоретичный подход, имеющий значение
обоснования. В нем исходным пунктом являются вы-
сказывания тождества: А есть А, или А = А. По Фихте,
способность «я» к таким высказываниям может быть
понята только как следствие того, что само «я» тожде-
ственно себе, что «я» есть «я», «я» = «я». Фихте настаи-
вает на том, что в свою очередь понять эту самотож-
дественность «я» можно лишь как результат того, что
оно само себя полагает, само себя созидает. Из этого
положения выводится следующая, наиболее адекват-
ная формулировка первого основоположения: «Я по-
лагает Я».

Фихте указывает, что самополагание «я» неотдели-
мо от его самопознания, так что для «я» характерна
двуединая деятельность: созидательная (именуемая
«практической») и познавательная (именуемая «теоре-
тической»). Вводя понятие практики в саму свою тео-
ретическую философию, Фихте ставит важную гносео-
логическую проблему единства теории и практики
в процессе познания. Однако как постановка, так и ре-
шение этой проблемы идеалистически мистифициро-
ваны в «наукоучении». К фихтевской и другим анало-
гичным трактовкам в немецкой классической филосо-
фии активности сознания относится замечание
К. Маркса, что идеализм разрабатывал вопрос о дея-
тельной стороне сознания «только абстрактно, так как
идеализм, разумеется, не знает действительной, чув-
ственной деятельности как таковой» (1, 3. 1).

Глубокую содержательность первому основополо-
жению придает рассмотрение Фихте в его рамках та-
кого взаимодействия субъекта и объекта, которое фак-

тически включает в себя объективную реальность.
Правда, вначале Фихте отдает обильную дань своей
установке на выведение объективности из мыслящего
«я», относительно которого он заявляет, что «Я дол-
жно быть рассматриваемо не как чистый субъект, как
его до сих пор почти везде рассматривали, а как
субъект-объект...». Согласно Фихте, в этом «я»
«субъективное и объективное слиты... воедино» пото-
му, что в своем созерцании «Я полагает необходимо
самого себя...». Фихтевское утверждение об изначаль-
ном единстве субъекта и объекта как ключе к понима-
нию последующей «связи между субъектом и объек-
том» вошло в состав и других идеалистических учений
немецкой классической философии, как фундаменталь-
ное положение.

К проблеме отражения в человеческом сознании
объективной реальности Фихте подходит при усмотре-
нии и осмыслении того факта, что «одни из наших
представлений сопровождаются чувством свободы,
другие — чувством необходимости...». Фихте поясняет,
что «одни из них являются нам как всецело зависящие
от нашей свободы», а «другие определения сознания
мы относим, как к их образцу, к какой-то истине, ко-
торая должна утверждаться независимо от нас», так
что «мы находим себя связанными в определении этих
представлений» тем, что они «должны согласовывать-
ся с этой истиной». Здесь под внешней «истиной» под-
разумевается вещь, с которой должно согласовываться
представление о ней. Ответ на вопрос «каково основа-
ние системы представлений, сопровождающихся чув-
ством необходимости», Фихте отнес к числу важней-
ших задач философии. Назвав систему этих предста-
влений «опытом», Фихте заявил, что «философия...
должна показать основания всякого опыта»
(61. 1. 413-414).

Основанием «опыта» Фихте провозгласил способ-
ность «я» к противоположению, т. е. к полаганию «не-
-я». К усмотрению этой способности Фихте шел от
анализа противополагающих высказываний, резюми-
руемых формулой — А ≠ А, считая, что подобные
высказывания возможны потому, что «я» полагает
«не-я»: «Сколь несомненна среди фактов эмпирическо-
го сознания наличность безусловного признания до-
стоверности положения — А ≠ А, столь же несомненно
Я противополагается некоторое не-Я». Называя «не-я»

всю объективную реальность, прежде всего мир мате-
риальных вещей, Фихте неоправданно полагал, что
ему с абсолютной убедительностью удалось показать
производность этой реальности от деятельности мыс-
лящего «я». «Тут,— писал Фихте об этой идеалистиче-
ской точке зрения,— ясно, как солнце, обнаруживается
то, чего не могли понять столькие философы, не осво-
бодившиеся еще, на их кажущийся критицизм, от
трансцендентного догматизма (это выпад против Кан-
та. — В. К), а именно, что Я может развить все, что
только должно происходить в нем когда-либо, исклю-
чительно из себя самого, ни самомалейшим образом
не выходя при этом за свои пределы и не разрывая
свой круг...» (61. 1. 81, 268). Утверждение «Я пола-
гает не-Я», которым углубляется и конкретизируется
фихтевский субъективный идеализм, — это второе осно-
воположение «наукоучения». Однако в ходе разверты-
вания этого основоположения оно, наполняясь опреде-
ленным реальным содержанием, оказывается вместе
с тем ведущим к переходу от субъективного идеализ-
ма на позиции объективного идеализма.

В противоположность мыслящему «я» Фихте оха-
рактеризовал «не-я» как чувственно воспринимаемое.
Чувственный характер «не-я» Фихте пытался «дедуци-
ровать» из того, в сущности, постулативного, необос-
новываемого самим «наукоучением» положения, что
«Я должно созерцать». Отсюда следовало, по Фихте,
что «Я должно полагать себя как созерцающее», в си-
лу чего оно полагает и «нечто созерцаемое», которое
«необходимо есть некоторое не-я» (61. 1.205). Факти-
чески Фихте стремился объяснить тот реальный факт,
что действительные объекты выступают первоначаль-
но в сознании как чувственно созерцаемые, давая это-
му факту, в отличие от Канта, идеалистическую
интерпретацию.

Вместе с тем в фихтевской характеристике деятель-
ности «я» по полаганию «не-я» имеется немало анало-
гий тому, как в трансцендентальной аналитике Канта
трактовалась деятельность рассудка по созиданию
«мира явлений». Так, Фихте объявляет названную дея-
тельность «я» бессознательной, предлагая это как
«объяснение» того, что без знания, выдвигаемого «на-
укоучением», мы «неизбежно должны предполагать,
что получаем извне то, что производим сами, нашими
собственными силами и согласно нашим собственным

законам» (61. 1.269). Перед нами идеалистическое
псевдообъяснение непоколебимой убежденности обы-
денного сознания (а также материалистических утвер-
ждений философов), что чувственно воспринимаемые
вещи не порождены человеческим сознанием, а суще-
ствуют вне и независимо от него.

От кантовского учения о «схематизме» находится
в зависимости утверждение Фихте, что «полагание со-
зерцаемого совершается через силу воображения».
Это, несомненно, модификация кантовского взгляда
на «продуктивное воображение» и его функции. В из-
вестной зависимости от Канта находится и положение
Фихте о рассудке как такой «способности духа», благо-
даря которой осуществляется «хранение» и «закрепле-
ние» того, что создано «силой воображения». «Закре-
пление» состоит, собственно, в том, что именно
в результате деятельности рассудка «получается наше
твердое убеждение о реальности вещей вне нас...». По
Фихте, «сила воображения творит реальность; но
в ней самой нет никакой реальности; только через ус-
воение и овладение в рассудке ее продукт становится
чем-то реальным». Значит, лишь в рассудке «впервые
идеальное становится реальным», и потому рассудок
может быть определен как «способность действитель-
ного» (61. 1. 206, 209, 210).

Развернув эту субъективно-идеалистическую трак-
товку «не-я», искусно использующую ряд важнейших
положений кантовского учения о рассудке, Фихте за-
тем сам наносит по ней сокрушительный, хотя и на
первый взгляд, неявный, удар. Он состоит в признании
того, что для «действительной жизни» «я» недостаточ-
но его внутренних ресурсов, а «нужен еще некоторый
особый толчок на Я со стороны не-Я» (61. 1. 258). Ис-
следователи фихтевской философии справедливо усма-
тривают в признании необходимости такого «толчка»
неосознанное восстановление основной функции кан-
товской «вещи-в-себе», указывая, что «тень» этой вещи
неотступно преследует «наукоучение», которое вначале
решительно отвергло ее реальность. Конечно, при
трансформации «вещи-в-себе» в фихтевское «не-я» она
подверглась идеалистическому переосмыслению, одна-
ко вместе с тем само это «не-я» оказывалось на-
деляемым свойствами объективной реальности.

Главная из них — это активность «не-я», призна-
ваемая и даже подчеркиваемая на данной стадии «на-

укоучения» в связи с объяснением той «страдательно-
сти» (пассивности), которая с необходимостью прису-
ща «я» при «созерцании», чувственном восприятии им
предметов. «Я не может полагать в себе никакого
страдательного состояния, не полагая в не-Я деятель-
ности,— указывал Фихте,— но оно не может положить
в не-Я никакой деятельности, не положив себе некото-
рого страдания». Заметим, что указываемые здесь
«страдательное» состояние «я» и «деятельное» состоя-
ние «не-я» характеризуют «я» и «не-я» совсем иначе,
чем на предшествующих стадиях «наукоучения», когда
«я» определялось как всецело «деятельное», а «не-я» —
как всецело «страдательное». «Я» и «не-я» теперь
включили в себя определения своих противоположно-
стей и в результате этого оказались настолько сходны-
ми, что сам Фихте выражает недоумение по поводу
того, «как вообще при таких условиях различать еще
Я и не-Я? Ибо то основание различия между ними,
благодаря которому первое должно быть деятельно,
а второе страдательно, отпало...» (61. 1. 125, 135).
Натолкнувшись на эту трудность, вызванную стре-
млением понять реальное взаимодействие субъекта
и объекта в процессе познания с позиций субъективно-
го идеализма, Фихте выдвигает третье основоположе-
ние, которое имеет иной, объективно-идеалистический
смысл и резюмируется так: «Я» полагает «я» и «не-я».
«Я» с большой буквы обозначает в этом основополо-
жении «всеобщее Я», которое в ходе своей созидатель-
ной деятельности разделяется на «эмпирические» «я»
и «не-я», иначе называемые еще «делимыми». Как пи-
шет Фихте, «я противополагаю в Я делимому я дели-
мое не-я. За пределы этого познания не заходит ника-
кая философия; добраться же до него должна каждая
основательная философия; и, поскольку она это де-
лает, она становится наукоучением» (61. 1. 87).
«Всеобщее Я» именуется Фихте еще «абсолютным».
Фактически оно выступает в «наукоучении» как надын-
дивидуальный, сверхчеловеческий, мировой дух (и по-
тому фихтевское наименование его «Я» заключает
в себе некорректность). Это «Я» под углом зрения
приписываемой ему всесозидающей функции может
быть названо духовной субстанцией, что достаточно
ясно выразил сам Фихте: «Поскольку Я рассматри-
вается как охватывающее в себе весь и всецело опреде-
ленный круг всяческих реальностей, оно есть субстан-

ция» (61. 1.119). Данный поворот «наукоучения»
явился еще одним (после аналогичного поворота бер-
клиевской философии в начале XVIII в.) ярким свиде-
тельством невозможности построения системы идеа-
листической философии на субъективистской основе.
Надо сказать, что объективно-идеалистическая тенден-
ция может быть обнаружена уже в первом основопо-
ложении «наукоучения».

Интеллектуальная драма Фихте состояла в том,
что сам он не осознавал наличия в «наукоучении» двух
существенно разнородных идеалистических тенденций
и не усматривал отсутствия убедительного обоснова-
ния перехода к третьему основоположению. Указания
же многих вдумчивых слушателей фихтевских лекций
и читателей его произведений на эту необоснованность
повергли его в крайнее раздражение. Попытки Фихте
свести несогласие с его ходом мысли к их «непонятли-
вости» и настаивание на том, что названный переход
«ясен, как солнце», вызывали сильное ответное раз-
дражение. Ансельм Фейербах (отец Людвига Фейерба-
ха), возмущенный фихтевским авторитаризмом, при
утверждении своего «наукоучения», писал: «А за-
клятый враг Фихте как безнравственного человека,
и его философии, как отвратительнейшего исчадия
суемудрия, изувечивающего разум и выдающего за
философию вымыслы разнузданной фантазии...
С Фихте опасно не соглашаться. Эта неукротимый
зверь, не выносящий никакого сопротивления и счи-
тающий каждого врага своего безумия врагом своей
личности. Я убежден, что он был бы способен разы-
грать из себя Магомета, если бы еще были магоме-
товы времена, и вводить свое наукоучение мечом
и темницами, если бы его кафедра была королевским
троном» (Цит. по: 73. 6. 139-140).

Расходящаяся с субъективным идеализмом тенден-
ция фихтевского «наукоучения» представляла собой,
по сути дела, первый шаг, неосознанный и непоследо-
вательный, на пути близящейся решительной пере-
ориентации Шеллингом и Гегелем немецкой классиче-
ской философии на объективно-идеалистическое систе-
мосозидание.

Антитетическая диалектика. Важнейшее достижение
«наукоучения» — это осуществлявшаяся в его рамках
разработка Фихте диалектического способа мышления.
Отталкиваясь от кантовской «антитетики» и вместе

с тем избавляясь от свойственного Канту отрицания
ее познавательной значимости, Фихте назвал «антите-
тическим» как способ деятельности «я», так и способ
построения «наукоучения». Фихте трактовал «антите-
тику» как такой процесс созидания и познавания, ко-
торому присущ триадический ритм полагания, отрица-
ния и синтезирования, причем последнее выступает
как новое полагание (тезис), за которым опять с необ-
ходимостью следует противополагание (антитезис),
синтез и т. д. Тем самым под именем «антитетики»
утверждались диалектические по своей сути принципы
познающего мышления и диалектические определения
самой познаваемой реальности. Хотя и в чрезвычайно
абстрактной форме, у Фихте вырабатывалось понима-
ние противоречивости всего сущего, единства противо-
положностей и взгляд на противоречие как источник
развития.

Кантовскую статику в понимании категорий Фихте
заменил диалектической динамикой. Для Фихте кате-
гории это не наличная совокупность априорных форм
рассудка, а система, развивающаяся в ходе деятельно-
сти «я». Поскольку последняя охарактеризована под
углом зрения взаимодействия субъекта и объекта, по-
стольку категории предстают в «наукоучении» факти-
чески как обязательно имеющие объективное содержа-
ние, являющиеся интеллектуальными отражениями
вещей. Именно в ходе взаимодействия «я» и «не-я»
возникают, по Фихте, категории реальности и отрица-
ния, делимости, границы качественной и количествен-
ной определенности, взаимодействия и причинности.
На пути такого рода «дедукции» категорий Фихте сде-
лал лишь самые первые шаги, но открываемый им
при этом путь оказался чрезвычайно перспективным.

Таков же намеченный Фихте путь «дедукции» логи-
ческих законов. И они, по его мнению, выдвигаются
в мышлении по мере развития его познавательной ак-
тивности и имеют онтологические основания. Так, за-
кок тождества рассматривается Фихте как логическое
выражение первого основоположения, закон противо-
речия и исключенного третьего — второго основополо-
жения, закон достаточного основания — третьего осно-
воположения. Заслуживает внимания проявляющееся
при этом стремление Фихте понять формально-логиче-
ские законы как органически связанные с «антитетиче-
ским» движением и порожденные им, а не чужеродные.

При всей краткости и неразвитости рассматри-
ваемых положений они имели громадное историческое
значение, потому что явились первым эскизом диалек-
тической логики. Они придавали диалектический ха-
рактер замыслу создания содержательной логики, вы-
двинутому Кантом и воспринятому Фихте.

Препятствием для более глубокой разработки диа-
лектики явилось отсутствие в «наукоучении» основа-
тельного осмысления природы. По лапидарной харак-
теристике К. Маркса, в этом учении представлен
«метафизически переряженный дух в его оторванности
от природы...» (1. 2. 154). Этот дефект блокировал
и развитие наукоучения в целом, из-за чего теоретиче-
ская философия Фихте оказалась с начала XIX в. в со-
стоянии непреодолимого кризиса и начала деградиро-
вать.

Поворот к теософии. Пытаясь в спорах с Шеллин-
гом, упрекавшим фихтевский идеализм за субъекти-
вистскую односторонность, отстоять притязание «на-
укоучения» быть всеобъемлющей и единственно вер-
ной философией, Фихте с 1802 г. стал характеризовать
его как «абсолютное знание», которое «сочленено»
с «абсолютом» и является единственным возможным
его проявлением. Утверждение о том, что в «наукоуче-
нии» нужно «исходить из абсолютного знания» ра-
зительно отличалось от прежнего настаивания Фихте
на самосознающем и самодеятельном «я» как исход-
ном пункте «наукоучения». Сосредоточившись на уяс-
нении того, что представляет собой «абсолют», Фихте
постепенно подходит к отождествлению его с богом,
заявляя в «Наставлении к блаженной жизни» (1806),
что «между абсолютом, или богом, и знанием в его
глубочайшем жизненном корне нет никакого разделе-
ния, они оба растворяются друг в друге» (Цит. по:
7, 199). С_ этого времени фихтевская теория быстро
утрачивает философский характер и, сохраняя еще на-
звание «наукоучение», вырождается на деле в бессо-
держательную теософию, суть которой в работе «На-
укоучение в его общих чертах» (1810) резюмируется
таким пассажем: «...если знание должно все-таки су-
ществовать, не будучи самим богом, то, так как нет
ничего, кроме бога, оно может быть все же лишь са-
мим богом вне его самого; бытием бога вне его бы-
тия; его обнаружением, в котором он был бы совсем
так, как он есть...»

«ПРАКТИЧЕСКАЯ» (ЭТИКО-СОЦИАЛЬНАЯ)
ФИЛОСОФИЯ

В практической философии Фихте, тоже существен-
но видоизменявшейся на протяжении его творческой
деятельности, могут быть выделены этическая и со-
циально-историческая части, тесно связанные между
собой.

Этическая концепция Фихте подчеркнуто социаль-
на. Кантовское понятие категорического императива,
которое Фихте кладет в ее основание, истолковывается
им как повеление людям предпринимать самые ак-
тивные, не считающиеся ни с какими препятствиями
усилия во имя реализации своей свободы. Стать сво-
бодным и достичь этого благодаря своей активности,
устраняющей все препятствия, — нравственный долг
человека, включающий в себя также обязанность ува-
жать свободу других, что является единственным пра-
вомерным ограничением свободы каждого индивида.
Такое содержание фихтевской этики естественным
образом соединяет ее с правом, политикой, социаль-
но-историческим развитием, причем связующим зве-
ном является принцип свободы. В ее трактовке у Фихте
причудливо сочетаются идеалистический волюнтаризм
с конкретностью социально-политических требований
и глубиной исторического подхода. При всех волюнта-
ристских декларациях для Фихте было характерно по-
нимание того, что к осознанию свободы как высшей
ценности и к ее реализации в своей жизни люди при-
ходят в определенных исторических условиях, на опре-
деленной ступени общественного развития. Вместе
с тем в духе «наукоучения» и одновременно по-просве-
тительски Фихте считал свободу неотделимой от зна-
ния и возможной лишь при достаточно высоком его
уровне, развитой духовной культуре.

Демократическо-революционный этап. Исходный
пункт социальной философии Фихте — это руссоистский
вариант теории общественного договора, причем в его
подчеркнуто революционном, якобинском прочтении.
В работах 1793 — 1796 гг. Фихте провозглашает осно-
вой всякого государственного устройства договор, на-
правленный на обеспечение свободы каждого гражда-
нина посредством справедливых общеобязательных
законов. Когда же фактической целью какого-либо го-
сударственного устройства становится противополож-

ная установка, т. е. «рабство всех и свобода одного»,
такое устройство должно быть изменено в соответ-
ствии с целью общественного договора. В духе учения
Руссо о суверенитете народа Фихте утверждал, что
«народ действительно и по праву есть высшая власть»,
и «перед лицом собрания народа исполнительная
власть теряет свою силу фактически и юридически».
Если исполнительная власть в данной ситуации проти-
водействует народу, то он имеет право свергнуть ее
вооруженным путем, и это действие нельзя квалифи-
цировать как бунт, — оно есть восстановление права,
закона. Именно с этих позиций революционного демо-
кратизма Фихте предпринял «попытку содействовать
исправлению суждений публики о французской рево-
люции». Считая справедливым осуществленное рево-
люцией лишение аристократов их привилегий, Фихте
иронизирует над теми, кто льет слезы по поводу того,
что в новых условиях французской королеве «однажды
не хватило чистых простыней», но считает «вполне
естественной нужду матери, народившей отечеству
здоровых детей» и вынужденной одеваться в лохмотья
и голодать, так что из ее груди исчезает молоко, «ко-
торого жалобно с плачем требует младшее дитя».
В работе «О назначении ученого» Фихте заявлял о не-
обходимости всецело уничтожить отношения господ-
ства и порабощения, указывая, что «всякий, считаю-
щий себя господином других, сам раб» и что «только
тот свободен, кто хочет всё сделать вокруг себя сво-
бодным». В середине 90-х годов Фихте представля-
лось, что уже наступила эпоха полного освобождения
человечества от феодального порабощения, освящав-
шегося церковью как богоугодное общественное
устройство: «Кончились времена варварства, когда
вам, народы, осмеливались объявлять, именем бога,
что вы — стадо скота, ниспосланное на землю, чтобы
служить дюжине богосыновей в качестве батраков
и служанок для облегчения их тягот, для их удобства
и в конце концов для убоя...» Фихте разъяснял, обра-
щаясь к народам: «Вы сами знаете или же можете
в этом убедиться, если вы еще не знаете, что вы не
являетесь даже собственностью бога, а что он вместе
со свободой глубоко вложил в вашу грудь свою боже-
ственную волю не принадлежать никому, кроме как.
самим себе».

В начале рассматриваемого периода моральным
императивам Фихте придавал первостепенное значение
в человеческой жизни. Из этих императивов он выво-
дит принципы общественного устроения, права и госу-
дарства и полагает, что при достижении людьми «со-
вершенного состояния» они будут руководствоваться
только нравственным законом. Согласно Фихте, из
нравственного закона вытекает, что государство, необ-
ходимое лишь в условиях нереализованности этого за-
кона, должно со временем исчезнуть и цель всякого
правительства заключается с этой точки зрения в том,
чтобы «сделать правительство излишним». Эта фих-
тевская идея «отмирания» государства возникает
в русле руссоистской концепции перехода обретающе-
го свободу человечества из «царства законов» в «цар-
ство нравов».

К концу же рассматриваемого периода на первый
план в «практической философии» Фихте выдвигаются
социальные императивы и вопрос о реализации челове-
ческой свободы начинает трактоваться по-новому, во
многом значительно глубже прежнего. Эти изменения
были результатом внимания Фихте к экономической
политике якобинского правительства, которое после
четырех лет французской революции было вынуждено
прилагать колоссальные усилия, чтобы государствен-
но-правовыми мерами бороться с возрастающей не-
хваткой продуктов питания и предметов первой необ-
ходимости. В «Основах естественного права» Фихте
писал: «Прежде чем думать о свободе, надо подумать
о том, чтобы жить. Высшая и всеобщая цель всякой
свободной деятельности — возможность жить». Во
главу угла социальных задач Фихте поставил обеспе-
чение народных масс жизненно важными средствами
существования, неразрывно связывая это с реализа-
цией их права на труд, достаточным образом возна-
граждаемый: «Каждый должен иметь возможность
жить своим трудом». Это право понимается Фихте
вместе с тем как обязанность каждого трудоспособно-
го человека трудиться. Жизнь за счет труда других,
социальный паразитизм категорически осуждались
Фихте и объявлялись недопустимыми в обществе лю-
дей, освободившихся от порабощения. Из права на
труд и на его результаты Фихте выводил право соб-
ственности, понимаемой как обладание такими мате-
риальными благами личного пользования, которые не-

льзя использовать для наживы и жизни за счет труда
других людей. Этот взгляд на собственность был явно
отличен от ее сугубо буржуазного понимания и наря-
ду с другими положениями «практической филосо-
фии» Фихте выражал появившуюся в ней социалисти-
ческую тенденцию. Не следует предавать забвению
слова Ф. Энгельса, что предметом гордости герман-
ской социал-демократии является наличие в числе ее
предшественников такого выдающего представителя
немецкой классической философии, как Фихте. За-
являя, что «каждый взрослый и разумный человек
должен иметь собственность», Фихте считал, что «за-
бота о собственности каждого есть дело в первую оче-
редь государства». Тем самым на государство возла-
галась очень важная экономическая функция, что
находилось в противоречии с концепциями буржуазно-
го либерализма, снимавшими с государства ответ-
ственность за экономическое положение граждан, ка-
ким бы тяжелым оно ни оказывалось для социальных
низов. «Договор об объединении», конституирующий
общество, Фихте считал необходимым дополнить до-
говорами «о защите» и «о собственности», призван-
ными обеспечить благосостояние членов общества.
Новый взгляд на государство и право сопровождался
соответствующей модификацией фихтевской этики,
в которой прежний призыв рассматривать себя и свои
действия как цель заменяется в «Системе учения
о нравственности» (1798) установкой на то, что
«целью для каждого служат другие, а сам он — никог-
да...». Просветительский идеал гармонии частных
и общих интересов замещался положением о безуслов-
ном превалировании общественного, «родового» (фак-
тически — государственного) начала над личностными
устремлениями.

Утопия «замкнутого торгового государства». Новый
этап трансформации «практической философии» Фих-
те воплощен в произведении «Замкнутое торговое го-
сударство» (1800). Это произведение создавалось в ус-
ловиях, когда потерпели крах надежды на всеевропей-
ское развертывание революционного процесса, а во
Франции в результате совершившейся революции воз-
никло общество, отнюдь не соответствовавшее просве-
тительскому идеалу «царства разума» и отягощенное
новыми социальными антагонизмами по причине
утверждения буржуазной формы эксплуатации трудя-

щихся и их борьбы против нее. Отказываясь признать
историческую неизбежность подобного развития об-
щественных отношений, Фихте предпринял попытку
реализации основных положений своего социального
идеала второй половины 90-х годов новыми средства-
ми — путем проводимой сверху радикальной реформы,
а не путем народной революции. Важная особенность
этой программы Фихте заключалась в том, что он
надеялся осуществить ее в рамках одной, отдельно
взятой страны. Единственным подходящим кандида-
том на эту роль Фихте счел Пруссию, в столицу кото-
рой он только что переселился,— он знал о начавшем-
ся в ее правительстве обсуждении возможности широ-
ких реформ, призванных вывести страну из состояния
отсталости по сравнению с такими державами, как
Англия и Франция. Фихте учитывал, что со времен
Фридриха II в Пруссии имеется определенный опыт
проведения прогрессивных преобразований «сверху»
и ее правительство обладает достаточной силой для
этого. Прусскому правительству Фихте и адресовал
свой социальный проект. Стоит заметить, что в эту
эпоху, для которой было характерно непонимание
классового характера государства и разочарование
в конструктивной способности народных революций,
даже утопические социалисты тоже нередко обраща-
лись за помощью в реализации своих гораздо более
радикальных проектов к монархам.

Использование государственного аппарата коро-
левской Пруссии для такого преобразования ее эконо-
мики, которое включило бы в общественно полезную
работу все трудоспособное население и за счет этого
обеспечило бы всеобщий материальный достаток, рас-
пространяющийся и на социальные низы, — такова
центральная мысль фихтевской утопии. Некоторыми
своими сторонами она соприкасает