2015-03-20
1272
Философское развитие Шеллинга характеризуется,
с одной стороны, четко выраженными этапами, смена
которых означает отказ от одних идей и замещение их
другими. Но с другой стороны, для этого развития
свойственно единство основного замысла философа —
познать абсолютное, безусловное, первое начало вся-
кого бытия и мышления. «Я заявляю, — писал Шел-
линг, — что конечной целью всех моих трудов был
переход от раздробленности частных знаний к полноте
знания, так как я хотел познать истину во всех
частных направлениях, чтобы свободно и беспрепят-
ственно исследовать глубину абсолютного» (Цит. по:
86. 7. 671).
Вначале Шеллинг вслед за Фихте усматривал абсо-
лютное в самосознании высшего типа, в «я». Затем он
в поисках первоначала обращается к природе, видя
в ней то, что предшествует индивидуальному челове-
ческому сознанию. Далее Шеллинг видит первоначало
в предшествующем природе абсолютном духе, «бес-
сознательном интеллекте», который трактуется как не-
различимое тождество субъекта и объекта. Наконец,
Шеллинг признает абсолютом личного бога, по отно-
шению к которому все остальное является его «откро-
вением». Наукоучение фихтевского типа, натурфилосо-
|
|
|
фия, новая версия «трансцендентального идеализма»,
философия тождества, философия откровения — та-
ковы последовательные философские концепции Шел-
линга на пути поисков им абсолюта. Наибольший ин-
терес среди перечисленных ипостасей шеллингизма
представляют в силу своей содержательности натур-
философия, «трансцендентальный идеализм» и фило-
софия тождества, тесно связанные между собой и в со-
вокупности образующие то, что сам Шеллинг называл
«отрицательной» философией. Этот ранний шеллин-
гизм богат «рациональными зернами», насыщен диа-
лектическими проблемами и наметками их диалекти-
ческого решения.
Движение философской мысли Шеллинга от на-
укоучения к натурфилософии непосредственно было
обусловлено задачей обстоятельно охарактеризовать
«не-я», о котором Фихте говорил лишь в самых общих
чертах как о природе, противополагаемой «я». Перво-
начально речь шла о том, чтобы разработать тот раз-
дел наукоучения, которому Фихте не уделял специаль-
ного внимания. Для развертывания наукоучения во
всеобъемлющую систему антиматериалистического
«критицизма» было принципиально важно дать идеа-
листическую интерпретацию природного бытия не
в абстрактно-всеобщей форме, а в прямом соотнесе-
нии со всем комплексом современных естественно-
научных знаний. Замысел создания последовательной
«системы трансцендентального идеализма» не мог
быть реализован без детальной разработки натурфи-
лософии, противостоящей материалистической «систе-
ме природы», представленной в произведениях Ламе-
три, Дидро и наиболее основательно — Гольбаха. При
этом кантовская субъективно-идеалистическая интер-
претация природы в «Критике чистого разума» и тем
более космогоническая гипотеза Канта рассматрива-
лись как не соответствующие этому замыслу, хотя
в известной степени Шеллинг и опирался на них. Если
говорить о философских источниках шеллинговской
натурфилософии, то более всего он опирался на тот
аспект лейбницевской монадологии, который заклю-
чал в себе понимание сил природы как проявлений ду-
ховной, имматериальной активности. Влияние лейбни-
цевской монадологии на Шеллинга было, видимо,
опосредовано работой Робине «О природе», получив-
шей широкую известность в Германии и пользовав-
|
|
|
шейся среди немецких мыслителей конца XVIII — на-
чала XIX в. большим авторитетом.
Вместе с тем натурфилософия Шеллинга возникла
как ответ на потребность в философском обобщении
той массы новых естественнонаучных результатов, ко-
торые были получены к концу XVIII в. и которые вы-
зывали широкий общественный интерес. Сенса-
ционный характер приобрели исследования электриче-
ских явлений итальянским ученым Гальвани в их связи
с процессами, протекающими в организмах (представ-
ление о «животном электричестве»), и итальянским же
ученым Вольта в связи с химическими процессами. Не
меньшую сенсацию вызывали сообщения о воздей-
ствии магнитов на живые организмы. С большой
остротой ставился вопрос о возможном родстве элек-
тричества и магнетизма. Однако естественнонаучная
мысль в течение длительного времени не находила
убедительных ответов на вопрос о природе электриче-
ских, магнитных, химических и органических явлений,
в основе которых, как полагали, лежат соответствую-
щие «силы». Следует отметить, что к концу XVIII в.
прочно утвердилась мысль о том, что природа в це-
лом и ее отдельные формообразования существенно
изменяются с течением времени, имеют свою исто-
рию. Проблема развития природы, ее восхождения от
низших форм к высшим становилась одной из важней-
ших в естествознании, и трудность ее разработки,
а также ее мировоззренческая значимость не могли не
вызывать к ней возрастающего интереса со стороны
философов.
Натурфилософию Шеллинга пронизывает утвер-
ждение об идеальной сущности природы, основываю-
щееся на идеалистической догме о духовном, иммате-
риальном характере проявляющейся в природе актив-
ности. Предпосылкой этой догмы было, как и в XVII в.,
механистическое представление о пассивности, кос-
ности материи, продолжавшее существовать, несмотря
на то что французские материалисты XVIII в. вскрыли
его несостоятельность и разработали учение о внут-
ренней активности материи, которое, однако, еще не
стало предметом внимания со стороны большей части
немецких философов, включая Шеллинга. Он был
убежден, что поскольку его натурфилософия характе-
ризует природу через её деятельные силы, постольку
вскрывается ее «идеальность».
Натурфилософская диалектика. Содержательность
натурфилософии Шеллинга придавало то, что при
осмыслении «деятельности» природы он углублялся
до выявления присущей ей диалектики, хотя в его со-
чинениях она и была представлена в идеалистически
мистифицированной форме.
Размышляя над связями, нащупываемыми есте-
ствоиспытателями между различными силами при-
роды, Шеллинг со всей определенностью выдвинул по-
ложение о сущностном единстве этих сил и обуслов-
ленном им единстве природы как таковой. Эмпириче-
ское проявление этого единства Шеллинг увидел
в «гальванизме» («животном электричестве»), который
он трактовал как динамический процесс, объединяю-
щий в себе электрическую, магнитную, химическую
и вместе с тем специфическую жизненную деятельно-
сти. По Шеллингу, гальванизм связывает воедино жи-
вую природу с природой неживой и потому представ-
ляет собой «центральное явление физического мира».
|
|
|
Опираясь на мысль Канта о единстве сил притяже-
ния и отталкивания в механической материи и мысль
немецкого биолога К. Ф. Кильмейера о фундамен-
тальной значимости противоположных сил в органи-
ческой природе, Шеллинг сделал гениальное обобще-
ние о том, что сущность всякой действительности
характеризуется единством противоположных дея-
тельных сил. Это диалектическое единство Шеллинг
назвал «полярностью», потому что наиболее отчетли-
вое эмпирическое проявление ее усмотрел в нерастор-
жимом единстве противоположных полюсов магнита.
Среди основных видов полярности, выделяемых Шел-
лингом, положительные и отрицательные заряды элек-
тричества, кислоты и щелочи в сфере химических ве-
ществ, возбуждение и торможение в органических
процессах, индивидуальная раздражимость и родовое
воспроизведение в существовании организмов, субъек-
тивное и объективное в сознании.
Важно, что Шеллинг рассматривал полярность как
глубинный источник активности всего сущего. В этом
смысле он характеризовал полярность как «подлин-
ную мировую душу» природы, т. е. определяющий
принцип ее деятельности и в целом и в частях. Это оз-
начало понимание противоречия как внутреннего ис-
точника всякого рода движения.
Заметим, что противоположные силы мыслились
Шеллингом как находящиеся в активном взаимодей-
ствии, в «борьбе», а основные типы природных обра-
зований объяснялись различием результатов этой
«борьбы». По Шеллингу, если борьба сил «угасает»
в продукте из-за их уравновешивания, то данный про-
дукт механичен и представляет собой тело неорганиче-
ской природы. Если же силы находятся в неравновес-
ном состоянии, то их продукт выступает как химиче-
ски активное тело, которое после достижения ими
равновесия превращается в механическое. Если же
едва достигнутое равновесие сил нарушается и этот
процесс носит перманентный характер, то его продук-
том является живой организм.
|
|
|
Надо сказать, что жизнь трактовалась Шеллингом
не только и не столько как биологический феномен,
а прежде всего как универсально-сущностная форма
всякого бытия. Шеллинг заявлял, что «существенное
во всех вещах... есть жизнь; к области случайного от-
носится лишь форма жизни, и даже мертвые тела
в природе не мертвы сами по себе, а являются лишь
результатами потухшей жизни». Находящиеся в русле
гилозоистической традиции, возникшей в античной
философии и получившей новые импульсы от Бруно
и Лейбница, эти мысли Шеллинга о жизни доходили
до панорганицизма, смыкаясь с соответствующими
положениями Робине, Гердера, Гёте. По Шеллингу,
«организм не есть свойство отдельных вещей при-
роды; наоборот, отдельные вещи природы суть огра-
ничения или отдельные способы представления всеоб-
щего организма». Наряду с таким расширением
понятия «организм» ему придавалось и сущностное
значение: «Не вещи суть принципы организма, а, на-
оборот, организм есть принцип вещей» (Цит по:
86. 7. 403).
Универсально-сущностное истолкование понятий
«жизнь» и «организм» было важным аспектом шел-
линговского «идеализма природы», поскольку они по-
нимались как ее духовные, имматериальные основа-
ния. «Всеобщий организм» понимался Шеллингом как
идеальная форма, которая в своем стремлении к мате-
риальному воплощению производит все новые и
новые виды природного бытия, шаг за шагом продви-
гаясь в этом своем творчестве от простейших механи-
ческих образований до мыслящих живых существ.
Такое идеалистическое объяснение давал Шеллинг во-
сходящей иерархии эмпирических форм, наблюдаемых
в мире. С этих позиций он отвергал материалистиче-
ский эволюционизм, учивший о естественном преобра-
зовании одних видов органического мира в другие
и имевший своей предпосылкой положение о есте-
ственном же переходе от неорганической природы
к органической природе. Материалистическая каузаль-
ность в объяснении восхождения природы по ступеням
своей организации замещалась Шеллингом на идеали-
стическую финальность, что означало вытеснение де-
терминистского понимания телеологическим. Настаи-
вание на том, что всё в сущности является живым,
означало и то, что все развивается, и то, что им-
пульсы этого развития являются духовными в своей
основе.
Но шеллинговская концепция развития заключала
в себе также значительное «рациональное зерно», ка-
ковым было усмотрение диалектической определенно-
сти мирового процесса. Крупнейший шаг вперед, ко-
торый был сделан Шеллингом в понимании развития
природы, состоял в выявлении того, что данное разви-
тие происходит в результате борьбы противоположно-
стей и представляет собой внутренне противоречивый
процесс. Шеллинг показывал, что диалектика, обнару-
живаемая Фихте в деятельности человеческого созна-
ния, свойственна и природе. Шеллинг натурализировал
диалектику, делая это в практически единственно воз-
можной для его философского мышления идеалисти-
ческой форме. Шеллинговская разработка, по сути де-
ла, диалектики природы имела громадное историче-
ское значение и в противоречии с идеалистической
формой имплицитно заключала в себе материалисти-
ческое содержание. Данная разработка была одним из
важнейших путей того насыщения немецкого классиче-
ского идеализма материалистическим содержанием, на
которое указывал Ф. Энгельс, подчеркивая, что оно
в дальнейшем подготавливало условия для последую-
щего материалистического «перевертывания» диалек-
тики.
Идеалистическое «конструирование» материи. В ут-
верждении Шеллингом «идеализма природы» пер-
востепенную роль играют попытки «конструирования»
ее материальной определенности, исходя из физико-
химических сил. Считая — в духе картезианского меха-
ницизма — сущностью материи как таковой ее протя-
женность и толкуя последнюю как способность об-
разовывать пространственную трехмерность, Шеллинг
выводил последнюю из магнетизма, электричества
и «химизма». Магнетизм Шеллинг характеризовал как
активность сил по прямой линии, на которой можно
представить расположенными полюса магнита при
всех конфигурациях намагниченных тел. Отсюда Шел-
линг делал вывод, что «магнетизм есть условие длины
в построении материи» или что «длина в природе мо-
жет существовать только в форме магнетизма», т. е.
благодаря наличию магнитных сил. Далее Шеллинг
с значительной долей произвола полагал, что взаимо-
действие электрических зарядов осуществляется не по
прямой линии, а под некоторым углом, отличным от
180° что рассматривалось как сущностно-динамическая
основа второго измерения пространственно определен-
ной материи — ширины. Химические взаимодействия
Шеллинг понимал как совершающиеся во всех воз-
можных направлениях, что наряду с длиной и шири-
ной делало реальным третье измерение физического
пространства — высоту. В этой весьма произвольной
дедукции материи можно, однако, усмотреть и некото-
рое «рациональное зерно», заключающееся в мысли
о нерасторжимом единстве динамических и простран-
ственных определенностей материи.
Триада «первичных сил природы» — магнетизм,
электричество, химизм — использовалась Шеллингом
и для понимания развития природы. Переход материи
с физико-химической ступени существования на орга-
ническую ступень Шеллинг трактовал как материали-
зованное выражение «потенцирования», т. е. подъема
на высшую ступень, названных сил, преобразующихся
благодаря этому в триаду чувствительности, раздра-
жимости и стремления к воспроизведению. Надо
иметь в виду, что в трактовке «первичных сил при-
роды» у Шеллинга не было однозначности. В его ра-
ботах можно встретить взгляд, что такими силами
являются то притяжение и отталкивание, то притяже-
ние и тяжесть, и с этих позиций магнетизм рассматри-
вался как «потенцированное» притяжение, а химизм —
как «потенцированная» тяжесть. Заслуживает внима-
ния и то, что в составе динамических триад Шеллинг
нередко разделял силы на функционально противопо-
ложные. Силы притяжения, тяжести, сцепления, магне-
тизма, химизма Шеллинг характеризовал как «форми-
рующие», обеспечивающие реальное наполнение про-
странства, а силы отталкивания, «потенцируемые»
в свет, электричество, теплоту, как «разлагающие»,
деструктивные.
Мировоззренчески важным следствием натурфило-
софии был производимый ею подрыв оснований
субъективного идеализма. Нарисованная Шеллингом
картина развития природы, в которой мыслящий чело-
век появлялся лишь на высшей ступени, вела к отрица-
нию того, чтобы в «я» фихтевского наукоучения ви-
деть подлинное начало бытия и познания. По отноше-
нию к этому «я» шеллинговская природа представала
как первичная реальность, а то «я», которое Шеллинг
считал предшествующим природе, приобретало черты
объективного духа, знаменуя поворот немецкой клас-
сической философии на позиции объективного идеа-
лизма. Однако из-за недостаточной разработанности
своей натурфилософии сам Шеллинг длительное время
не осознавал ее принципиального отличия от науко-
учения. Такой же близорукостью страдал вначале
и Фихте, хотя определенную чужеродность шеллингов-
ской натурфилософии он все же почувствовал сразу.
То, что натурфилософия оказалась не заполнением
«не-яйной» ниши в наукоучении, а достаточно само-
стоятельным построением, Шеллинг понял, впрочем,
уже к концу 90-х годов, т. е. уже через 2 — 3 года после
начала ее разработки. Но в то время он был убежден,
что натурфилософия и наукоучение взаимно допол-
няют друг друга и должны стать как бы неразрывно
связанными «метафизическими полюсами» в рамках
подлинного «трансцендентального идеализма», ко-
торый стремился, но не смог построить Фихте и кото-
рого тем более не было у Канта. Имея в виду фихтев-
ское наукоучение, Шеллинг заявлял, что если философ-
ская рефлексия «распространяется лишь на идеальную
деятельность, то получается идеализм с его утвержде-
нием, что предел полагается единственно самим Я».
Относительно своей натурфилософии Шеллинг писал:
«Если же рефлексию я обращаю исключительно на ре-
альную деятельность, то получается реализм, характе-
ризующийся утверждением, что предел не зависит от
Я». Заметим, что о «реализме» натурфилософии (как
и о «реальности природы») Шеллинг говорит лишь
в порядке ее противопоставления субъективному идеа-
лизму фихтевского наукоучения, а в целом считает
свое понимание природы идеалистическим, хотя и су-
щественно иным, чем фихтевский идеализм как тако-
вой. Замысел Шеллинга на подведение наукоучения
и натурфилософии под высшее единство охарактеризо-
ван следующими словами: «Если же рефлексия моя
распространяется на то и другое, то возникает нечто
третье, что до сих пор было известно под наименова-
нием трансцендентального идеализма» (78. 74).
«СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО
ИДЕАЛИЗМА»
Шеллинговская «система трансцендентального
идеализма», обнародованная в одноименном сочине-
нии 1800 года, представляет собой квинтэссенцию его
философских воззрений в ранний, наиболее плодо-
творный период его творчества. Синтезируя его пред-
шествующие «наукоученческие» и натурфилософские
взгляды, она в то же время содержала в себе четко вы-
раженные основоположения «философии тождества»,
которая сразу вслед за этим начала оформляться
в самостоятельную концепцию.
Структура «системы трансцендентального идеа-
лизма» — теоретическая философия, практическая фи-
лософия, философия природных целей, философия ис-
кусства — подчеркнуто соответствует структуре кан-
товской системы «критической философии». Теорети-
ческая философия представляет собой шеллинговский
вариант «Критики чистого разума», практическая фи-
лософия — «Критики практического разума», филосо-
фия природных целей и философия искусства — двум
различным частям «Критики способности суждения».
Практическая философия Шеллинга включила в себя,
кроме того, и проблематику социально-исторической
философии Канта. Что же касается содержания «си-
стемы трансцендентального идеализма», то оно род-
ственно кантовской философии главным образом
лишь в трактовке социально-исторических проблем.
Теоретическая философия. Раздел «теоретическая
философия» несет на себе сильнейший отпечаток фих-
тевского наукоучения. Раздел открывается размышле-
ниями о «высшем принципе знания», который форму-
лируется по-фихтевски: искомую «тождественность
представляемого и представляющего можно найти
только в самосознании...» Сравнивая самосознающее
Я с лейбницевской монадой, Шеллинг указывает, что
в Я попадает лишь то, что им порождено, так что
объективное появляется в субъекте благодаря деятель-
ности Я: «...через акт самосознания Я само для себя
становится объектом». Трактуя деятельность Я как
процесс противоборства субъективного с объек-
тивным, Шеллинг понимает философию как «историю
самосознания, проходящего через различные эпохи та-
ким путем, что в конечном счете последовательность
их приводит к единому абсолютному синтезу»
(78. 45, 66, 92). Этих «эпох» (этапов) Шеллинг на-
считывал три, так определяя их суть: 1) от первона-
чального ощущения вплоть до творческого (созидаю-
щего) созерцания; 2) от созидающего созерцания
вплоть до рефлексии; 3) от рефлексии вплоть до абсо-
лютного акта воли.
В характеристике первой «эпохи» центральное место
занимает «объяснение» (в фихтевском духе) ощущения
как «внешнего представления»: Я «должно созерцать»,
для чего противополагает себе внешний объект в виде
не-Я, тем самым ограничивая себя. Эта подвергшаяся
самоограничению деятельность Я и выступает как
«объект» ощущения, неадекватно понимавшийся Кан-
том как «вещь-в-себе» потому, что создавшая его дея-
тельность сознания улетучилась из сознания, переста-
ла осознаваться.
Характеристика второй «эпохи» начинается с дедук-
ции категорий пространства, времени, объекта, суб-
станции, акциденции, причинности, взаимодействия, су-
ществования, отношения. Эта дедукция производится
под углом зрения специфичного в каждом случае соот-
ношения субъективного и объективного в «созидаю-
щем созерцании». Согласно Шеллингу, простран-
ство — это объективировавшееся внешнее чувство, вре-
мя — объективировавшееся внутреннее чувство,
объект — это внешнее чувство, определенное внутрен-
ним, акциденция — это то содержание объекта, кото-
рое соответствует внутреннему чувству, а субстан-
ция — внешнему чувству и т. д. Шеллинг, подобно
Фихте, приравнивает объективное к бессознательно
возникшим продуктам сознания и, так же как Кант,
считает, что «все категории являются теми способами
действия, при помощи которых у нас впервые возни-
кают сами объекты». Параллельно дедукции катего-
рий у Шеллинга развертывается поэтому «конструиро-
вание природы», которая представлена как результат
самообъективации развивающегося «интеллекта», на-
деленного чертами объективного духа. Преодоление
«интеллектом» каждой данной противоположности
Шеллинг считает лишь частичным и сопровождаемым
все новыми и новыми противоположениями, что
обусловливает бесконечность рассматриваемого про-
цесса созидания. В органическом мире с присущей ему
постоянной изменяемостью Шеллинг видел наиболее
яркое воплощение «интеллекта» в природе.
Суть третьей «эпохи» — это абстрактно трак-
туемый процесс становления человеческого сознания
и самосознания. Шеллинг проницательно связал этот
процесс с практической деятельностью людей, хотя
тоже лишь в очень абстрактной форме. Усматривая
«начало всякого знания» в «абсолютной абстракции»,
Шеллинг заявлял, что она «объяснима только при по-
мощи самоопределения или воздействия интеллекта на
самого себя». Только то, что это положение откры-
вает раздел «практическая философия» и связывается
с актами воли, позволяет уловить его смысл, состоя-
щий в усмотрении необходимости практической дея-
тельности людей, направленной на преобразование
природной данности, для развития их сознания и по-
знания. Столь же абстрактно другое основоположение,
гласящее, что «мир, вообще говоря, становится для
меня объективным лишь благодаря тому, что вне ме-
ня существуют другие интеллекты». Смысл этого по-
ложения, по-своему обосновывающего необходимость
существования человеческого общества для становле-
ния человеческого сознания и направляемого им прак-
тического воздействия на окружающий мир, тоже фи-
лософски глубок (78, 253, 293).
Практическая философия. Главная проблема «прак-
тической философии» — это проявление и реализа-
ция человеческой свободы. Шеллинг, как и Фихте,
сосредоточивает внимание на социально-истори-
ческом характере свободы, которую связывает, по
сути дела, с социальной практикой людей, с сози-
данием ими «второй природы», под которой понимает,
подобно Канту и Фихте, правовой строй. Шеллинг
принимает кантовскую мысль, что процесс сози-
дания правового строя в каждом государстве дол-
жен сопровождаться аналогичными процессами в дру-
гих государствах и их объединением в федерацию,
прекращающую войны и устанавливающую вечный
мир. Правда, Шеллинг уже не уверен в осуществлении
такого состояния человечества, но все же рассматри-
вает его как важнейшую цель, к которой надо всячески
стремиться. Согласно Шеллингу, «окончательная...
достижимость этой цели не может быть ни доказана
теоретически априори, ни получить свое подтвержде-
ние в опыте, как он до сих пор имел обыкновение про-
текать: на веки вечные это останется исповеданием
веры для человека действующего и работающего
(78. 342-343).
В социально-историческом процессе Шеллинг усма-
тривает диалектическую, по сути дела, связь свободы
с необходимостью. Основной особенностью истории
Шеллинг объявляет сочетание в ней «в полном един-
стве свободы и необходимости, причем это сочетание
должно быть условием самой истории». Заявляя, что
«свобода должна стать необходимостью, необходи-
мость — свободой», Шеллинг полагает, что «необходи-
мость в противоположении своем свободе оказывается
не чем иным, как бессознательным» (78. 343, 344).
Это значит, что превращение необходимости в свобо-
ду связывается Шеллингом лишь с познанием необхо-
димости.
Важной новацией Шеллинга является постановка
проблемы отчуждения в истории. По его мнению, да-
же самая целерациональная деятельность людей всег-
да отмечена недостаточным осознанием ее социально-
исторического смысла, в результате чего возникают не
просто неожиданные, но и нежелательные для них ре-
зультаты, ведущие к подавлению их свободы. Стрем-
ление реализовать свободу оборачивается, таким
образом, порождением противоположности — порабо-
щением. Подобное отчуждение Шеллинг счел даже су-
щественнейшим определением истории. Шеллингов-
ский тезис об отчуждении возник на основе осознания
того факта, что реальные результаты Великой фран-
цузской революции оказались разительно не соответ-
ствующими тем высоким идеалам просветительской
философии, под знаменем которых она начиналась.
«Теория и история, — делал поспешный вывод Шел-
линг, — полностью противоположны друг другу. Чело-
век лишь потому входит в историю, что ничто из его
будущих поступков не может быть учтено заранее на
основании той или иной теории. В силу этого в исто-
рии властвует произвол» (78. 338).
Но, согласно Шеллингу, этот «произвол» не
является абсолютным и история «неразумна» лишь по
меркам человеческого разума — в том смысле, что не
направляется идеями, «мнениями» людей. Шеллинг
приходит к заключению, что в истории царит «слепая
необходимость», перед которой индивиды со своими
субъективными целями и замыслами бессильны. Под-
ходя к постановке вопроса об объективной историче-
ской необходимости, пробивающей себе дорогу сквозь
разноголосицу индивидуальных целей и субъективных
идей, непосредственно мотивирующих человеческую
деятельность, Шеллинг смог предложить лишь мисти-
фицированное решение этого вопроса, являющееся мо-
дифицированной версией теологического понимания
истории, отвергнутого просветительской философией.
Смысл истории Шеллинг усматривал в том, что
в своем целостном виде она «представляется бес-
прерывным и постепенно осуществляющимся открове-
нием абсолюта», относительно которого уточняется,
что «в истории нельзя указать ни одного момента, где
бы ни приобретали осязательную форму следы прови-
дения или само божество». Покидая почву философии
истории, мысль Шеллинга переходила на бесплодную
в научном отношении почву теософии истории,
и именно в этой проблемной области четче всего обо-
значилось начало поворота этой мысли в теософский
тупик. В основу шеллинговской периодизации всемир-
ной истории положено представление о двух типах бо-
жественного мироправления — скрытом (косвенном)
и явном (прямом), между которыми каким-то образом
вклинивается детерминирование исторического про-
цесса природой. В истории, по Шеллингу, следует раз-
личать три периода: 1) трагический, когда слепая сила
судьбы уничтожает великие государства древнего ми-
ра; 2) период начинающегося (после расширения Рим-
ской республики) объединения народов под влиянием
природной закономерности; 3) грядущий период, ког-
да царившие до сих пор силы судьбы и природы
«преобразуются в провидение — тогда приидет бог»
(78. 358). Каким образом этот провиденциальный
финал истории может быть согласован с представле-
нием Шеллинга о «правовом строе» как цели полити-
ческого развития человечества — неясно.
Трактовка Шеллингом (а затем и Гегелем) вопроса
об объективной закономерности во всемирной исто-
рии созвучна в ряде отношений философии истории,
изложенной итальянским мыслителем Д. Вико
(1668—1744) в «Основах новой науки об общей приро-
де народов» (1726). Но названное сочинение осталось
вне поля зрения как Шеллинга, так и Гегеля, и прямо-
го влияния на их воззрения не могло оказать. В целом
Вико приобрел известность как философ истории
лишь с 20-х годов XIX в.
Философия природных целей. В очень кратком
третьем разделе, озаглавленном «Философия при-
родных целей», Шеллинг сформулировал следующую
антиномию: природа должна выступать в качестве це-
лесообразного создания, но она не является целесоо-
бразной в отношении способа своего создания; други-
ми словами, «природа, будучи созданием слепых сил,
в ней действующих, все же сплошь и сполна проникну-
та целесообразностью». Решение этой антиномии
Шеллинг видит на пути признания первоначального
тождества субъекта и объекта: «Целесообразность
природы как в целом, так и в отдельных ее произведе-
ниях может быть постигнута только на основе созер-
цания, в котором первоначально и неразличимо объе-
диняются понятие о понятии и сам объект, — тогда
результат должен представиться в качестве целесо-
образного» (78. 368). Это значит, что «самоочевидная»
(т. е., по сути дела, не обосновываемая, а некритиче-
ски принимаемая вслед за Кантом) «целесообразность
природы» объясняется Шеллингом слитностью в твор-
ческом «интеллекте», созидающем природу, объектив-
ного с субъективным. Заметим, что тезис о «первона-
чальности» объединения с объектом «понятия о поня-
тии» — это, в сущности, антитеза фихтевскому само-
определяющемуся «я». При освещении проблем «фи-
лософии природных целей» Шеллинг закладывал
основоположения грядущей (в ближайшем будущем)
«философии тождества».
Философия искусства. «Философия искусства» как
завершающий раздел «системы трансцендентального
идеализма» придает искусству первостепенное миро-
воззренческое (и вместе с тем ценностное) значение.
Шеллинг видит в искусстве «цель в себе»: оно не мо-
жет быть подчинено ни практической пользе, ни мора-
ли, ни «науке» (философии), потому что оно выше их.
Верховенство искусства зиждется на том, что в худо-
жественных творениях, по мнению Шеллинга, дости-
гается высшая форма разрешения противоречия между
сознательным и бессознательным как существенными
аспектами абсолюта: «Чудодейственность искусства
ведет к тому, что в его произведениях навстречу нам
выступает то абсолютное тождество, что раздельно
даже в самом Я...» Шеллинг подчеркивает, что в худо-
жественном творчестве становится объективным «не
только первый принцип философии и первичное созер-
цание, но также и весь механизм, развиваемый фило-
софским познанием в качестве своей основы». Таким
образом, искусство трактуется как высшая форма по-
стижения абсолюта, в силу чего «искусству надлежит
быть прообразом науки, и наука лишь поспешает за
тем, что уже оказалось доступным искусству». Способ-
ность искусства выражать абсолютное тождество со-
знательного и бессознательного Шеллинг объяснял
тем, что художественный гений создает свои произве-
дения не только и не столько на основе разумного за-
мысла, но также и прежде всего на основе бессозна-
тельного вдохновения, как бы непосредственно связы-
вающего его с бесконечностью абсолюта: «Художник
вкладывает в свои произведения помимо того, что яв-
но входило в его замысел, словно повинуясь инстинк-
ту, некую бесконечность, в полноте своего раскрытия
недоступную ни для какого конечного рассудка».
В эстетизированной форме Шеллинг совершал пово-
рот от философской рациональности к иррационали-
стическому мировоззрению.
Утверждая, что «в искусстве мы имеем как доку-
мент философии, так и ее единственный извечный
и подлинный органон», Шеллинг считал, что на заре
культуры философия и науки родились из включавшей
в себя мифологию первоначальной «поэзии», напол-
ненной высшими истинами. Теперь, по Шеллингу, на-
стало время, когда все науки вместе с философией
должны снова влиться во всеобъемлющий океан по-
эзии. Необходимое промежуточное звено этого про-
цесса Шеллинг видел в «новой мифологии», своего ро-
да эстетизированном религиозном сознании, к созида-
нию которого он призывал и который сам вскоре стал
деятельно разрабатывать в рамках «философии мифо-
логии». Трактуя искусство как «единственное и от века
существующее откровение» (78, 390, 380), убеждаю-
щее в абсолютной реальности высшего бытия, Шеллинг
вставал на путь, который несколькими годами позже
привел его к сосредоточению внимания на «филосо-
фии откровения» как учении о «самораскрытии» боже-
ственного абсолюта.
«Философия искусства» включала в шеллинговскую «систему
трансцендентального идеализма» положения, выработанные при
участии Шеллинга двумя ведущими теоретиками кружка «йенских
романтиков» на рубеже XVIII-XIX вв.- Фридрихом фон Шлеге-
лем (1772-1829) и Фридрихом фон Гарденбергом (1772-1801), пу-
бликовавшим свои произведения под псевдонимом Новалис. Про-
славившиеся в основном как деятели нового литературно-идеологи-
ческого течения европейской культуры, представлявшего собой во
многих отношениях антитезу Просвещению, «йенские романтики»
(в их число входили также Людвиг Тик и Август фон Шлегелъ) вме-
сте с тем уделяли много внимания философии. Вдохновляясь сна-
чала амбициозными замыслами создания собственных философ-
ских систем, но оказавшись не в состоянии продвинуться дальше
разрозненных кратких высказываний, Ф. Шлегель и Новалис про-
возгласили афористичность и фрагментарность неотъемлемой чер-
той подлинного философствования, на которое они притязали,
а системность философской мысли объявили ее худшим пороком.
Их философствование основывалось на кантовской, шиллеровской
и в известной мере также гётевской трактовке искусства, на поло-
жениях фихтевского наукоучения о созидательном всемогуществе
Я, гамановско-якобиевской «философии чувства и веры», на шел-
линговских мыслях о единстве субъективного и объективного, на
сведении берлинским философствующим теологом Ф. Д. Э. Шлей-
ермахером (1768 — 1834) религии к «чувствованию бесконечного»,
наконец, на мистической линии в предшествующей европейской
(особенно немецкой) и в древнеиндийской философии.
Включившись в движение немецкой философской мысли в тот
переломный период, когда метафизическая рассудочность была ди-
скредитирована, а поиск диалектической рациональности только
начинался и наталкивался на значительные трудности, йенские ро-
мантики стали виднейшими выразителями иррационализма, кото-
рому они придали эстетизированную форму. По их убеждению,
универсум, сущность которого они идеалистически трактовали как
духовно-имматериальную, не может познаваться понятийным мы-
шлением, и его можно лишь эстетически созерцать, причем плода-
ми этого созерцания является таинственное, загадочное, непости-
жимое, хаотическое, не заключающее в себе никакой необходимо-
сти и закономерности бытие. Новалис, которого называли «импе-
ратором романтиков», провозгласил создание «магического идеа-
лизма», основанного на представлении о том, что речениям
истинных поэтов присуща способность вызывать управляющих
природой духов и с их помощью преобразовывать наличную дей-
ствительность в желательном для себя направлении. Эта вульгари-
зированная и насыщенная грубейшими суевериями разновидность
идеализма, которую нельзя без больших натяжек отнести к фило-
софии, послужила теоретической платформой для безудержного
разгула поэтической фантазии, создающей сказочные миры и си-
туации, где все полно чудес и проявления сверхъестественных сил.
От своего рода пантеистической религиозности «йенские романти-
ки» быстро переходили к воспеванию христианства, а в дальней-
шем немало немецких романтиков, находя лютеранство утратив-
шим подлинную религиозность, обращались в католическую веру.
Будучи противниками революции и вместе с тем выражая неудо-
влетворенность существующими общественными отношениями,
включая буржуазные, «йенские романтики» создавали идеализиро-
ванный образ христианского средневековья как «прекрасной, бле-
стящей» эпохи, для которой была характерна совершенная гармо-
ния человеческого бытия.
Романтическое философствование нередко касалось диалекти-
ческой проблематики, которую оно пыталось освоить с помощью
иронии, обращаясь, таким образом, к сократовскому наследию.
Правда, у Ф. Шлегеля, являющегося зачинателем и наиболее ярким
представителем романтического ировизирования, оно на деле
оказывалось софистически-произвольным превращением любой
смысловой определенности в свою противоположность,— Гегель
квалифицировал это как субъективистскую «игру со всякими фор-
мами» (94. 11, 182). Только в более поздних работах по эстетике
профессора Берлинского университета К. Б. Ф. Зольгера
(1780—1819) романтическая ирония наполнилась некоторым диа-
лектическим содержанием, связанным с выражением обусловленно-
го самой сутью дела отрицания отрицания, не возвышаясь, однако,
до постижения единства противоположностей.
ОТ «ФИЛОСОФИИ ТОЖДЕСТВА»
К «ФИЛОСОФИИ ОТКРОВЕНИЯ»
Кульминацией мировоззренческих размышлений
раннего Шеллинга стала «философия тождества», на-
чало которой датируется работами 1801 г., а заверше-
ние — работами 1809 г., хотя имеются некоторые осно-
вания считать, что она завершается еще раньше. Суть
«философии тождества» состоит в утверждении, что
всевозможные противоположности и различия на-
столько тесно соединяются в абсолюте, что как та-
ковые они в нем устраняются, в силу чего он оказы-
вается абсолютным тождеством. Это истолкование
единства противоположностей, теоретический источ-
ник которого Шеллинг необоснованно усмотрел в фи-
лософии Джордано Бруно, было метафизическим. То,
что Шеллинг не смог удержаться на высоте диалекти-
ческого мировоззрения, в разработку которого он внес
столь большой вклад, имело не только теоретические,
но и социальные мотивации. Последние исходили от
поворота Шеллинга в сторону примирения с на-
личным социально-политическим строем, который
идеологически укреплялся концепцией, отрицавшей су-
щественность противоречий действительности. Шел-
линг в особенности настаивал на тождестве в абсолю-
те субъективного и объективного, мышления и бытия
Тот факт, что Шеллинг трактовал этот абсолют как
бога, означал насыщение «философии тождества» тео-
софским смыслом, который быстро возрастал вслед-
ствие шеллинговского отхода от пантеизма к предста-
влению о божественном абсолюте как некоей высшей
личности, трансцендентной по отношению к эмпириче-
ски данному миру природного и человеческого бытия.
Объяснение того, почему и как данный боже-
ственный абсолют творит отличный от себя несовер-
шенный мир, явилось для «философии тождества»
неразрешимой задачей. В безуспешных попытках ре-
шить эту задачу, которую «философия тождества» са-
ма поставила перед собой как центральную, она фак-
тически начала разрушаться еще до того, как Шеллинг
формально оставил ее.
Стремясь отыскать в боге внутренние импульсы
миротворящей деятельности, Шеллинг довольно скоро
перестал рассматривать его как абсолютное тождество
и начал трактовать его как своеобразную нетожде-
ственность. Обильно черпая соответствующие идеи
в мистической теософии Я. Бёме, Шеллинг отличил от
бога «основу» его существования и охарактеризовал ее
как «то, что в самом боге не есть бог». Весьма нело-
гично, по сути дела, и лишь с видимостью объяснения
Шеллинг провозглашал, что из этой «основы» возни-
кают также отделенные от бога природа и чело-
век. Творческий импульс «основы» Шеллинг предста-
вил как «темное», иррациональное «хотение», поро-
ждающую «первоволю», которая заключает в себе
«зло» отделения от бога. Зло в мире Шеллинг «объяс-
нял» тем, что индивидуальные воли людей еще более
отделяются от бога, особенно когда они вообще от-
казываются признавать его авторитет и желают суще-
ствовать вполне самостоятельно. Эти теософские псев-
дообъяснения были одновременно социально за-
острены против иррелигиозного свободомыслия, да-
вавшего идеологическое знамя освободительным дви-
жениям эпохи, в которую жил Шеллинг.
Последнюю попытку создать философскую концеп-
цию божественного творения, рационально разъяс-
няющую онтологическую и логическую необходи-
мость этого процесса, Шеллинг предпринял в
1811 — 1815 гг., когда он последовательно написал три
варианта «Мировых эпох», ни один из которых не
удовлетворил его и потому не был опубликован при
его жизни. В конце 20-х годов у Шеллинга возник за-
мысел разработки философии совсем иначе, чем он
это делал ранее. Пренебрежительно отнеся свои пред-
шествующие построения к лишь «негативной филосо-
фии», Шеллинг в лекционном курсе 1832 г. изложил
«Основы позитивной философии», разработка которой
в дальнейшем пошла по двум направлениям: «филосо-
фии мифологии» и «философии откровения». Если
в «философии мифологии», оперирующей огромным
фактическим материалом, имеются проницательные
суждения о существенных характеристиках древнего
мифологического сознания различных народов, то
«философия откровения», которой отводилась главная
роль в «позитивной философии», свелась к облаченно-
му в философское одеяние пересказу религиозного ми-
ровоззрения, содержащегося в Библии. В качестве вы-
водов высшей философской «науки» Шеллинг препод-
носил библейские мифы о творении богом мира из ни-
чего по своему произвольному решению и об отпаде-
нии человеческого рода от божества вследствие «пер-
вородного греха» Адама и Евы, поддавшихся искуше-
ниям сатаны, который принял образ змея. От самого
Шеллинга исходила лишь идея воссоединения католи-
цизма и протестантизма в единой христианской рели-
гии будущего, выступающей под знаменем апостола
Иоанна.
