Концепция «способности суждения»

Осознание принципиальной разнородности предме-
тов, к которым применяется, с одной стороны, теоре-
тический разум («природа»), а с другой стороны, прак-
тический разум («свобода»), привело Канта к мысли
о необходимости отыскать опосредствующую способ-
ность души, соединяющую способность познания
и способность желания, воплощенные в названных ви-
дах разума. Кант назвал ее «способностью суждения»,
имеющую своим предметом целесообразность, по-
скольку, по его мнению, цели «бывают либо целями
природы, либо целями свободы» (39. 5. 95). «Критика
способности суждения» (1790) была со своей стороны
призвана органически связать между собой «Критику
чистого разума» с «Критикой практического разума»,
придавая системе критической философии подобаю-
щий ей, как считал теперь Кант, триадический вид. Бу-
дучи весьма искусственным построением, эта проме-
жуточная часть кантовской системы не выполняла
поставленных перед нею задач. Но постановка и обсу-
ждение в ней целого ряда новых для Канта и важных
в мировоззренческом отношении проблем позволили
и ей сыграть существенную роль в развитии немецкой
классической философии, а вместе с тем оказать зна-
чительное воздействие на философский процесс в це-
лом и вообще на духовную культуру своей и после-
дующих эпох.

Кант определял способность суждения как «способ-
ность подведения особенного под общее», различая.
при этом внутри нее рефлектирующую способность,
выражающуюся в размышлении «согласно некоторо-
му принципу о данном представлении ради понятия,
возможного благодаря этому», и определяющую спо-
собность, выражающуюся в том, чтобы «определять
лежащее в основе понятие данным эмпирическим
представлением». Предметом кантовского исследова-
ния является, собственно, лишь рефлектирующая спо-
собность суждения. Он подразделяет ее на эстетиче-
скую способность суждения о произведениях искусства
и на телеологическую способность суждения «о при-
родных вещах», под которыми подразумеваются био-
логические организмы. Соответственно этому первая
часть «Критики способности суждения» представляла
собой, по сути дела, философскую эстетику (или фило-

софию искусства), а вторая — философию органиче-
ской природы. Подлинного единства этих двух частей
Канту не удалось обеспечить, очевидным выражением
чего является фактическая концентрация проблемы це-
лесообразности, которая декларировалась как сквоз-
ная для всего произведения, во второй части, тогда
как в первой части от нее осталась лишь видимость
в виде «целесообразности без цели» как одной из ха-
рактеристик суждения вкуса: «Красота, — писал
Кант, — это форма целесообразности предмета, по-
скольку она воспринимается в нем без представления
о цели» (39. 5. 107, 115, 159, 240).

«Эстетическая способность суждения» и философия
искусства. Более определенно, прекрасное, по Канту,
есть то, что нравится с необходимостью всем, без вся-
кого утилитарного интереса, а только своей чистой
формой и не опосредуясь понятием. При рассмотре-
нии эстетической способности суждения Кант прида-
вал базисное значение своеобразному чувству «удо-
вольствия» («благорасположения»), испытываемому от
предметов, которые оцениваются как прекрасные (или
возвышенные).

Продолжая линию на создание философской эсте-
тики, начатую в Германии вольфианцем Баумгарте-
ном, Кант опирался на ряд положений английских фи-
лософов-просветителей А. Шефтсбери и Ф. Хатчесона,
а также на интерпретацию Гаманом концепции «ори-
гинального творчества», выдвинутой английским эсте-
тиком Э. Юнгом на основе размышлений о сущности
шекспировской драматургии.

На кантовское учение о «вкусе» оказала немалое влияние эсте-
тическая платформа сентиментализма (от фр. sentiment — чув-
ство) — нового течения в литературе и искусстве, которое развива-
лось с середины XVIII в. в Англии, Франции (здесь его
приверженцами были в своем художественном творчестве такие фи-
лософы, как Руссо и Дидро), Германии и других европейских стра-
нах как антипод классицизма, которому была присуща рациона-
листская ориентация.

Впервые четко проявившись в драматургии Лессинга (50 —60-е
годы), немецкий сентиментализм нашел свое наиболее яркое выра-
жение в литературном движении «Бури и натиска» («Sturm und
Drang») 70 —80-х годов. Названное так по заглавию пьесы одного
немецкого драматурга, «штюрмерство» имело своими виднейшими
представителями Гёте и Шиллера на начальном этапе их творче-
ского пути. Героями наиболее известных «штюрмерских» драм —
«Гёц фон Берлихинген» Гёте и «Разбойники» Шиллера — были лю-
ди, страстно протестовавшие против царящей в обществе неспра-
ведливости и пытающиеся активно бороться с нею. Через

4* 99

«штюрмерскую» драматургию развертывалась в те годы острей-
шая критика общественных отношений в Германии и выражалось
самое решительное неприятие «убожества» (Ф. Энгельс) тогдашней
немецкой действительности.

Как и «штюрмеры», Кант считал, что создателями высокоху-
дожественных произведений могут быть только «оригинальные ге-
нии», чья творческая деятельность носит характер безотчетных
порывов.

Кант с большой остротой поставил и глубоко ис-
следовал проблему специфики эстетического «удоволь-
ствия» в отличие от просто «приятного» в чувствен-
ном смысле и «доброго» в моральном отношении.
Однако вследствие идеалистическо-априористских
установок для Канта характерна ярко выраженная тен-
денция отрывать эстетическое отношение к действи-
тельности от познавательного и нравственно-социаль-
ного. Тезис Канта о том, что прекрасное нравится
своей «чистой формой», стимулировал развитие фор-
малистических концепций искусства. К эстетическому
субъективизму вело кантовское утверждение, что
«всеобщность удовольствия в суждениях вкуса пред-
ставляется только как субъективная», хотя, по сути де-
ла, здесь поднимался вопрос о диалектическом един-
стве единичного и всеобщего в эстетических оценках.
На кантовские соображения об игровых моментах ис-
кусства и о безотчетности творческого вдохновения ге-
ниальных создателей шедевров искусства опиралась
эстетическая теория немецкого романтизма. В весьма
неоднозначной философской эстетике Канта, для кото-
рой характерна внутренняя несогласованность по це-
лому ряду принципиально важных вопросов, формули-
ровались и положения, высоко оцененные такими
сторонниками социально ответственного и нравст-
венно возвышающего искусства, как Шиллер и Гёте.
Это мысли Канта о том, что в искусстве идеал чело-
века «состоит в выражении нравственного» и что
«прекрасное есть символ нравственно доброго»
(39. 5. 240, 375).

Положение Канта — «прекрасно то, что всем нра-
вится без (посредства) понятия» — использовалось при
обосновании иррационалистических концепций искус-
ства. Однако позиция самого Канта и по данному во-
просу неоднозначна, причем настолько, что он форму-
лирует антиномию с тезисом «суждения вкуса не
основываются на понятиях» и антитезисом «суждения
вкуса основываются на понятиях». Правда, предло-

женное Кантом разрешение этой антиномии оказы-
вается, в сущности, благоприятным для иррационализ-
ма, поскольку он признает истинным, что «суждение
вкуса не основывается на определенных понятиях»,
т. е. в дополненном виде принимает тезис. Что же ка-
сается антитезиса, то он при разрешении антиномии
корректируется так, что приобретает совсем иной
смысл по сравнению с первоначальным и трансфор-
мируется в идеалистическое утверждение, что сужде-
ние вкуса основывается на «неопределенном» поня-
тии о сверхчувственном субстрате явлений»
(39. 5. 222, 359, 361). Стоит заметить, что данное
утверждение (и аналогичные ему) интерпретировалось
романтиками как признание Кантом способности ис-
кусства адекватно выражать этот «сверхчувственный
субстрат», являющийся для теоретическо-философско-
го разума радикально непознаваемой «вещью-в-себе».

Кантовская «Критика способности суждения» оказала громад-
ное воздействие на эстетическо-философскую концепцию «веймар-
ского» Шиллера, которую он разработал с конца 80-х до середины
90-х годов. На ее содержание повлияла утрата Шиллером (вместе
с многими другими видными деятелями немецкой культуры, вклю-
чая Гёте) убеждения сначала в возможности, а затем и в целесо-
образности революционного утверждения в обществе свободы (по-
сле негодующего осуждения Великой французской революции за
казнь короля Людовика XVI в 1792 г. и особенно за якобинский
террор 1793 — 1794 гг.). Усваивая и творчески разрабатывая поло-
жения о «формальной» сути эстетического чувства, «игровом» ха-
рактере искусства, неподчиненности художественного творчества
никакой необходимости и никаким законам и т. д., Шиллер видел
задачу искусства, во-первых, в создании царства «прекрасной види-
мости» как единственного «места», в котором человек современно-
го мира (понимаемого как мир до основания дегуманизированный
вследствие не только политического деспотизма, но и прогресса на-
уки, техники, производства) может чувствовать себя свободным от
принуждения и обретающим гармоничность. Во-вторых, Шиллер
считал задачей искусства активное формирование личностей, в ко-
торых духовное существует в гармоническом единстве с физиче-
ским. По его мнению, умножение таких личностей — это необходи-
мая предпосылка того, чтобы в обществе постепенно и безболез-
ненно утвердилась всесторонняя свобода человеческого бытия;
таким образом, путь к свободе идет через «красоту». Положение
Канта о том, что суждения вкуса основываются на неопределенном
понятии о сверхчувственном субстрате явлений, было истолковано
Шиллером в том смысле, что в создаваемых художниками ду-
ховных «ликах красоты» каким-то образом отображается бесконеч-
ность «абсолюта», недоступная понятийному мышлению филосо-
фов. Это истолкование, придававшее искусству величайшую позна-
вательную ценность и прорывавшее кантовский агностицизм (с
этой точки зрения человек не мог подняться до высшей разумности
без того, чтобы стать «эстетическим»), намечало вместе с тем пере-

ход от кантовского субъективного идеализма к объективному идеа-
лизму Шеллинга и далее Гегеля.

Разработка эстетики на идеалистической философской основе
усилила давнюю неприязнь Шиллера к материализму. Наблюдая
нередкое у представителей «высшего общества» своей страны ис-
пользование вульгаризированного материализма для обоснования
нигилистического отношения к общечеловеческим нормам нрав-
ственности, Шиллер в годы юности поспешно заключил, что суть
материалистической философии состоит именно в культивировании
безнравственности и эгоизма, ориентировании людей на погоню за
грубыми чувственными наслаждениями и за сугубо материальными
благами. Отрицательные персонажи «штюрмерских» драм Шилле-
ра представлены вольнодумцами и безбожниками. Позже Шиллер
на уровне филистерского сознания своего времени придерживался
убеждения, что только сторонник идеализма может руководство-
ваться в своей жизни высокими духовными идеалами. Поэзия Шил-
лера, пронизанная этим убеждением, оказала столь мощное обрат-
ное воздействие на общественное сознание, что его как в Германии,
так и за ее пределами стали разделять даже философски образо-
ванные люди. Критикуя датского исследователя фейербаховской
философии Штарке за отождествление идеализма с «стремлением
к идеальным целям», Ф. Энгельс отмечал: «Предрассудок относи-
тельно того, что вера в нравственные, то есть общественные,
идеалы составляет будто бы сущность философского идеализма,
возник вне философии, у немецкого филистера, который подбирал
потребные ему крохи философского образования в стихотворениях
Шиллера» (1, 21. 289).

Обеспокоенность использованием кантовской эстетики для обо-
снования искусства, уходящего от изображения действительности
в сферу поэтического вымысла (который у «йенских романтиков»
приобретал характер безудержного фантазирования), побудила Ио-
ганна Готфрида Гердера (1744—1803), относящегося к числу круп-
нейших деятелей немецкой культуры XVIII в., подвергнуть эту
эстетику резкой критике в сочинении «Каллигона» (1800). Неутоми-
мая борьба за создание самобытной немецкой литературы, кото-
рую Гердер вел как ведущий теоретик «штюрмерства» и впослед-
ствии сторонник «веймарского классицизма», неизменно включала
в себя требование правдивого отображения в художественных про-
изведениях действительной жизни людей (и их нравственного во-
спитания в духе гуманности). Полагая, что ничего подобного не
вытекает из кантовского «лишенного понятия, целесообразного без
цели эстетического общего чувства», Гердер с возмущением пи-
сал, что оно ориентирует на то, чтобы превращать «искусства
в развлекательную или скучную обезьянью игру...». Отвергая
«трансцендентальный вкус», «принципы которого живут в сверхчув-
ственном субстрате человечества, в абсолютном бессознательном»,
Гердер призывал сознательно формировать эстетический вкус на
основе познания «законов и аналогий природы» для того, чтобы
«пользоваться искусством и наукой о прекрасном не для игры или
идолопоклонства, но с радостной серьезностью для воспитания че-
ловечества». Выражая свое общее отрицательное отношение к кан-
товскому «трансцендентальному идеализму», Гердер иронически
предлагал поселить «всех критико-идеалистических трансценден-
тальных философов... в одном городе, где, отделенные от земно-
родных..., они пекли бы себе идеальный хлеб и выносили бы об
этом хлебе идеалистические суждения вкуса, свободные от всякого
объекта и понятия...» (60. 197, 199).

«Телеологическая способность суждения» и проблема
биологической целесообразности. Трактовка Кантом
эстетически возвышенного как основанного на чув-
ственном восприятии определенных предметов при-
роды перекидывала мостик от эстетической способно-
сти, суждения к телеологической, характеризуемой как
особый способ рассмотрения органической природы.
Констатируя невозможность «объяснить организмы...
исходя только из" механических принципов природы»,
Кант абсолютизировал механистическую ограничен-
ность современного ему естествознания и на этом ос-
новании полагал, что свойственное этой науке кау-
зальное объяснение явлений обнаруживает непреодо-
лимую недостаточность при подходе к пониманию
живых существ. По Канту, «для людей было бы неле-
по... надеяться, что когда-нибудь появится новый
Ньютон, который сумеет сделать понятным возникно-
вение хотя бы травинки, исходя лишь из законов при-
роды, не подчиненных никакой цели». На склоне лет
Канту начало представляться, что невозможно объяс-
нить естественными причинами не только возникнове-
ние видов растений и животных, но также и жизнедея-
тельность каждого организма. Целостность организ-
ма, в котором согласованно функционируют раз-
личные органы, обеспечивая его взаимодействие
с окружающей средой, Кант считал возможным осмы-
слить только через взаимную связь в нем всего как це-
ли и средства. Абстрагированные от человеческой дея-
тельности и не наполненные собственно биологиче-
ским смыслом понятия «цель» и «средство» влекли
мысль Канта к тому, чтобы трактовать излагаемый
им «телеологический способ объяснения» организмов
как такую антитезу каузальному способу, которая
имеет идеалистическо-спиритуалистический и даже
теистический смысл. Согласно Канту, «мы можем мы-
слить и сделать понятной для себя целесообразность,
которая должка быть положена в основу даже нашего
познания внутренней возможности многих природных
вещей не иначе, как представляя себе их и мир вообще
как продукт разумной причины (бога)» (39. 5. 428).

Сразу же уточним, что данный вывод вовсе не оз-
начает, по Канту, что в действительности, объективно
мир в целом и органическая природа в частности по-
рождены названной «разумной причиной». Он подчер-
кивает, что приведенное «основоположение телеоло-

гии», ведущее к теологии, «есть лишь максима для
рефлектирующей... способности суждения и потому
имеет силу только субъективно для нас, а не объектив-
но для возможности вещей этого рода...». В ходе кан-
товских разъяснений своеобразие рефлектирующей
способности суждения предстает как такой способ че-
ловеческого осмысления природы, который с неизбеж-
ностью возникает из-за фатальной ограниченности ее
познания, реально осуществляемого при исследовании
физической (естественной) каузальности и ни в коей
мере не углубляющегося и не расширяющегося,
а только создающего видимость этого. По убеждению
Канта, телеологическо-теологические объяснения
живых существ «суть только принципы рефлектирую-
щей способности суждения, которые не определяют их
происхождения как такового, а только утверждают,
что мы — по свойству нашего рассудка и нашего раз-
ума — можем мыслить происхождение организмов
только согласно конечным причинам...» Вскрывая вну-
треннюю несостоятельность подобных объяснений,
фактически характеризуемых как псевдообъяснения,
Кант указывал: «Если даже согласятся... что главный
зодчий непосредственно создал формы природы таки-
ми, какими они искони существуют, или предопреде-
лил те формы, которые в своем развитии постоянно
складываются по одному и тому же образцу, то это
нисколько не поможет нашему познанию природы,
так как мы не знаем способа действия этого существа
и его идей, которые должны заключать в себе прин-
ципы возможности предметов природы, и не можем,
исходя из него, объяснить природу как бы сверху
вниз...» (39. 5. 444, 461, 440). По сути дела, Кант ди-
скредитировал притязания сторонников телеологиче-
ско-теологического понимания природы на его объек-
тивную значимость, притом в той области, в которой
их позиции выглядели особенно сильными и которая
до сих пор не затрагивалась кантовской критикой.
Правда, эта дискредитация была достаточно завуали-
рованной, оставлявшей возможность защиты от обви-
нений со стороны теологов в подрыве благочестия;
причем поверхностными читателями такие оправда-
тельные аргументы могли восприниматься как под-
держка Кантом миропонимания, которое он в дей-
ствительности критиковал (к ним можно отнести,
например, заглавие § 80 «О необходимом подчинении

принципа механизма телеологическому принципу
в объяснении вещи как цели природы»). Нельзя упу-
скать при этом из вида, что кантовская критика телео-
логизма была половинчатой, так как признавала его
правомерность в определенных границах.

Надо учесть также, что попытки опереться на пред-
ставление о «внутренней целесообразности» организ-
мов при доказательстве бытия бога Кант отверг не
менее решительно, чем ранее в «Критике чистого разу-
ма» использование в физико-теологическом доказа-
тельстве ссылок на так называемую «внешнюю целе-
сообразность» всех вещей (о несостоятельности по-
следних говорится, впрочем, и в «Критике способно-
сти суждения»). Отмечая, что «физическая телеология
побуждает нас искать теологию», Кант разъяснял, что
этот поиск не может привести к желаемому результа-
ту, и делал общий вывод о том, что «человеческий
разум не имеет решительно никакого теоретического
доказательства существования первосущности как бо-
жества...» (39. 5. 474, 505).

Особого внимания заслуживает мысль Канта, что
«телеологический способ объяснения отнюдь не ис-
ключает механического» и что «они вовсе не противо-
речат друг другу». Фактически Кант ставил вопрос
о возможности объяснить естественными, «физически-
ми», «механическими» причинами возникновение «вну-
тренней целесообразности организмов». Такую воз-
можность он предусматривал для познания, которое
смогло бы углубиться в «сверхчувственное реальное
основание... природы» (причем этот «сверхчув-
ственный субстрат» явлений Кант считал сущностью
самой природы, а не божественным разумом). По
Канту, это познание мог бы осуществить так назы-
ваемый «интуитивный разум», который «идет от син-
тетически общего (созерцания целого как такового)
к особенному...» и который поэтому называется также
«архетипным интеллектом» (intellectus archetypus).
Кант сожалел, что познающий разум людей является
не интуитивным, а только дискурсивным, т. е. выну-
жденным познавать через понятия, «идти от аналити-
чески общего (от понятий) к особенному (к данному
эмпирическому созерцанию)», ничего не определяя
самостоятельно «в отношении многообразия особен-
ного...» и будучи поэтому ограниченным, «эктипным
интеллектом» (intellectus ectypus). Кантовский идеал

«архетипного интеллекта» при всей его оторванности
от человека все же известным образом ориентировал
человеческое познание на поиск оснований органиче-
ских «продуктов» природы в самом «механизме при-
роды». Этот идеал выдвигался в контексте указаний
Канта, что «для разума бесконечно важно не упус-
кать из виду механизм природы в ее порождениях и
при объяснении их не пренебрегать им, так как без
него невозможно проникнуть в природу вещей»
(39. 5. 439, 437, 436, 435, 440). Мысль Канта опреде-
ленно стремилась преодолеть ею же поставленные аг-
ностические пределы.

Заметим, что мысль Канта об «архетипном интел-
лекте», проникающем в сущностный субстрат вещей,
вызвала большой резонанс в немецкой философии,
стимулируя преодоление ею кантовского агностициз-
ма. Целый ряд выдающихся мыслителей, в числе ко-
торых был и Шеллинг, сочли, что такой интеллект не
только реален, но что они сами наделены им и что это
делает их способными адекватно раскрыть механизм
телеологического порождения природой своих «про-
дуктов».

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И СОЦИАЛЬНАЯ
ФИЛОСОФИЯ

Первые работы Канта, посвященные философскому
осмыслению социально-исторических проблем, были
опубликованы за пять лет до начала Великой француз-
ской революции, а завершающие — вскоре после того,
как революционный процесс во Франции окончился,
но вызванные им потрясения и перемены продолжали
оказывать сильное и даже возрастающее влияние
(главным образом через войны) на другие европейские
страны, в частности Пруссию. Это, во-первых, две
небольшие, но весьма содержательные публикации
1784 г. — «Идея всеобщей истории во всемирно-граждан-
ском плане» и «Ответ на вопрос: что такое Просвеще-
ние?», а во-вторых, обширные работы «К вечному ми-
ру» (1795) и первая часть «Метафизики нравов» (1797).
На этих произведениях лежит сильная печать обще-
ственно-политической обстановки, в которой они со-
здавались и которая, собственно, вызвала их появле-
ние.

В канун французской революции, идеологически
уже подготовленной просветительской философией,
особенно остро вставал вопрос о смысле и направлен-
ности всемирной истории, а также о вытекающих из
них ее современных императивах. Вопрос этот уже по-
лучил основательную (и неоднозначную) разработку
в произведениях Вольтера, Тюрго, Руссо и других
французских просветителей. Кантовская философия
истории, создававшаяся с учетом и под известным
влиянием этих разработок, была вместе с тем доста-
точно оригинальной теорией, углублявшей понимание
всемирно-исторического процесса и ставившей перед
философской мыслью новые проблемы.

Надо заметить, что Кант сознательно отказался от
создания «метафизики истории», осудив такого рода
подход со стороны своего бывшего ученика Гердера
(труд которого «Идеи к философии истории человече-
ства» начал выходить в том же 1784 г., когда была
опубликована кантовская «Идея всеобщей истории...»)
как недопустимый «догматизм». Эта оценка относи-
лась к стремлению Гердера объяснить всемирную ис-
торию (как и мировой процесс в целом) действием
«органических сил творения», связываемых с боже-
ством (гердеровская работа 1774 г. «Еще одна филосо-
фия истории для воспитания человечества» содержала
чисто теологическое воззрение на движущие силы ис-
тории). Для Канта необходимый антидогматизм в по-
нимании истории — эта принципиальный отказ объяс-
нять ее «трансцендентными», сверхъестественными
причинами. Отвергая, хотя и без афиширования, тео-
логическое понимание истории (что было особенно
важно ввиду попытки Гердера представить свою точку
зрения на историю как вытекающую из кантовской
«критики» или, по крайней мере, как согласующуюся
с ней), Кант солидаризировался с просветительской
философией истории в установке на объяснение ее ис-
ключительно естественными причинами. В проведении
этой установки Кант был настолько последователен,
что из своей философии истории он исключил объяс-
нение человеческих поступков свободной волей людей,
ноуменальную реальность которой он утверждал в
«Критике практического разума». Это означало, что
в свете рассматриваемой Кантом социально-историче-
ской практики названный ноумен оказывался иллю-
зорным. «Какое бы понятие,— писал Кант,— мы ни

составили себе с метафизической точки зрения о сво-
боде воли, человеческие поступки, подобно всякому
другому явлению природы, определяются общими за-
конами природы» (39. 6. 7). Термин «природа» в дан-
ном случае неадекватно выражает мысль Канта, для
которой более подходит термин «мир явлений», по-
скольку в него включаются не только собственно при-
родные феномены, но также социально-историческое
бытие и действование людей. В этом смысле («антиме-
тафизическом») кантовскую философию истории мож-
но было бы назвать «феноменологической». Но по-
скольку при рассмотрении истории Кант фактически
не признает никакой иной реальности, кроме такого
рода «мира явлений», внутри него самого стремясь
найти законы как его подлинную сущность, квалифи-
цирование кантовской философии истории как «фено-
менологической» соответствовало бы только ее букве,
но не духу, не ее действительной сути. По убеждению
Канта, «история, занимающаяся изучением этих про-
явлений, как бы глубоко ни были скрыты их причины,
позволяет думать, что если бы она рассматривала дей-
ствия свободы человеческой воли в совокупности, то
могла бы открыть ее закономерный ход...» (39. 6. 7).

Проблемы закономерности и движущих сил обще-
ственного прогресса. Принимая выдвинутое просвети-
тельской мыслью положение о прогрессе человечества
в ходе истории, Кант стремился понять это поступа-
тельное движение как закономерное и уяснить сущ-
ность выявляемой закономерности. Формулировка ис-
ходных пунктов кантовской философии истории вы-
глядит натуралистической и в целом она выступает
в натуралистическом облачении. Кант заявляет, что
история совершается «согласно определенному плану
природы» и совершается потому, что «все природные
задатки живого существа предназначены для совер-
шенного и целесообразного развития»; социальный
характер история имеет вследствие того, что «при-
родные задатки человека... развиваются полностью не
в индивиде, а в роде». Однако при разъяснении Кан-
том смысла этих формулировок и введении им целого
ряда других основоположений оказывается, что по
своему содержанию его философия истории является
культурно-социальной. Становление и развитие челове-
чества, его прогресс Кант понимает как результат дея-
тельности самих людей, создающих то, чего не суще-

ствует в природе, и благодаря этому освобождающих-
ся от той подчиненности, в какой находятся по
отношению к ней животные. Роль собственно при-
родных задатков сводится к тому, что вследствие их
дефицита по сравнению с другими животными (обла-
дающими развитыми и высокоэффективными инстинк-
тами, сильными органами защиты и нападения и т. д.)
для человека «изыскание средств питания, одежды
и крова, обеспечение внешней безопасности и защиты
... все развлечения, могущие сделать жизнь приятной,
даже его проницательность и ум, даже доброта его во-
ли,— все это должно быть исключительно делом его
рук» (39. 6. 8, 9, 10).

В стимулировании созидательной деятельности
Кант вслед за Гельвецием и особенно Руссо придавал
(наряду с естественными потребностями людей) важ-
нейшее значение конфликтным отношениям между ни-
ми, возникающим из-за присущих им, с одной сто-
роны, эгоистических побуждений, а с другой — често-
любия, властолюбия, корыстолюбия. По Канту, без
этих негативных с моральной точки зрения страстей
«все превосходные природные задатки человечества
остались бы навсегда неразвитыми», человек не вышел
бы «из состояния нерадивости и бездеятельного до-
вольства», не окунулся бы «с головой в работу», не
нашел бы средств «разумного избавления» от гнету-
щих его трудностей. Понимания социальной обусло-
вленности данных «страстей» у Канта, однако, не бы-
ло, и он толковал их натуралистически. При их
характеристике Кант ставил диалектическую проблему
роли противоречий и антагонизмов в историческом про-
грессе, оценивая ее позитивно и весьма высоко. Рус-
соистское негодование по поводу человеческих страда-
ний, связанных с таким характером прогресса, было
Канту чуждо. Общий благодетельный результат, ко-
торый прогресс приносит человечеству, рассматривал-
ся Кантом как оправдывающий все предшествующее
зло. В теоретическом плане такая позиция Канта, со-
циально обусловленная нереволюционностью идеоло-
гически представляемого им бюргерства, несла на себе
отпечаток лейбницевской теодицеи, которая натурали-
зировалась и превращалась в «натуродицею». Кант
прямо указывал, что его философия истории дает
«оправдание природы...» (добавление: «или, вернее,
провидения» — представляет собой, в сущности, чисто

декларативное, вынужденное выражение «благоче-
стия») (39. 6. 12, 22).

Вместе с тем философия истории Канта заключала
в себе значительный заряд социальной критики. При-
миряясь в какой-то мере со злом прошлого, она выра-
жала неприятие актуального социального зла и ориен-
тировала на его устранение. Кант заявлял, что
величайшая проблема для человеческого рода, разре-
шить которую его вынуждает природа, — достижение
всеобщего правового гражданского общества»
(39. 6. 12). Этот социальный идеал Канта, реализацию
которого он рассматривал в 80-е годы как дело неда-
лекого будущего, имел антифеодальную и антиабсо-
лютистскую направленность, и он в основных своих
чертах сходен с теми перспективами развития челове-
чества, которые были обрисованы французскими про-
светителями. Теми же средствами, что и они, Кант
считал возможным и необходимым подготовить уста-
новление «всеобщего правого гражданского обще-
ства».

«Просвещение» и «всеобщее правовое гражданское
состояние». Характеризуя свою эпоху как «век Просве-
щения», Кант определял последнее как «выход челове-
ка из состояния своего несовершеннолетия, понимае-
мого как «неспособность пользоваться» своим умом
«без руководства со стороны кого-то другого». Пер-
воочередной задачей Кант считал освобождение лю-
дей от «опекунства» со стороны духовенства, теологов
и предоставление людям права самостоятельно судить
о религии, поскольку «несовершеннолетие в делах ре-
лигиозных не только наиболее вредное, но и наиболее
позорное». Основной же целью раскрепощения челове-
ческих умов Кант считал обеспечение самостоятельно-
сти мысли «относительно лучшего составления зако-
нодательства» и ее права «откровенно критиковать
существующее законодательство». Кант подчеркивал
необходимость свободы «публичного пользования
своим разумом», т. е. беспрепятственного высказыва-
ния своих взглядов в устной или печатной форме
перед другими людьми, перед самой широкой обще-
ственной аудиторией: только таким образом может
быть дано действительное «просвещение людям».
Естественных носителей просвещающего свободомыс-
лия Кант видел в философах, социально остро и до-
статочно четко определяя желаемые результаты их

деятельности: «...народ становится постепенно более
способным к свободе действий», а правительство на-
ходит «для самого себя полезным обращаться с чело-
веком, который есть нечто большее, чем машина, со-
образно его достоинству». Уточняя в работах 90-х
годов свой социальный идеал, Кант указывал, что
«гражданское устройство в каждом государстве дол-
жно быть республиканским», понимая под этим
«устройство, установленное, во-первых, согласно с
принципами свободы членов общества (как людей),
во-вторых, в соответствии с основоположениями о за-
висимости всех (как подданных) от единого общего за-
конодательства, и, в-третьих, по закону равенства всех
(как граждан государства)...» (39. 6. 27, 29, 35, 267).
Республиканский идеал Канта был, однако, доволь-
но ограниченным по характеру и определялся так,
чтобы быть приемлемым для монархов, желающих
стать на путь «просвещенного правления» (заметим,
что прусский король Фридрих II, на годы царствова-
ния которого приходится значительная часть философ-
ской деятельности Канта, стремился предстать перед
общественным мнением как самый просвещенный мо-
нарх своей эпохи). Кант проводил мысль о том, что
наилучшим образом принципы республиканского пра-
вления могут быть осуществлены в государстве, воз-
главляемом монархом, который руководствуется той
общей волей граждан, какую адекватно выражают фи-
лософы. По Канту, именно философы, а не изби-
раемые населением делегаты являются его подлинны-
ми представителями перед государственной властью.
Кант подчеркивал, что воспеваемое им республикан-
ское правление вовсе не тождественно демократии, ко-
торая, по его мнению, наряду с автократией (самодер-
жавием, абсолютизмом) и аристократией чревата
деспотизмом, нарушениями или полным неприятием
правопорядка, противозаконным использованием вла-
сти. В истинной республике (даже если ее возглавляет
наследственный государь) должны, согласно Канту,
править общеобязательные законы, а входящим в пра-
вительство людям надлежит лишь обеспечивать их не-
укоснительное исполнение. Республиканизм, подчерки-
вал Кант, «есть государственный принцип отделения
исполнительной власти (правительства) от законода-
тельной...» (39. 6. 269).

Подобно большинству французских просветителей,
Кант надеялся на осуществление обрисованного им
социального идеала мирными средствами, без ниспро-
вержения монархии. Пугая не внемлющих просвещен-
ной философии государей картиной народной револю-
ции, Кант надеялся этим крайним доводом побудить
их к проведению реформ, преобразующих деспотиче-
ское правление в «правовое гражданское общество».
В 80-е годы Кант призывал подданных не только не
прибегать к революционным действиям, но и не пы-
таться самочинно, без санкции властей что-либо изме-
нять в той сфере деятельности, которую им поручено
исполнять, как бы разумны ни были предлагаемые
ими планы ее преобразования к лучшему.

При всей исторической ограниченности кантовской
концепции Просвещения именно она впервые в немец-
кой философии четко выразила и глубоко обосновала
антифеодальную и антиабсолютистскую суть этого
движения передовой общественной мысли XVIII в.
В свете этой концепции становилось ясно, что не ото-
бражавшие этого запроса времени берлинские фило-
софы-вольфианцы (М. Мендельсон, Николаи и дру-
гие), претендовавшие на роль лидеров немецкого
Просвещения, в действительности не являются его ау-
тентичными представителями, ограничиваясь поверх-
ностным просветительством.

Существенно и то, что кантовская концепция Просвещения бы-
ла обнародована в то время, когда из классической немецкой лите-
ратуры исчезали мотивы социальной критики феодально-абсолю-
тистских порядков. К середине 80-х годов «штюрмерство» практи-
чески исчезло из-за осознания его ведущими представителями
неосуществимости их бунтарских устремлений в современных гер-
манских государствах. В творчестве Гёте, Шиллера и ряда других
прежних «штюрмеров» начинался период «веймарского классициз-
ма», когда протест против «убожества» немецкой жизни ограничи-
вался ее эстетическим неприятием, которое выражалось в культиви-
ровании древнегреческого «языческого» идеала красоты, противо-
поставляемого сформировавшимся в средние века идеалам хри-
стианского искусства. Вместе с тем сторонники этого классицизма
считали, что только в сфере художественного творчества личность
может обрести желанную свободу, а соответствующее эстетическое
воспитание может приобщить других людей к бытию, достойному
человека. Веймарский классицизм опирался в значительной мере на
трактовку классического древнегреческого искусства немецким
ученым И. И. Винкельманом (1717 — 1768), который считал его важ-
нейшей чертой выражения умиротворенно-величавой красоты чело-
века, «благородной простоты и спокойного величия».

Хотя Гердер очень болезненно реагировал на кантовскую кри-
тику двух первых частей своих «Идей к философии истории челове-

чества» и заявлял о полном несогласии с ней, он все же существен-
но изменил свои воззрения, что выразилось в фактическом отказе
от провиденциалистско-теодицейского понимания истории.
В третьей части «Идей...» (1787), где Гердер, наконец, приступил
к рассмотрению всемирной истории как таковой (доведя его до па-
дения Древнего Рима), его внимание оказалось целиком сосредото-
ченным на культурно-созидательной деятельности народов, ко-
торые показаны творящими свою историю самостоятельно, без
какого бы то ни было сверхъестественного руководства. Вместе
с тем Гердер показывает, что поступательное движение истории не
является ни прямолинейным, ни безостановочным: народы впа-
дают в пагубные для прогресса «заблуждения», совершают истори-
ческие «ошибки», которые они затем «исправляют» на основе
осмысления своего горького опыта. По сути дела (вуалируемой де-
кларациями о подчиненности хода истории «благому Провидению»
и соответствующему «плану поступательного развития»), Гердер
солидаризировался с тем самым просветительским антитеологиз-
мом Вольтера, Юма и их последователей, который вначале — осо-
бенно в работе «Еще один опыт философии истории для воспита-
ния человечества» (1774) — вызывал его неприязнь и который он
намеревался опровергнуть.

В четвертой части «Идей...» (1791), созданной в начальный пе-
риод Великой французской революции, которую Гердер тогда с эн-
тузиазмом приветствовал, он выразил позицию воинствующего
просветительства по отношению к феодализму и клерикализму.
В трактовке Гердера, феодально-клерикальное средневековье — это
царство зла и тьмы, грядущий выход из которого рассматривается
как необходимый шаг на пути поступательного движения истории.
Проницательные читатели обращали внимание Гердера на то, что
фактически он соглашается с вольтеровским пониманием истории
больше, чем сам осознает и желает этого. Гёте, полностью одо-
бряя антиклерикальную заостренность четвертой части «Идей...»,
писал Гердеру: «С христианством ты обошелся по достоинству...
Сказка о Христе — причина, почему мир может еще простоять де-
сятки тысяч лет, и никто по-настоящему не обретет свой разум»
(Цит. по: 58. 646).

В 90-е годы Кант решительно осудил революции,
особенно такие «цареубийственные», как английская
середины XVII в. и французская конца XVIII в. Кант
писал (и как университетский философ монархической
Пруссии, легально публикующий в ней свое сочинение,
не мог писать иначе), что «против законодательствую-
щего главы государства нет правомерного сопроти-
вления народа», нет «никакого права на возмущение...
еще в меньшей степени на восстание... и в наимень-
шей степени — права посягать на его особу как еди-
ничного лица (монарха) и на его жизнь... под предло-
гом, что он злоупотребляет своей властью... Малей-
шая попытка в этом направлении составляет государ-
ственную измену... и такого рода изменник может
караться только смертной казнью за попытку погу-
бить свое отечество...». Категоричность этого осужде-

ния революционных действий существенно ослабля-
лась, однако, кантовским обоснованием необходимо-
сти для населения страны, в которой произошла
победоносная революция, быть совершенно лояльным
по отношению к произведенным ею преобразованиям:
«Если революция удалась и установлен новый строй,
то неправомерность этого начинания и совершения ре-
волюции не может освободить подданных от обяза-
тельности подчиниться в качестве добрых граждан но-
вому порядку вещей, и они не могут уклониться от
честного повиновения правительству, которое обла-
дает теперь властью» (39. 6. 242, 245). Таким обра-
зом, убеждение в нежелательности революций и при-
зыв не совершать их сочетались в произведениях
Канта с указанием на обязательность принятия совер-
шившихся революций и неправомерность неподчинения
устанавливаемой ими власти, а тем более борьбы про-
тив нее. При всей двойственности этой позиции Канта
практически значимой была ее весьма прогрессивная
вторая сторона: поскольку в германских государствах
в конце XVIII в. не было еще социальных сил, спо-
собных провести антифеодальную революцию, кантов-
ское обоснование лояльности по отношению к суще-
ствующим монархиям не было реальным идеологиче-
ским тормозом на пути революционного процесса;
поскольку же новый строй, порожденный французской
революцией, еще прочно не утвердился и против него
разгорались роялистские мятежи, то кантовское обо-
снование лояльности по отношению к такого рода ре-
жимам было немаловажной и смелой идеологической
поддержкой этого строя, особенно если учесть, что
Пруссия неоднократно втягивалась в коалиции евро-
пейских держав, стремившиеся реставрировать во
Франции монархию.

Перспектива «вечного мира». Важнейшее место
в социально-исторической философии Канта занимали
проблемы войны и мира. Уже в «Идее всеобщей исто-
рии...» Кант решительно поддержал идею француз-
ского мыслителя Шарля Сен-Пьера (разделявшуюся
также Руссо) о необходимости заключения государст-
вами договора о вечном мире, без которого войны гро-
зят создать для человечества «ад кромешный, полный
страданий», и своими опустошениями уничтожить
достигнутую высокую ступень цивилизации. По
Канту, вечный мир это столь же кардинальная

цель и задача всемирно-исторического прогресса,
как и установление всеобщего правового граждан-
ского состояния: то и другое находятся в нераз-
рывной связи между собой. Кант не без основания
полагал, что если вопрос о войне решается не только
правителями, а всеми гражданами, как это имеет ме-
сто в республике, то «они хорошенько подумают, пре-
жде чем начать столь скверную игру, ведь все тяготы
войны им придется взять на себя...» и это должно по-
будить их принять решение о сохранении мира. По-
этому положение о том, что гражданское устройство
в каждом государстве должно быть республиканским,
фигурировало у Канта в качестве первой статьи разра-
ботанного им проекта «договора о вечном мире ме-
жду государствами» (39. 6. 17, 268, 267).

Кант обнародовал этот проект после заключения
в 1795 г. мирного договора между коалицией монар-
хических государств, в которую входила Пруссия,
и республиканской Францией. Ему тогда представля-
лось, что вечный мир — это «задача, которая постепен-
но разрешается и... становится все ближе к осущест-
влению» (39. 6. 309).

В сочинении «К вечному миру» формулировались
вначале шесть «предварительных статей» предлагае-
мого Кантом проекта: 1) «мирный договор уничто-
жает все имеющиеся причины будущей войны», даже
неизвестные договаривающимся сторонам (например,
содержащиеся в архивах основания для взаимных тер-
риториальных притязаний); 2) «ни одно самостоятель-
ное государство... не должно быть приобретено дру-
гим государством ни по наследству, ни в обмен, ни
куплей, ни в виде дара»; 3) «постоянные армии дол-
жны со временем полностью исчезнуть»; 4) запре-
щается использовать государственные займы для
финансирования подготовки войны или ее ведения;
5) «ни одно государство не должно насильственно
вмешиваться в политическое устройство и правление
других государств»; 6) «ни одно государство во время
войны с другим не должно прибегать к таким вра-
ждебным действиям, которые сделали бы невоз-
можным взаимное доверие в будущем состоянии ми-
ра, как, например, засылка убийц из-за угла, отравите-
лей, нарушение условий капитуляции, подстрекатель-
ство к измене в государстве неприятеля и т. д.»
(39. 6. 260 — 263). Основное содержание перечисленных

статей реалистично и глубоко. Во всех последующих
проектах устранения угрозы войн фигурировали поло-
жения о ликвидации или значительном сокращении
постоянных армий, невмешательстве во внутренние
дела государств, уважении их суверенитета и террито-
риальной целостности. Глубокий смысл имеют и та-
кие положения основных статей кантовского проекта,
как необходимость создания всемирной федерации го-
сударств, отвергающих войны, для сохранения мира
и обеспечения «всеобщего гостеприимства», означаю-
щего «право каждого чужестранца на то, чтобы тот,
в чью страну он прибыл не обращался с ним как
с врагом» (39. 6. 275, 276). Вечный мир характери-
зуется Кантом как «высшее политическое благо», ко-
торого можно достичь в условиях «наилучшего
строя», «где власть принадлежит не людям, а зако-
нам» (39. 4/2. 283).

С программой социально-психологической подготовки перехо-
да к «вечному миру», названной «великой вестницей мира», высту-
пил Гердер в завершающих «Письмах для поощрения гуманности»,
публиковавшихся в 1793 — 1797 гг. Гердер считал необходимым
культивировать отвращение к войнам и захватнической политике,
чувство уважения к другим народам, очищать патриотизм от шо-
винистических и милитаристских «шлаков», устранять дух антаго-
низма из торгового соперничества, возвеличивать мирную созида-
тельную деятельность.

Ратуя за «объединение народов и провинций Германии», Гер-
дер считал, что оно должно осуществляться не военной силой,
а мирными средствами — «писаниями, ремеслами или учреждения-
ми». Наряду с большинством создателей классической немецкой
литературы (Лессингом, Гёте, Шиллером и др.) Гердер был убе-
жден, что крепче всего объединяют нацию «духовные узы»
(60. 300). Эта позиция означала решительное осуждение милита-
ристской политики Фридриха II и других прусских королей.

Следует отметить, что Кант связывал вечный мир
не только с установлением республиканского устрой-
ства во всех государствах, но и с обеспеченностью
в каждом из них внутреннего мира. Трактуя экономи-
ческие отношения в этих государствах как основанные
на частной собственности (и выдвигая «метафизиче-
ское» обоснование разделения предметов «волеизъя-
вления» людей на «мои» и «твои»), Кант был убежден,
что неизбежная при этом конфликтность человеческих
интересов может посредством права приводится
к определенной согласованности, исключающей необ-
ходимость прибегать к силе для разрешения противо-
речий. Это убеждение возникло на почве неразвитости

буржуазных отношений в Германии, когда их антаго-
низмы здесь еще не проявились. Хотя Кант очень
увлекался сочинениями Руссо, он в силу общей со-
циальной отсталости Германии не смог подняться до
выраженного в них уровня понимания социальных
противоречий, их обострения до антагонизмов, с необ-
ходимостью вызывающих революционную борьбу
и разрешаемых в ходе нее.

Через право Кант связывает свою социально-исто-
рическую философию с одним из разделов «критиче-
ской» философии. Дело в том, что он трактует право
как проявление практического разума, и это вносит су-
щественно новые моменты в понимание последнего.
Придавая установлению правовых отношений перво-
степенное значение как в первоначальном конституи-
ровании человеческих обществ, так и в их последую-
щем развитии по ступеням цивилизации вплоть до
всеобщего правового гражданского состояния, Кант
считает эти отношения результатом деятельности ра-
зума. При конкретизации Кантом этого тезиса оказы-
вается, что имеется в виду то понимание необходимо-
сти создания и сохранения общества и государства,
которое вырабатывается у людей при уяснении ими на
собственном горьком опыте, каким несчастьям они
подвергаются при разъединенном существовании и не-
желании обуздывать свои эгоистические склонности.
Благодаря действию разума, указывает Кант, «резуль-
тат получается такой, как если бы этих склонностей не
было совсем, и таким образом человек принуждается
быть если не морально добрым человеком, то во вся-
ком случае хорошим гражданином». Заостряя эту
мысль, Кант писал, что «проблема создания государст-
ва разрешима, как бы шокирующе это ни звучало, даже
для дьяволов (если только они обладают рассудком)».
В такого рода осмыслении людьми необходимости из-
бежать гибельной перспективы, к которой ведет их
«природная» злокозненность, и в разумном устроении
ими своего бытия Кант видел выражение того, что
«разум может использовать механизм природы как
средство для того, чтобы осуществить свою собствен-
ную цель — предписание права — и этим способство-
вать внешнему и внутреннему миру и обеспечить его,
поскольку это зависит от государства». Хотя Кант
именует социальные императивы практического ра-
зума априорными, ясно видно их эмпирическое основа-

ние, отражение в них потребностей человеческой прак-
тики. В натуралистическо-мистифицированной форме
(существует и такая разновидность искаженного пони-
мания реальности) данный факт выражен утвержде-
нием Канта: «...природа хочет, чтобы право получило
в конце концов верховную власть» (39. 6. 285, 286).
В общем же в результате установления связи с со-
циальной практикой кантовский «практический разум»
становится в известной степени соответствующим
своему понятию.

Принцип примата морали по отношению к политике.
Завершающее звено в цепи положений социально-
исторической философии Канта — это утверждение
примата морали над политикой. Оно неоднозначно
и выражает, во-первых, свойственное просветителям (и
имеющее большой, непреходящий демократический
смысл) негодование по поводу выявлявшейся ими
безнравственности власть имущих в своих политиче-
ских действиях. Кант выделяет следующие главные
максимы такой аморальной политики: 1) при благо-
приятных условиях захватывай чужие территории,
подыскивая затем оправдания этим захватам; 2) отри-
цай свою виновность в преступлении, которое ты сам
совершил; 3) разделяй и властвуй. Констатируя, что
в «век Просвещения» у политиков не принято огла-
шать эти максимы из опасения скомпрометировать се-
бя в общественном мнении, Кант считает необхо-
димым средством борьбы против этого зла «публич-
ность», гласность при проведении политических акций.
Принцип «публичности» для Канта — это критерий
оценки политических действий с точки зрения нрав-
ственности, справедливости. По его мнению, «неспра-
ведливы все относящиеся к праву других людей по-
ступки, максимы которых несовместимы с публич-
ностью», и наоборот, «все максимы, которые ну-
ждаются в публичности (чтобы достигнуть своей
цели), согласуются и с правом, и с политикой»
(39. 3. 303, 308).

Во-вторых, принцип примата морали по отноше-
нию к политике, дополняемый утверждением о ее при-
мате также по отношению и к праву, выражает сфор-
мулированную в предшествующих работах Канта
точку зрения на практический разум как существенно
этический, состоящий в способности априори опреде-
лять нравственность. Осуждая прагматического поли-

тика, «для которого мораль есть только теория», Кант
заявляет: «Мораль уже сама по себе есть практика
в объективном (?!) смысле как совокупность безуслов-
но повелевающих законов, в соответствии с которыми
мы должны вести себя...». С целью «привести практи-
ческую философию к единству с собой» Кант предла-
гает поставить во главу угла сформулированный им
категорический императив, из которого теперь выво-
дится такое следствие: «Стремитесь прежде всего
к царству чистого практического разума и к его спра-
ведливости, таким путем ваша цель (благодать вечно-
го мира) приложится сама собой», и это произойдет
потому, что «только общая воля, данная априори...
определяет, что такое право у людей»
(39. 6. 289-290, 297, 299). Формально эти положения
еще более прочно соединяют социально-историческую
философию Канта с этическим учением «критики ра-
зума». По сути же дела, попытка Канта придать ранее
сформулированным абстрактным нравственным импе-
ративам определяющее значение по отношению к со-
циально-историческому идеалу выглядит неубедитель-
ной: этот идеал гораздо богаче по своему содержанию
формальных максим и не выводится из них. Фактиче-
ски имеет место обратное влияние: от социального
идеала категорический императив получает недоста-
вавшую ему прежде социальную насыщенность, содер-
жательность.

Второй смысл рассматриваемого утверждения
Канта не оторван от первого, а при своей конкретиза-
ции смыкается с ним. В целом данное утверждение вы-
ражает прогрессивное, хотя в тогдашних исторических
условиях и нереализуемое стремление просветитель-
ской мысли придать политике через ее насыщение
нравственными принципами высокий гуманистический
смысл, устранить ее наличную бесчеловечность. Кант
шел в том же направлении, что и Гольбах, сформули-
ровавший идеал «политики, основанной на морали».
И подобно тому, как Гольбах считал «гуманность»
высшим принципом человеческого общежития, так
Кант при разъяснении положения о том, что «истин-
ная политика... не может сделать шага, заранее не от-
дав должного морали», указывал, что главное состоит
в том, что «право человека должно считаться свя-
щенным, каких бы жертв ни стоило это господствую-
щей власти» (39. 6. 302).

Последнее опубликованное Кантом сочинение — «Антрополо-
гия с прагматической точки зрения» (1798), созданное на основе чи-
тавшихся им с 1772 г. публичных лекций для не имевших философ-
ской подготовки слушателей,— может рассматриваться как выра-
женное в популярной форме связующее звено между «Метафизикой
нравов» и социально-исторической концепцией мыслителя. Назы-
вая «прагматическим» исследование того, что человек с присущей
ему природной определенностью (прежде всего со стремлением
к самосохранению, именуемому «эгоизмом») «делает или должен
делать из себя сам... как свободно действующее существо», Кант
рассматривал проблемы нравственно-социальной ориентации жиз-
ни людей с учетом различия их темпераментов и пола, возрастных,
национальных и расовых особенностей, а также их родового един-
ства. По убеждению Канта, человек — это «самый главный пред-
мет» познания, ибо «он для себя своя последняя цель» (39. 6. 351).

В известном смысле вся философия Канта является антропо-
центрической, поскольку различные ее разделы он считал при-
званными ответить на три существенно важные для человека
вопроса: что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу
надеяться? (39. 3. 661). Впервые сформулировав эти вопросы
в «Критике чистого разума», Кант в начале 90-х годов счел
нужным дополнить их четвертым вопросом: что такое человек?
В последние годы жизни Кант пришел к выводу, что четвертый во-
прос, в сущности, включает в себя первые три и потому все фило-
софские дисциплины «можно было бы свести к антропологии...»
(40. 332).

Распространение кантовской философии и ее «пред-
фихтевская» критика. «Критическая философия» Канта
к началу 90-х годов приобрела широкую известность
в Германии. Став ведущей в немецкой философии
и вызывая растущий интерес также за рубежом, она
в сильнейшей мере стимулировала философскую ак-
тивность. Беспрецедентно широким оказался поток ра-
бот, в которых обсуждались проблемы «критической
философии» в целом и ее «трансцендентального идеа-
лизма» в частности: к концу жизни Канта их число
приблизилось к 2000 и написаны они были 700 автора-
ми! Гердер, который после уничтожающего отзыва
Канта о своей философии истории превратился из его
почтительного ученика в неутомимого хулителя, с раз-
дражением и сарказмом писал о том, что в Германии
распространился тип человека, который «даже в обы-
денном разговоре не может понять ни одного сужде-
ния, пока не переведет его с явным трудом на язык
критической философии» и который «даже с господом
богом и с собственной женой разговаривает не иначе,
как «трансцендентально-критически»...» (60а. 198). Те,
кто, подобно Гердеру, пытались критиковать кантов-
ский идеализм, были немногочисленны и не пользова-

лись влиянием. Однако среди самих поклонников
«трансцендентального идеализма» стало довольно
скоро распространяться убеждение о его недостаточ-
ной обоснованности Кантом.

Один из первых значительных сторонников кантов-
ской философии Карл Людвиг Рейнголъд (1758 — 1823)
в «Наброске новой теории человеческого представле-
ния» (1789) высказал мнение о недостаточной обосно-
ванности гносеологии Канта. По его мнению, при ре-
шении проблемы ее обоснования Кант попадает
в порочный круг: исходя из определенных фактов со-
знания, он идет к познавательным способностям, а за-
тем из них объясняет факты сознания. Рейнгольд счи-
тал, что кантовской гносеологии следует предпослать
«первую философию», устанавливающую «реальное
основание» трансцендентальной дедукции познава-
тельных способностей. Согласно Рейнгольду, общий
исходный принцип должен быть найден в самом со-
знании (а не в аффинирующей чувственность «вещи-в-
себе») по аналогии с декартовским способом построе-
ния философии на основе первичной интуиции «я
мыслю». Таким исходным принципом Рейнгольд счел
представление, характеризуя его как то, что отличает-
ся в сознании от представляемого и представляющего,
относясь к ним обоим.

Гельмштадтский профессор Готлоб Эрнст Шулъце
(1761 — 1833) в получившем широкую известность про-
изведении «Энезидем, или об основах данной профес-
сором Рейнгольдом в Йене элементарной философии,
вместе с защитой скептицизма против притязаний кри-
тики разума» (1792) утверждал, что Кант не нашел
реального основания человеческого познания и оказал-
ся бессилен вместе с тем поколебать юмовский скепти-
цизм. В кантовском выведении каждого элемента со-
знания из определенной познавательной способности
Шульце усмотрел проявление некритического приня-
тия закона причинности как объективного правила
сознания, считая, что это противоречит выводу транс-
цендентальной аналитики об этом законе как априор-
ном основоположении рассудка, значимом лишь по
отношению к миру явлений. Неправомерное придание
закону причинности трансфеноменальной значимости
Шульце увидел и в утверждении Канта, что воздей-
ствие «вещей-в-себе» на чувственность вызывает в ней
созерцания. Отрицая обоснованность самого утвер-

ждения о существовании «вещей-в-себе» как объек-
тивных реальностей, аффицирующих чувственность,
Шульцеразъяснял, что из кантовского тезиса о непоз-
наваемости «вещей-в-себе» следует, что нельзя знать
и об их существовании, и об аффицировании ими чув-
ственности. Если же, рассуждал Шульце, согласиться
с этим утверждением, то из него следует определенная
познаваемость «вещей-в-себе», и тогда нелогично
объявлять их совершенно непознаваемыми и считать,
что мы можем познавать лишь явления.

Соломон Маймон (1753 — 1800) характеризовал кан-
товскую «вещь-в-себе» как нечто лишь воображаемое,
сравнимое с корнем из мнимого числа. В «Опыте
о трансцендентальной философии» (1790), «Опыте но-
вой логики или теории мышления» (1794), «Критиче-
ских исследованиях о человеческом духе» (1797) Май-
мон проводил мысль о том, что эмпирический
материал сознания должен быть понят как возникаю-
щий всецело в самом сознании и из самого сознания,
причем без непосредственного осознания этого про-
цесса и без знания как причины, так и способа возник-
новения данного материала. Только это-то неизвест-
ное и можно было бы назвать «вещью-в-себе».

Якоб Сигизмунд Бёк, углубляя идеалистическую
линию рассуждений Рейнгольда, полагал, что предмет
представления должен рассматриваться как данный
в самом представлении, как продукт условий предста-
вления. Обосновывающее начало знания Бёк видел
в человеческом самосознании, в «я».

В свете этой критики понятно едкое афористиче-
ское замечание Фридриха Генриха Якоби (1743 — 1819)
относительно «вещи-в-себе» как компонента философ-
ской системы Канта: «...без такой предпосылки я не
могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу
в ней оставаться». Отметим, что Якоби считал несом-
ненным существование вещей вне и независимо от че-
ловеческого сознания. По его мнению, непреодолимые
трудности в признании их существования и в их позна-
нии возникают лишь перед «рассудочной» филосо-
фией, которая отрывает интеллект от «естественного
чувства». Именно это чувство, именуемое Якоби так-
же «верой», рассматривается им как единственно наде-
жный способ постигать действительность, открываю-
щий наряду с реальностью природы также бытие бога.
Свое учение, носящее религиозную окраску, Якоби на-

звал «философия веры» и с ее позиций критиковал
в дальнейшем всех немецких философов рационали-
стического направления, включая Фихте, Шеллинга
и Гегеля, обвиняя их в том, что они подрывают рели-
гиозную веру.

Зачинателем рассматриваемой философии, которая нередко
именовалась также «философией чувства и веры», был Иоганн
Георг Гаман (1730 — 1788), являвшийся и видным теоретиком
«штюрмерства». Вскрывая плоскую рассудочность вольфианск