Философия духа

«Дух» характеризуется Гегелем как третья, высшая
и завершающая ступень развития абсолютной идеи,
когда она «снимает» предшествующую ступень своего
природного «инобытия»: «В этой истине природа ис-
чезла, и дух обнаружился в ней как идея, достигшая
своего для-себя-бытия...» Но хотя Гегель объявляет
отличительной чертой духа «его идеальность, т. е. сня-
тие инобытия идеи, возвращение и возвращенность ее
к себе из своего другого», все же фактически под «ду-
хом» им имеется в виду совокупность определений та-
кого материального существа, как человек в его со-
циально-историческом развитии. Поэтому философия
духа Гегеля это, в сущности, его антропо-социалъная
философия. Гегель именует человеческое бытие «ду-
хом» вследствие идеалистической установки своей фи-
лософской системы, абсолютизирующей тот факт, что
из всех живых существ, возникших в природе, «только
человек впервые поднимается от единичности ощуще-
ния к всеобщности мысли, к знанию о самом себе,
к постижению своей субъективности, своего «я»...»
Именно эта вырабатывающаяся у человека духовность
(«Только человек есть мыслящий дух») лежит в основе

гегелевского утверждения, что он «существенно отли-
чается от природы». Однако Гегель не доводит этого
«отличения» до полного разрыва и в своих характери-
стиках духовной стороны человеческого существова-
ния постоянно учитывает материально-биологическую
определенность последнего, кое-где даже преувеличи-
вая ее значимость. Стоит заметить вместе с тем, что
в гегелевском понятии «дух» идеалистически отражена
не только деятельность человеческого сознания, но
и практическая деятельность человека, позволяющая
ему освобождаться от подчиненности природе и сози-
дать в виде социального мира «вторую природу». От-
сюда утверждение, что «субстанция духа есть свобода,
т. е. независимость от некоего другого...», и что «дей-
ствительная свобода не есть... нечто непосредственно
сущее в духе», а «еще только должно быть порождено
его деятельностью» (96. 3. 15, 24—26).

Развитие «понятия духа» Гегель рассматривает как
процесс «самоосвобождения духа» от всех не соответ-
ствующих его понятию форм наличного бытия по-
средством их преобразования «в некоторую действи-
тельность, полностью соответствующую понятию ду-
ха». Первая форма существования духа — это субъек-
тивный дух как «отношение к самому себе». Вторая
форма — это объективный дух, существующий как по-
рождаемый духом мир, в котором свобода имеет ме-
сто в виде наличной необходимости. Третья форма —
это абсолютный дух «как в себе и для себя сущее
и вечно себя порождающее единство объективности
духа и его идеальности, или его понятия», т. е. «дух
в его абсолютной истине» (6. 3. 26, 32). По сути же
дела, «субъективный дух» охватывает сферу индиви-
дуального сознания людей в его природной и социаль-
ной обусловленности, «объективный дух» — сферу об-
щественного бытия человечества, а «абсолютный
дух» — сферу мировоззренческих форм общественного
сознания (искусство, религия, философия).

«СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ»

Учение о субъективном духе делится на 1) антропо-
логию, предметом которой является «душа», или «дух
в себе», 2) феноменологию духа, предметом которой
является «сознание», или «дух для себя» в его обосо-
блении и отношении, 3) психологию, предметом кото-

11* 323

рой является «дух как таковой», или «себя в себе опре-
деляющий дух как субъект для себя». Связь между
этими формами субъективного духа, переход от одной
из них к другой вплоть до завершающего их развитие
перехода к объективному духу характеризуется Геге-
лем так: «В душе пробуждается сознание; сознание
полагает себя как разум, который непосредственно
пробудился, как себя знающий разум, освобождаю-
щий себя посредством своей деятельности до степени
объективности, до сознания своего понятия»
(96. 3. 38, 40).

В разделе «Антропология» развитие «души» пред-
ставлено в виде триады «природной», «чувствующей»
и «действительной» душ. «Природная душа» характе-
ризуется сначала через «природные качества». Указы-
вая, что «дух живет» в этой душе «общей планетарной
жизнью, различием климатов, сменой времен года, су-
ток и т. п. — природной жизнью, которая только отча-
сти доходит в нем до смутных настроений», Гегель
вместе с тем полагал, что значение этих природных
влияний для духа «ничтожно». С этих позиций Гегель
отвергал астрологические суеверия, заявляя, что «все-
мирная история столь же мало находится в связи
с переворотами в солнечной системе, сколь и судьбы
отдельных людей с положениями планет». Но геогра-
фическим влияниям Гегель придавал существенное
значение, полагая, что ими определяются различия че-
ловеческих рас и народов, причем не только анатомо-
физиологические, но прежде всего духовные различия.
Согласно Гегелю, природные различия континентов
и регионов земного шара (отнюдь не случайные, а ка-
ким-то образом обусловленные «духом») представ-
ляют собой, так сказать, географическую подкладку
того, что «природный дух распадается прежде всего на
всеобщие различия человеческих рас и в духе от-
дельных народов достигает различия, которое имеет
форму обособления». Отметим, что Гегелю было
свойственно убеждение в духовной неравноценности че-
ловеческих рас, возникшее на почве абсолютизирова-
ния их значения и роли в прошлом и в современ-
ном ему мире. Считая самой выдающейся в духовном
отношении так называемую «кавказскую расу» («толь-
ко в кавказской расе дух приходит к абсолютному
единству с самим собой»), к которой антропологи на-
чала XIX в. относили жителей Передней Азии

и Европы, Гегель утверждал, что в истории «прогресс
осуществляется только благодаря кавказской расе».
В пределах же этой расы Гегель ставил на первое ме-
сто европейцев, поскольку только они, по его мнению,
«в качестве своего принципа и характера обладают
конкретно всеобщим, самое себя определяющей
мыслью», в силу чего у европейцев «господствует
бесконечное стремление к знанию, чуждое другим ра-
сам». Слова Гегеля, что «европейский дух стремится
и в сфере практической установить единство между со-
бой и внешним миром», подчиняя последний «своим
целям с такой энергией, которая обеспечила ему гос-
подство над этим миром» (96. 3. 53, 55, 64, 65), зву-
чали как философское обоснование экспансии европей-
ских государств в другие части света. С другой
стороны, заслуживает внимание то, что при сравни-
тельной характеристике европейских народов — италь-
янцев, испанцев, французов, англичан, немцев — Ге-
гель показал себя свободным от шовинистических
- амбиций.

Освещение «природных изменений» души ведется Ге-
гелем в плане возрастной психологии с элементами
педагогики (более основательно Гегель излагает свои
педагогические взгляды при рассмотрении семьи
в разделе об объективном духе, и потому их уместно
охарактеризовать в связи с этим разделом). Завер-
шающий член триады «природной души» — это «ощу-
щение», определяемое как «форма смутной деятельно-
сти духа в его бессознательной и чуждой рассудка
индивидуальности...». Трактовка Гегелем процесса
ощущения полемична по отношению к материалисти-
ческому сенсуализму, что выражается в попытке дока-
зать (без достаточно убедительных аргументов) сущ-
ностную идеальность данного процесса. К области
натурфилософских курьезов относится «обоснование»
Гегелем «разумной необходимости» того, «почему мы
имеем как раз именно известные пять чувств...». Усма-
тривая в чувствах «изображения моментов понятия»,
которых три, Гегель искусственно разбивает чувства
на соответствующие-де этим моментам три класса:
«физической идеальности» (зрение и слух), «реального
различия» (обоняние и вкус), «тотальности всего зем-
ного» (осязание). Большое значение Гегель придавал
влиянию эмоций на физиологические процессы, отме-
чая, что «веселое настроение духа поддерживает здо-

ровье, горе подрывает его». Надо сказать, что в целом
процесс ощущения Гегель рассматривал как необходи-
мое сотрудничество, «здоровое соучастие жизни инди-
видуального духа с его телесностью»
(96. 3. 104, 109-110, 119, 108).

Характеристика «чувствующей души», определяе-
мой как «индивидуальность внутренняя», а не просто
природная, производится Гегелем под углом зрения
«освободительной борьбы», которую, по его мнению,
«душа должна провести против непосредственности
своего субстанциального содержания, чтобы вполне
овладеть собой и прийти в соответствие с своим соб-
ственным понятием», т. е. возвыситься до самосозна-
ния, находящего выражение в «я». По Гегелю, это
процесс борьбы идеального с материальным, духовно-
го с телесным. На первой ступени этой борьбы «мы
видим душу объятой сплошными грезами и предчув-
ствием своей конкретной природной жизни». Гегель
с доверием отнесся к тому, что причиной рождения
увечного ребенка может быть созерцание беременной
женщиной человеческих увечий, к рассказам о чувство-
вании некоторыми людьми подземных вод и метал-
лов, о возможности ясновидения в состоянии гипноти-
ческого («магнетического») транса. «Вторая сту-
пень,— указывал Гегель,— есть точка зрения помеша-
тельства, т. е. точка зрения раздвоенной в себе
души...» Начинаясь со слабости ума, рассеянности
и бестолковости, «помешательство» проходит через
стадию «тупоумия» и достигает кульминации в бешен-
стве или безумии, относительно которых Гегель пред-
лагает любопытные средства лечения на уровне пси-
хиатрических представлений своего времени (от изну-
рения физическим трудом до головокружительного
раскачивания на качелях и внезапного разоблачения
врачевателем сумасбродства своего пациента после
длительного притворного принятия его бредней за ис-
тину). В заключение Гегель изображает ««диалектику»
исцеляющего перехода от помешательства к «привыч-
ке» как здоровому «механизму самочувствования»,
при наличии которого душа находится в единстве с те-
лом (96. 3. 131, 198-208).

«Действительная душа» — это, по Гегелю, третья
ступень в развитии души, когда она «приобретает гос-
подство над своей природной индивидуальностью, над
своей телесностью, низводит эту последнюю до под-

чиненного ей средства и выбрасывает из себя не при-
надлежащее к ее телесности содержание своей субстан-
циальной тотальности в качестве мира объективного»,
тем самым выступая «в абстрактной свободе своего
«я»» и становясь сознанием (96. 3. 131 — 132). В геге-
левских рассуждениях о «душе» имеется немало содер-
жательных соображений, но в целом очерченная Геге-
лем иерархия ступеней ее развития отличается искус-
ственными конструкциями, не способствующими рас-
крытию действительного становления сознания.

Гораздо более значим в научно-философском отно-
шении второй раздел учения о субъективном духе,
включивший в себя целый ряд глубоких положений
«Феноменологии духа» (и имеющий то же самое Загла-
вие). Здесь развитие сознания от чувственной ступени
до рациональной, а в пределах последней от «рассу-
дочной» до «разумной» охарактеризовано в связи
с практическим преобразованием и созиданием дей-
ствительности в ходе трудовой деятельности и со-
циальной борьбы.

Содержателен и третий раздел учения о субъектив-
ном духе — «Психология», где развитие «духа как та-
кового», являющегося единством и истиной души
и сознания, представлено в виде триады «теоретиче-
ского», «практического» и «свободного» духов. Прав-
да, наиболее глубокие мысли о диалектическом един-
стве теории и практики воспроизводят — с психологи-
ческими уточнениями относительно познавательных
способностей — те рациональные положения, которые
были ранее высказаны в гегелевской науке логики. Су-
щественным новшеством является трактовка «един-
ства теоретического и практического духа» как «дей-
ствительной свободной воли», в которой воплощен
«свободный дух». Подчеркивая, что воля, в отличие от
интеллекта («интеллигенции»), «стремится к объекти-
вированию своего еще отмеченного формой субъек-
тивности внутреннего», Гегель ставит в центр внима-
ния проблему реализации идеи свободы посредством
практической деятельности людей. «Если знание об
идее, т. е. знание людей о том, что их сущность, цель
и предмет есть свобода, является спекулятивным,
то, — указывал Гегель, — сама эта идея как таковая
есть действительность людей», понимаемая как именно
«деятельность», состоящая в том, «чтобы эту идею
развить и полагать ее саморазвивающееся содержание

как наличное бытие, каковое в качестве наличного бы-
тия есть действительность — объективный дух»
(96. 5. 323-324).

«ОБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ» («ФИЛОСОФИЯ ПРАВА»)

«Объективный дух», к которому посредством прак-
тической деятельности переходит «субъективный дух»,
характеризуется Гегелем как «наличное бытие свобод-
ной воли», образующее сферу «права». Включаемые
в «объективный дух» всевозможные социальные отно-
шения освещаются Гегелем с позиций характерного
для идеологов буржуазии «юридического мировоззре-
ния» в его объективно-идеалистической трактовке:
имеется в виду не только «ограниченное юридическое
право», но «право, которое обнимает наличное бытие
всех определений свободы» (96. 3. 327). Сжато изло-
жив концепцию «объективного духа» сначала во вто-
рой части «Энциклопедии философских наук», Гегель
затем обстоятельно разработал ее в работе «Филосо-
фия права». Свое понимание всемирной истории как
процесса, завершающего развитие «объективного ду-
ха», он в течение нескольких лет излагал в специаль-
ном лекционном курсе, который был посмертно опу-
бликован его учениками в виде «Лекций по философии
истории».

«Почвой права, — указывал Гегель, — является во-
обще духовное, и его ближайшим местом и исходным
пунктом — воля, которая свободна, так что свобода со-
ставляет ее субстанцию и определение, и система права
есть царство реализованной свободы, мир духа, поро-
жденный им самим как некая вторая природа»
(94. 7. 31). Гегель выделял следующие три ступени на
восходящей лестнице развития «свободной воли»: 1) аб-
страктную волю как личность, 2) частную волю как
моральные отношения, 3) субстанциальную волю как
нравственность, воплощающуюся в семье, граждан-
ском обществе и государстве.

Отмежевываясь от иррационалистического волюн-
таризма, тяготение к которому издавна наблюдалось
в немецкой философии и который в конце 10-х годов
XIX в. получил последовательное выражение в учении
А. Шопенгауэра (1788 — 1860), Гегель характеризовал
волю не как принципиально отличную от мышления,
а как «особый вид мышления»: «свободная воля»,

о которой идет речь в учении об «объективном духе»
и в «философии права», это не противоположный ра-
зуму субъективный произвол, а практический аспект
мышления, т. е. «мышление как перемещающее себя
в наличное бытие» и «как влечение сообщить себе на-
личное бытие». Отвергая все прежние трактовки сво-
боды воли, Гегель заявлял, что «воля есть подлинная,
свободная воля лишь как мыслящий интеллект». Ин-
теллектуализируя понятие этой воли, Гегель придавал
ей смысл такой целерациональной деятельности, кото-
рая в силу свойственной ей объективной значимости
(«разумности») реализуется, а не остается на уровне
внутреннего устремления. Существенным определе-
нием «свободной воли» Гегель считал ее направлен-
ность на осуществление свободы: «Воля истинна, когда
... волит свободу» (94. 7. 33, 48, 49).