Трагизм любви

Судьба любви трагична во все времена. Такова она
и сегодня. Это, конечно, не означает, что нет любви сча-
стливой, но даже и в ней неизбежны трагические пере-
живания и трагические обстоятельства. Трагизм любви
обусловлен, с одной стороны, непредсказуемо свое-
нравной природой любви, а с другой — ее социальной
зависимостью. Парадокс состоит в том, что любовь, как
«дитя цивилизации», цивилизацией и губится. Так сказать,
«родная мать» любви до сих пор выступает по отноше-
нию к ней как злая «мачеха». Сначала был поставлен
«заслон» сексуальным влечениям человека, а затем на-
дета «смирительная рубашка» и на чувство любви.
Если теперь в развитых обществах снят не только «зас-
лон», но и открыты все «шлюзы» для секса, то «сми-
рительная рубашка» остается на чувстве любви. Не было
и пока нет такого современного общества, в котором
существовал бы культ любви человеческой и воспиты-
валась бы высокая культура любви. А каких только куль-
тов не было! Чему только не поклонялись и не поклоня-
ются люди! Однако и поныне нам остается лишь меч-
тять вместе с А. И. Куприным о том прекрасном
времени, когда любовь станет «светлой религией мира».

В наш нигилистический и даже циничный век на
«пьедестал» возведен Его Величество Секс, обслужи-

ваемый теориями «сексуальной революции» и «свобод-
ной любви», а также мощной «сексуальной индустрией».
Современное развитое человечество, создавшее себе
сказочный комфорт во всех областях (на фоне другой
части человечества — голодающей, болеющей и преж-
девременно умирающей!), дальше, чем когда бы то ни
было, отстоит от такой трудной, сложной и трагической
реальности, как любовь. Оно и понятно! Чем больше
комфорта, тем меньше желаний усложнять себе жизнь.
Привычка к комфорту не может не ослаблять творче-
ский потенциал жизни, волю к преодолению, динамизм
стремлений, остроту интеллекта, свежесть чувств. Лишь
единицам удается вырваться из «сладких объятий»
этой гибельной привычки. «Монстр потребительства»
преследует современное человечество, разъедая души
и калеча судьбы людей. Не есть ли это самое отрица-
тельное следствие научно-технического прогресса? Мало
кто ищет любви сегодня, зато многие ищут удобств,
выгоды и наслаждений. Причем эти последние теперь
понимаются отнюдь не в античном духе как «отсут-
ствие страданий», а как положительная и экстенсивная
величина, в погоне за которой люди подчас не щадят
ни себя, ни своих близких, ни тем более дальних. Сколь-
ко людей живут в «постылом браке» лишь потому,
что боятся потерять выгоды и удобства от владения
семейным имуществом (квартира, дача, машина, деньги
и т. д.). Увы, подчас даже дети не так связывают
супругов, как материальные ценности, как будто превы-
ше этих последних нет ничего на свете. Отсюда поня-
тен прагматический характер человеческих отношений,
их бездушно-рассудочная заземленность, обыденность,
а иногда и пошлость, узкожитейская заданность.

Конечно, все это было и в прежние времена, но
не так бросалось в глаза, в те периоды, когда борьба за
выживание стоила многих усилий и отнимала у человека
большую часть его времени. Теперь же, когда материаль-

ное жизнеобеспечение значительно облегчено, человек
мог бы оторвать свой взор от земли и перестать быть
рабом вещных ценностей. Однако именно теперь, как
никогда, он им привержен. Агрессивная «деструкция
любви» связана не только с потребительством, но так-
же с развенчанием «святости», экзистенциальной уни-
кальности, человеческой самобытности и глубинной ин-
тимности любви. Все это брошено в жертву группово-
му сексу, порнографии, проституции, самым диким «экс-
периментам» в области любовных отношений и пережи-
ваний. Пресыщенное человечество подхлестывает себя
алкоголем, наркотиками, физиологической экзотикой,
крикливой рекламой секса и его «сподручных средств»
массового производства, безудержной гонкой за «мак-
симумом наслаждений». Все более и более молодые
люди вступают в сексуальные отношения без малейшего
представления о любви, однако называя «это» любовью.
Поистине прав Ларошфуко, заметивший: «Любовь одна,
но подделок под нее тысячи». В этой связи стоит вспом-
нить еще один его блестящий афоризм, ставший осо-
бенно актуальным в нашем веке: «Истинная любовь
похожа на привидение: все о ней говорят, но мало кто
ее видел».

Этакая раскованность, а нередко и распущенность
в пропаганде секса, демонстрации сцен интимной жизни
в сексфильмах, культ изощренной эротики приучают
современного человека поклоняться «тому» в любви,
что в ней является вторичным и подчиненным духовно-
нравственному и эстетическому началу. Какое бы сча-
стье ни приносило сексуальное общение, все же «звезд-
ная вершина» любви — в духовной гармонии, сердеч-
ной близости и абсолютной незаменимости любимого
человека, тогда как в сексе замена вполне возможна.
Как бы ни были мы индивидуальны физически, все же
истинное и бесконечное разнообразие—в духе. Сек-
суальный инстинкт относительно статичен, как и всякий

инстинкт. Его можно вычислить. Любовь же вычислить
нельзя! Она индивидуальна и неповторима, как и сам че-
ловек. Не потому ли уже в древнеиндийском трактате
о любви «Камасутра» перечисляются все «технические
приемы» сексуального общения, тогда как «духовной
формулы» любви нет ни в нем, ни в других трактатах.
Ее и в принципе не может быть, так как любовь уникаль-
на. Хотя лукавый и многоопытный Овидий в своей «Нау-
ке любви» дает множество психологических со-
ветов влюбленным (как познакомиться, завоевать любовь
и сохранить ее), но в конце концов вынужден при-
знать, «что легче исчислить песок на побережье мор-
ском», чем перечесть лишь «места для любовной охо-
ты», не говоря уже обо всем остальном.

Практика «сексуальной раскованности» была теорети-
чески обоснована социологами, психологами, врачами
на Западе, видевшими в подавлении человеческой сек-
суальности источник невротизации населения, половых
извращений, проституции и т. п. Так, один из теорети-
ков «сексуальной революции», врач и психолог В. Райх
(автор книг «Сексуальная революция», «Функция оргаз-
ма»), выступил за эмансипацию сексуальных влечений
от гнета «репрессивной цивилизации». Соглашаясь с
3. Фрейдом в том, что сексуальная репрессия была
необходима для развития культуры, он вместе с тем де-
лает акцент на ее губительных для человека послед-
ствиях, усугубленных экономическим угнетением. Райх
делит историю человечества на два глобальных периода.
Первый характеризуется матриархатом, отсутствием эко-
номического, морального и сексуального угнетения, сво-
бодой «генитальной жизни в любви», добрачным сексом
и отсутствием половых извращений. Во втором периоде
происходит переход к патриархату, принудительному
браку без любви, патриархальной моногамной семье, до-
брачному аскетизму, подавлению сексуальных влечений,
экономическому угнетению. Оздоровление западного

общества Райх видит в отказе от патриархата, моногам-
ной семьи, аскетической морали, сексуальной репрес-
сии, а следовательно, в раскрепощении женщин, сек-
суальных инстинктов и особенно «оргазмной жизнен-
ной энергии».

Эти идеи «упали» на благодатную почву массовой
культуры на Западе и стали весьма популярными.
Они получили свое подкрепление в творчестве извест-
ного социолога-неофрейдиста Г. Маркузе, издавшего
в 1955 г. книгу «Эрос и цивилизация. Философское
исследование о Фрейде». Заимствуя и развивая идеи
Фрейда о репрессивном характере культуры, он усмат-
ривает в «первичной репрессии» сексуальных влечений
и «дополнительной репрессии» экономического харак-
тера («принципе производительности») причину не толь-
ко болезней, но и духовно-нравственной деградации
личности, а главное, ее активности, сведенной к подне-
вольному, отчужденному труду. Отсюда проистекают
ослабление уровня критического интеллекта, фантазии,
творческих способностей, эмоциональная ущербность,
упрощенно-потребительское отношение к миру и другим
людям. Переосмысливая античный образ Прометея,
Маркузе считает его символом «репрессивной цивили-
зации», рабского труда и человеческих страданий.

Для возрождения человека и общества Маркузе
провозглашает «Великий отказ» от всех форм угнете-
ния, начиная от сексуальной репрессии и патриархаль-
но-моногамной семьи и кончая государственным репрес-
сивным аппаратом. Поэтому социальная революция не-
возможна без «сексуальной революции», воспитания
«новой чувственности» и «нового человека» с развитым
эстетическим видением мира. Маркузе мечтает о «не-
репрессивной либидной цивилизации», в которой господ-
ствуют творческий Эрос и «принцип наслаждения»,
свобода и фантазия, любовь и красота. Снятие отчужде-
ния превращает труд из подневольной обязанности в

«творческую игру», источник радости и наслаждения.
В результате ликвидации сексуального отчуждения до-
стигается «свободное эротическое отношение к миру»,
«самосублимация сексуальности» в творческой деятель-
ности, так что либидо из угрозы культуре становится
ускорителем ее развития. Наконец, преодоление стра-
дания — основного состояния человека в «репрессивной
цивилизации» — является гуманным следствием гармони-
ческого бытия человека в условиях «либидной культу-
ры». Символом этой последней Маркузе объявляет ан-
тичные образы Орфея и Нарцисса. Как и в случае с обра-
зом Прометея, он дает свое толкование мифа о них.
«Орфический Эрос... побеждает жестокость и смерть
и несет освобождение. Его язык — песня, а его труд —
игра» '. Он служит любви и красоте, находясь в гар-
монии с собой и миром. Нарцисс также следует прин-
ципу наслаждения, испытывая удовольствие от само-
созерцания, знаменуя этим свободу от «принципа реаль-
ности». Культивирование прекрасной чувственности, эс-
тетическое видение мира, творческое самовыражение,
свобода от страдания, гармония с природой — в этом
суть орфическо-нарциссического способа бытия, соглас-
но Маркузе.

Результат распространения концепции «сексуальной
революции» оказался неожиданным для их авторов,
обернувшись вульгарно-гедонистическим истолкованием
их идей. Однако на почве потребительской культуры
и массового сознания, а также духовно-нравственной
«недостаточности» общества трудно было ожидать
иного результата. Разрыв между сексом и любовью,
«свободой в любви» и действительной свободой человека
продолжал углубляться. Подмена любви сексом, внеш-
нее общение между людьми вместо внутренней гармо-
нии, «рынок любви» вместо «храма любви» стали темой

' Marcuse H. Eros and civilization. L., 1956. P. 171.

довольно грустных размышлений известного социолога
и психолога Э. Фромма. В книге «Искусство любви»
он говорит о «разрушении любви» на Западе, что свя-
зано, по его мнению, с «отчуждением современного
человека от самого себя, других людей и от природы» '.
Он указывает на рыночные отношения, которые на За-
паде являются моделью для всех других отношений,
в том числе и любовных. Как на рынке внимание
покупателей привлекают прежде всего яркой внешней
упаковкой товара, его соответствием моде и другим
потребительским признакам, так и в общении мужчины
и женщины на первое место выступают внешняя
атрибутика, социальная роль и т. п. Так, скажем, в мужчи-
не ценятся должность, власть, деньги, а в женщине —
привлекательность, умение «подать себя», вести домаш-
нее хозяйство и т. п. Поверхностное и легковесное
отношение к любви, пишет Фромм, демонстрируется ог-
ромным количеством «ширпотребных фильмов» о сча-
стливой и несчастной любви, а также «низкопробных
песенок» о любви, из которых массовый потребитель
черпает незамысловатые сведения. Хотя публика до пре-
дела насыщена информацией «вроде бы о любви»,
мало кто имеет представление о «настоящей любви»,
не умея отличить ее от «любви фальшивой». Ныне
на Западе считается «модной» любовь, сетует Фромм,
в истоке которой — внезапно нахлынувшее чувство, эмо-
циональная спонтанность, необузданная страсть, чаще
всего исключающие ответственность, человеческую серь-
езность, духовно-нравственное родство и взаимопонима-
ние между партнерами. Несмотря на то что все горят
«страстным желанием любви», практически в обществе
потребления «почти все считается более важным, чем
любовь: успех, престиж, деньги, власть; вся энергия

Fromm E. The art of loving. N.Υ., 1962. P. 86.

22 Философия любви. Ч. 1. 337

тратится на достижение этих целей, и почти ничего не
делается, чтобы научиться искусству любви» '.

В своей последней книге «Иметь или быть?» Фромм
разоблачает стремление людей «владеть любовью на-
подобие владения всякими вещами», что особенно он
считает характерным для «законных супругов». Ведь
«брачный контракт дает каждой из сторон исключитель-
ное право на владение телом, 'чувствами и вниманием
партнера. Теперь уже нет нужды никого завоевывать...
прилагать усилия, чтобы быть привлекательным и вызы-
вать любовь, поэтому оба начинают надоедать друг
АРУгу, и в результате красота их исчезает... Теперь
вместо того, чтобы любить друг друга, они доволь-
ствуются совместным владением тем, что имеют: день-
гами, общественным положением, домом, детьми» ².
Не понимая того, что любовь нельзя «иметь», каждый
из супругов ищет причину в другом. Кто-то пытается
сменить супруга или обзавестись многочисленными лю-
бовниками, вместо того «чтобы научиться любить хотя
бы одного». «Все это не означает,— считает все-таки
Фромм,— что брак не может быть наилучшим решением
для двух любящих друг друга людей. Вся трудность
заключается не в браке, а в собственнической сущности
обоих партнеров и в конечном счете всего общества» '.
Здесь он описывает типичный случай деградации любви
в супружеских отношениях, увы, характерный не только
«для них», но и «для нас». Как нередко бывает,
молодые люди с еще незрелыми душами, поставив
штамп в паспорте о «законном браке», успокаиваются
и наивно думают, что теперь-то любовь им обеспечена,
так сказать, «по обязанности» и «раз и навсегда»,
а через некоторое время спешат в суд с заявлением
о разводе, жалуясь на «отсутствие любви».

¹ Fromm E. The art of loving. P. 6.

² Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986. С. 75—76.

³ Там же. С. 76.

Давайте задумаемся над принятой у нас семейной
«аббревиатурой» — «мой», «моя», когда речь идет о
муже и жене, как будто у них нет ни просто имени,
ни ласкового семейного имени. Нет, это не милая дань
традиции или невинной привычке. Это — предельно точ-
ное выражение семейной психологии — психологии соб-
ственнической, ревнивой, стерегущей и надзирающей.
Мы ликвидировали частную собственность на средства
производства, оставив в неприкосновенности «частную
собственность на человека» — худший вид собственности,
культивируемый веками и тысячелетиями. Ясно, что
«собственность на человека» не имеет ничего общего
с психологией верности в любви. Так что грустные
раздумья Фромме о судьбе любви в XX в. актуальны
и для нашей действительности.

Фромм указывает также на большое число людей
на Западе, функционеров с «рыночным характером»
и «манипулятивным интеллектом», бездушная рассудоч-
ность которых неминуемо приводит их к эмоциональ-
ной ущербности и нравственной деградации. Для таких
людей любовь навсегда останется terra incognita, в силу
чего они вступают в брак по расчету и в дремучем своем
невежестве не мыслят иного положения вещей. От по-
добных родителей впоследствии бегут эмоционально и
духовно не сломленные дети, не получая от них ни
ласки, ни душевного тепла, ни человеческого понима-
ния и участия.

Итак, в обществе потребления Фромм видит следую-
щие причины «деструкции любви»:

1. Рыночная ориентация человеческих отношений.

2. Собственническая психология людей, привыкших
скорее «иметь», чем «быть».

3. Превалирование вещных ценностей над духовными
и нравственными.

4. Легковесное отношение к глубинным вопросам
человеческого бытия: «Кто Я?», «В чем смысл жиз-

ни?», «Каково мое место в мире, среди людей?»
и т. п.

5. Низкий уровень самореализации и духовной куль-
туры личности.

Вот почему Фромм справедливо делает вывод о
«реальном бессилии» людей при всем их сознании своего
могущества в силу гигантского ускорения научно-тех-
нического прогресса. Он, как и Маркузе, ставит задачу
формирования «нового человека», для решения кото-
рой — среди прочих условий — придает важнейшее зна-
чение «возрождению любви» и на этой основе «очелове-
чиванию людей» и их взаимоотношений.

Он выдвигает позитивную программу гуманизации
современного общества и свое представление о «настоя-
щей любви». Тонкое проникновение в психологию любви
и практические рекомендации выгодно отличают пози-
цию Фромма от абстрактно-теоретических концепций
других западных «философов любви», кстати, весьма
немногих в многочисленной «армии философов». Так,
скажем, католические мыслители (Э. Мунье, Ж. Мари-
тен, М. Блондель и другие) противопоставляют «при-
земленной» человеческой любви бесполую, возвышен-
но-духовную любовь к Богу, любовь-агапе, то есть не-
эгоистическую, жертвенную любовь. Только она помогает
человеку достичь «высшего уровня существования»,
считает Маритен. «Заоблачно-идеальные» представления
о любви разделяются и светскими философами. Напри-
мер, основоположник философской антропологии
М. Шелер видит в любви «истинное человеческое пред-
назначение». Но речь идет не о конкретной любви, а о
«чистой любви» как «высшей ценности» и определяющей
«мир ценностей», о любви, предшествующей и как бы
«парящей» над реальными судьбами людей.

Страстным «философом любви» был католический
экзистенциалист Г. Марсель. Для него любовь — это
«сердце человеческого мира, которое теперь перестало

биться» '. Он мечтал о спасении человечества в «кон-
тинууме любви», понимая сам прогресс в мире именно
как «прогресс любви». Он связывает с любовью «аб-
солютное возрождение человека» или «рождение зано-
во». Уже в зрелом возрасте он принял католицизм,
но далеко отходил от ортодоксии в трактовке бога,
«перевоплощения», «личного бессмертия» и т. д. Бог —
это не трансцендентная причина мира и творец лю-
дей, а есть сама любовь. Потому любовь «божествен-
на и священна». Любовь — фундамент человеческого
мира, главная из «святынь», утраченных современным
человечеством, наряду с милосердием, совестью, верой
и надеждой. Христианское понятие «личного бессмер-
тия» Марсель также переосмыслил в светском духе.
Оно не в «потусторонней сверхжизни», не на небесах,
а в этом мире, где живой и умерший как бы «рассчи-
тывают друг на друга». Подлинное «бессмертие после
смерти» достигается в реальной жизни благодаря памя-
ти любивших нас людей: «Как физическая реальность
человек погибает, но как сознание, как связь с созна-
нием других посредством любви он остается» ². Это
бессмертие как существование в «невидимом мире»
человеческой памяти тем реальнее, чем больше людей
помнят о нас с любовью и чем больше жертвенной
любви мы сами принесли в мир. Иногда реальность
«невидимого мира», говорит Марсель, чувствуется силь-
нее, чем реальность повседневного «видимого мира».
Речь идет о силе и значимости для человека субъек-
тивной психологической реальности, основой которой яв-
ляется любовь.

Интересные сами по себе «мысли о любви» многих
западных философов, равно как и абстрактно-теорети-

¹ Marcel G. Le Mystere del'Etre. P., 1951. V. 1. P. 27.
'' Marcel G. Journal metafisique. "P., 1949. P. 236.

ческие концепции любви, существенный штрих в само-
сознании современной культуры. Однако они мало что
могут дать человеку, живущему практически без любви
в отчужденном, или, по удачному определению Марсе-
ля, «расколотом мире». Фромм же пытается заполнить
этот вакуум, и даже требовательный читатель найдет у
него немало тонких суждений и дельных советов. Он
выступает как горячий защитник любви — в противовес
функционерам, нигилистам и циникам. Он считает лю-
бовь общечеловеческой ценностью и верит, что «людям
присуща столь глубокая потребность в любви, что, когда
они ведут себя как волки, это обязательно вызывает
у них чувство вины. Наша мнимая вера в любовь в ка-
кой-то степени притупляет в нас боль от бессозна-
тельного чувства вины за то, что мы живем без любви» '.
Правда, некоторый прогресс он видит в том, что теперь
на Западе перестали называть любовью «всякого рода
связи», сексуальное влечение или теплые дружеские
отношения.

В книге «Искусство любви» Фромм выявляет специ-
фику половой любви (он ее называет эротической) в от-
личие от других видов любви: между родителями и деть-
ми, материнской, отцовской, братской, себялюбия, люб-
ви к Богу. Так, материнская или братская любовь
не знает избирательности, полагает он, ибо мать любит
всех своих детей, равно как брат — всех своих братьев.
Напротив, эротическая любовь глубоко дифференцирова-
на, исключительно избирательна, так как «предпола-
гает страстное желание к полному слиянию, единению
с одним-единственным человеком. Такова она по своей
истинной природе». Фромм указывает на характерней-
шую психологическую особенность возникновения эроти-
ческой любви: «внезапное ощущение как бы «падения
в любовь», в результате чего рушатся барьеры между

¹ Фромм Э. Иметь или быть? С. 166.

до того чужими людьми»¹. Это спонтанное начало —
важнейший, но недостаточный признак любви челове-
ческой. Другой ее атрибут связан с фактором воли:
«Любить кого-нибудь не есть просто сильное ощущение,
но также и решение, суждение, обещание... любить друг
друга вечно» ².

Фромм предостерегает от сведения любви к сексу:
«Любовь не является следствием сексуального удовлет-
ворения, наоборот,— сексуальное счастье и даже владе-
ние так называемой сексуальной техникой сами произ-
водны от любви» ³. Вместе с тем он обращает внимание
на то, что сексуальное желание может стимулировать-
ся — помимо любви — просто «физическим влечением,
страхом одиночества, стремлением покорить и быть по-
коренным, тщеславием, страстью причинять боль или
даже разрушать» ⁴. Но в любом случае секс без любви,
столь распространенный на Западе, полагает Фромм, не
дает ни истинного счастья, ни радости, ни подлинно
человеческого наслаждения. Попытка «отыграться в сек-
се», испытать хотя бы минутное торжество, когда по-
терпели неудачу в жизни, любви или творчестве, не-
минуемо приведет к разочарованию и печали. Ведь, по
существу, это есть желание, говорит Фромм в книге
«Иметь или быть?», «стать сверхчеловеком, не будучи
человеком». Он приводит известное выражение: «После
соития животное печально» и считает его справедли-
вым именно в случае секса без любви, «Пиковое
переживание» оказывается концом общения V приводит
к опустошению, ибо физическая близость не устраняет
отчуждения между людьми. «Одиночество вдвоем» —
самое, пожалуй, остро ощущаемое одиночество. «Ра-

¹ Fromm E. The art of loving. P. 52—53.

² Ibid. P. 56.
·' Ibid. P. 89.
' Ibid. P. 54.

дость в сексуальной сфере, по его мнению, возможна
лишь тогда, когда физическая близость является в то же
время и духовной близостью, то есть любовью» '.

Радость сопутствует творческому горению человече-
ского бытия, а не потребительскому его тлению или эго-
истическому прожиганию. Фромм обращается к этиче-
ской концепции Спинозы, в которой радость понимает-
ся как добродетель и благо, тогда как печаль есть грех
и зло. Это потому, что радость есть переход человека
от меньшего совершенства к большему, а печаль —
от большего совершенства к меньшему. Для Фромма
именно любовь является катализатором радости. Он де-
лает акцент на духовно-нравственной сущности любви.
Любовь — это не вещь, не собственность и даже не
богиня, которой должно поклоняться. «В действитель-
ности существует лишь акт любви. Любить — это форма
продуктивной деятельности. Она предполагает проявле-
ние интереса и заботы, познание, душевный отклик,
изъявление чувств, наслаждение... Она возбуждает и уси-
ливает ощущение.полноты жизни. Это процесс само-
обновления и самообогащения» ². Такую любовь Фромм
называет «истинной любовью», исходящей из «принципа
бытия» человека. Ее глубинным базисом является
общение двоих, вытекающее из «сущности их бытия»,
или «центра их существования», благодаря чему и воз-
можны между ними взаимопонимание и гармония. Он
предостерегает от застоя, косности, самоуспокоенности
в любви, подчеркивая: «Любовь — это не место для от-.;
дыха, а совместный и упорный труд, идет ли речь о гар-а
монии или конфликте, радости или печали, которые;
вторичны и производны от качества общения дво-
их» ³.

' Фромм Э. Иметь или быть? С. 143.

² Там же. С. 74.

³ Fromm E. The art of loving. P. 103.

«Истинную любовь» Фромм отличает от «фальшивой
любви» по «принципу обладания», которая есть взаим-
ное удовлетворение эгоистических устремлений, «тупи-
ковое замыкание личностей на самих себе». Тогда как
«истинная любовь» снимает эгоистическую подоплеку
человеческого поведения, заставляет забывать о себе,
учит отдавать себя другим, помогает преодолеть потре-
бительскую ориентацию. Здесь есть простор и широта
для человеческого общения: «Тот, кто любит по-настоя-
щему какого-то одного человека, любит весь мир» '.
В целом представления Фромма о любви выдержаны
в духе «высокой европейской традиции», идущей от
Платона и поэтизирующей духовную сторону любви. Не-
смотря на безотрадную «любовную ситуацию» на Западе,
он верит в человека и его способность любить, являясь,
так сказать, «верующим» в этой сфере культуры. Хотя
раздумья его, а подчас и выводы печальны, он остается,
несмотря ни на что, оптимистом и «певцом любви».

Но есть и другая тенденция на Западе, выражен-
ная, например, Ж. П. Сартром в его книге «Бытие
и Ничто». Посвященная в основном свободе человека,
она затрагивает и сферу любви. Но Сартр меньше
всего говорит о любви как положительном феноме-
не, но больше всего — о разрушительных последствиях
любви и таких «превращенных формах» отношений,
как мазохизм, садизм и ненависть. Вслед за Фрейдом
он считает сексуальные отношения «фундаментом, или
скелетом, всех человеческих отношений», поскольку они
первичны по своей природе. Все другие отношения
(например, сотрудничество, борьба, соперничество,
соревнование, повиновение, признательность, восхище-
ние и др.) — лишь надстройка над сексуальными, их
усложнение и обогащение. Прежде всего Сартр фик-
сирует неизбежность отчуждения всех человеческих от-

Фромм Э. Иметь или быть? С. 129.

ношений уже в силу того, что каждый человек есть
субъект и объект одновременно. Как субъект он акти-
вен и свободен, но как объект он — предмет желаний
Другого и средство реализации его целей. Отсюда
взаимное ограничение свободы друг друга, а то и стрем-
ление «поглотить свободу Другого» и поработить его.
Сартр вводит отнюдь не библейское понятие «пер-
вородного греха», который вытекает просто из «мое-
го появления в мире, где есть Другой и перед кото-
рым я заранее виновен». Следовательно, «конфликт
определяет первоначальный смысл бытия-для-дру-
гого» '.

Амбивалентность всех человеческих отношений усу-
губляется тем, что Другой — не только отрицательная
граница моего бытия, но и положительное условие его
реализации, в более широком смысле — его горизонт,
а иногда и его цель, как это бывает в любви. С этим
Сартр связывает фиаско такого отношения к Другому,
как ненависть, посредством которой пытаются защи-
тить и обезопасить себя от него. Крайнее следствие
ненависти — желание смерти Другого, в которой можно
было бы видеть «триумф ненависти». Но в том-то все и
дело, подчеркивает Сартр, что смерть Другого — это
не победа, а поражение ненависти, ибо Другой необхо-
дим для меня. «Кто хоть однажды «был» для Другого,
тот на всю оставшуюся жизнь заражен этим, даже если
Другого больше нет на свете... Поэтому смерть Другого
превращает меня в объект, как и моя собственная
смерть» ². Сартр делает вывод о принципиальной бес-
полезности (pour rien) ненависти.

Далее Сартр говорит о неизбежности и вместе с тем
бесполезности других «превращенных форм» отноше-

¹ Sartre J.-P. L'Etre et le Meant. P., 1948 P 431
Ibid. P. 483.

ний — мазохизма (я становлюсь «чистым объектом» для
Другого) и садизма (наоборот, я превращаю Другого
в «чистый объект» для себя). «Мазохизм — это крайний
случай поглощения меня Другим, превращение меня
в средство, простой инструмент для реализации жела-
ний Другого». Этот тип отношений, по Сартру, имеет
своим корнем «нечто вроде головокружения перед
бездной чужой субъективности». «Мазохизм свидетель-
ствует о моем поражении и даже любви к поражению» '.
Садизм также несет в самом себе свое поражение,
ибо одного «вдруг вспыхнувшего взгляда» его жертвы
достаточно, чтобы садист ощутил ее внутреннюю сво-
боду и свое поражение. Садист в принципе не может
достичь своей цели, потому что духовная свобода его
жертвы сохраняется и при полном отчуждении ее
тела.

Та же печать ущербности и амбивалентности лежит
и на чувстве любви, в трактовке Сартра. Хотя он «скоро-
говоркой» рассматривает некоторые специфические чер-
ты психологии любви (страстное желание взаимности,
невозможность порабощения любимого, жажда его сво-
бодного выбора, несводимость любви к физической бли-
зости), однако все его внимание приковано к фатальной
ущербности любви, которая, как червь в своем сердце,
несет собственное поражение. Во-первых, существует
вечная неуловимость любимого для любящего: когда
его ищут — он ускользает, когда бегут от него — он
пускается вслед. Во-вторых, амбивалентно желание сво-
боды любимого, которой хотят и страшатся одновре-
менно: хотят, ибо рабство убивает любовь, а страшат-
ся, потому что боятся потерять любимого. В-третьих,
есть антагонизм между любовью и желанием обла-
дания любимым: «желание — это смерть любви, а уга-
сание желания — возрождение любви». В дополнение к

' Sartre J.-P. L'Etre et le Meant. P. 446—447.

этому Сартр говорит о «троякой деструкции любви»
в других отношениях:

1. «Любовь есть в сущности обман, заключенный
в самом любовном порыве».

2. «Другой в любой момент может превратить меня
в объект» и «похитить мою свободу».

3. «Любовь — это абсолют, вечно превращаемый
Другими в нечто относительное» '.

Ь итоге, убежден Сартр, куда ни кинь, кругом «не-
обеспеченность любящего»: сомнения, неуверенность,
вечный страх, вина, обида.

Нигде — ни в философских сочинениях, ни в драмах,
ни в романах — он не говорит о счастливой, гармо-
ничной и светлой любви. Нигде у него нет речи о радо-
сти любви, ее созидательном, творческом характере.
Создается впечатление, что трагизм, коллизии, диссонан-
сы, амбивалентность, парадоксы рассматриваются Сарт-
ром как неизбежный удел любви. Недаром его описа-
ния человеческих отношений как бы «обернуты в веч-
ность» и лишены какой бы то ни было «плоти и крови»
истории, эпохи, конкретных судеб. Он дает вневремен-
ной феноменологический «срез любви». Причем взгляд
Сартра магически прикован к отвратительной «изнанке
любви», он как бы живописует «проклятие любви».
В итоге читатель получает своеобразную «демонологию
любви», от соприкосновения с которой «стынет» душа
человеческая, рассеиваются не только иллюзии, но и на-
дежды, уступая место нигилистическому отношению к
самому феномену любви.

Не менее трагичной оказалась судьба любви и у нас,
при социализме. После непродолжительного увлече-
ния в 20-е годы «свободной любовью» у нас ей была
противопоставлена «идейная» и «классовая любовь»,
отголоски которой были еще слышны и в 60-е годы.

¹ Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. P. 445.

«Деструкция любви» была связана с господством со-
циального над индивидуальным, диктатом общества над
личностью, жесткой социальной регламентацией челове-
ческого поведения, игнорированием неотъемлемой
внутренней свободы индивида. Примитивно понятый
коллективизм породил такие гротескные формы «управ-
ления человеком», как беззастенчивое «идейное» и
«идеологическое» вмешательство в его внутренний мир,
«общественные суды над любовью», наказания за «не-
угодную любовь» в виде приклеивания печально зна-
менитого ярлыка за «аморалку», исключения из комсо-
мола, из членов КПСС, снятия с должности и т. д.
В школах преследовалась юношеская любовь — «Как
можно! Еще дети! Нельзя, рано, опасно!» — и... устраи-
вали гонения на влюбленных мальчиков и девочек, под-
вергали осмеянию их чувства и в конце концов растап-
тывали первую любовь. Нет, конечно, не везде процве-
тало это «цивилизованное варварство». В школе В. А. Су-
хомлинского не только бережно охраняли такой «хруп-
кий цветок», как первая юношеская любовь, но и воспи-
тывали культуру чувства и любви, видя в школьниках
не бесполые существа «среднего рода», а будущих муж-
чин и женщин, мужей и жен, отцов и матерей. Но,
увы, и до сих пор немало осталось в школах ста-
рорежимных «блюстителей нравов», которые не прини-
мают ни юношеской любви, ни сексуального воспи-
тания, ни ранних браков. Так вот, априорно не прини-
мают, и все тут, следуя примитивный «запретительской
педагогике». Не их ли стараниями одно время было
принято в советской школе раздельное обучение
мальчиков и девочек! Так было легче, так было
удобнее!

Диктат над чувствами людей перекалечил не только
многие человеческие судьбы, но и воспитывал рабскую
психологию, насаждал агрессивно-мещанскую мораль,
убогую, уравнительную, далекую от духовной культуры,

конформистскую и воинственно-невежественную. Воите-
ли «идейной любви» были наивно и бездумно убежде-
ны в необходимости социального контроля над личной
жизнью людей, в возможности авторитарного управле-
ния чувствами и разумного подавления «неугодной
любви». Дело доходило до того, что «передовые
члены общества» не должны были любить «безыдейно»,
например классовых врагов, «морально неустойчивых»,
«идейно не выдержанных», женатых мужчин и, конечно,
замужних женщин. Не должны! Увы! Как будто любовь
имеет какое-нибудь отношение к «такому долгу»...
Отсюда «воспитание наоборот» нескольких поколений
мужчин и женщин, глубоко убежденных в справедли-
вости этого пресловутого «Не должны!». Неважно, что
жизнь опровергала на каждом шагу это деспотическое
кредо, а поэты тысячелетиями воспевали загадочную
природу любви, ее свободу и неподвластность созна-
тельному контролю. Испокон веков любили всех, не-
зависимо от возраста, ранга, звания, достоинств и не-
достатков и... отметки в паспорте. Однако кредо дей-
ствовало неукоснительно. Если кто-то добровольно его не
понимал и не выполнял, то общественные организации
пытались навязать его принудительно. Отсюда нескончае-
мый поток «личных дел», разбираемых на комсомоль-
ских и партийных собраниях с пристрастным и тенден-
циозным «допросом» и унизительным «копанием» в душе
человеческой. Несчастный «идейно выдержанный» и
«морально устойчивый» влюбленный чувствовал свою
«вину» и даже «порочность» за то, что любил не «как
должно», а как «сердце велит». Ему советовали «взять
себя в руки», «прислушаться к голосу разума», пода-
вить «крамольные чувства» и... перестать любить, ина-
че — «приговор окончательный и обжалованию не под-
лежит».

Речь идет о далеком прошлом, и таких «судилищ»
над любовью более не устраивается? Если бы так! Нет,

до сих пор на уровне социальной психологии бытует
убеждение в том, что «общество должно вмешаться»
и разрешить «дела сердечные» незадачливых «истцов».
И поныне пишутся — и разбираются!—жалобы в мест-
комы и парткомы на «нерадивых мужей» (редко-редко
на «жен непутевых», ибо у мужчин еще осталось чувство
гордости и мужского достоинства) с требованием
«рассмотреть», «призвать», «наказать». За что? За лю-
бовь! Не к ней, «жене законной», а к «другой» (с соот-
ветствующими «нелестными» эпитетами в ее адрес).
Можно еще как-то понять безумно отчаявшегося че-
ловека, ищущего выход там, где его нет. Можно про-
стить юное существо, по неопытности поддавшееся
уговорам старших и совершившее эту роковую ошибку.
Но поражает нравственная и эмоциональная глухота
взрослых и даже пожилых людей, агрессивно убежден-
ных в своей мнимой правоте и требующих вмешатель-
ства внешних инстанций в то, что должно быть «сокро-
венным для двоих» и укрытым от чужих глаз. Пожалуй,
само это «дикое убеждение», каков бы ни был его источ-
ник, скорее всего свидетельствует, что эти люди «еще»
не знают, что такое любовь: либо фактически никого
не любили, либо так и не осознали таинственной
природы любви. Каков результат всех этих обращений
во «внешние инстанции»? Теперь чаще всего отрицатель-
ный, приводящий к неминуемому разрыву отношений
между близкими людьми. Если бы эта энергия, направ-
ленная «вовне», была использована для осмысления
внутриличностного конфликта, результаты могли быть бо-
лее положительными.

В конце концов, никого нельзя сделать счастли-
вым принудительно и коллективно! Так до каких же пор
мы будем «расхлебывать» последствия примитивно по-
нятого коллективизма, столь тонко осмеянного в одном
из «полочных стихотворений» А. Н. Чанышева, напи-
санном в глубокие «застойные времена»? Поскольку

оно никогда не было напечатано, есть смысл привести
его здесь полностью.

Я счастлив и досрочно, и сверхсрочно,
Железно и бетонно... в общем, прочно.
Я счастлив беззаветно, эпохально,
Всемирно-исторически, нахально!

Я счастлив вдребезги, насквозь и неизбежно,
Я счастлив вдумчиво, серьезно и прилежно.
Продольно счастлив я и поперечно,
Я счастлив зверски и бесчеловечно!

Пожизненно, посмертно и бессрочно,
Не как-нибудь я счастлив, а — поточно.
Не как-нибудь я счастлив — коллективно,
Бригадно, взводно, кооперативно!

Я счастлив в среднем, счастлив за другого,
И вместе с ним я счастлив за Петрова.
Я счастлив беспощадно, объективно...
Я счастлив так, что мне давно противно!

Так чего же нам не хватает? Трибуналов для
любви? А может быть, «орудий пыток» для влюбленных?
Нет! Нам не хватает просто элементарной культуры
чувств и особенно культуры любви, той духовной куль-
туры, традиции которой столь богаты и полнокровны
в нашем народе, искусстве, классической литературе.
В нашей ожесточенной борьбе с действительными и мни-
мыми классовыми врагами мы отошли от наших ду-
ховных истоков — сокровищницы тончайшей нравствен-
ной культуры, культуры любви, доброты, сострадания.
Вот в какую «инстанцию» надо отсылать «стражду-
щих», возвращая им их нелепые жалобы. Одной повести
А. И. Куприна «Поединок» достаточно, чтобы устыдить
незатейливых «гонителей любви». Тогда нашим об-
щественным организациям можно прекратить выпол-
нять функции «инквизиции любви», которая вторгается
в «святая святых» человеческой личности, превращая
трагедию любви в... фарс.