Типы этических учений и формы биоэтики

История культуры представлена рядом разнообразных теорий относительно природы моральных обязательств и нравственных ценностей. Такое разнообразие связано с возможностью выбора разных исходных оснований при объяснении сущности природы, функций морали и нравственных отношений. Сама же разность исходных оснований очевидно сводится в своем логическом пределе к двум типам этических теорий. Первый тип связывает решение морально-этических проблем с Божественным Откровением. Для второго типа характерно отрицание этой связи и стремление обойтись принципом целесообразности и пользы. Логическое противостояние этих двух типов этических теорий принимало в истории культуры разные формы, да и сами они назывались по-разному. Первый тип получал названия авторитарной, религиозной, деонтологической этики. Второй - связывался с этикой натуралистической, прагматической. Натуралистическо-прагматический тип этических теорий представлен в истории культуры даосской традицией на Востоке, киническим гедонизмом в античности, идеологами “естественности” человеческой природы, права, морали в новое время, прагматизмом, утилитаризмом, социобиологизмом в современной культуре. Позитивное содержание любой из перечисленных концепций в рамках данного типа располагается между двумя позициями. Исходной, как правило, является признание “первичности” природных потребностей или нужд, социальных интересов человека, которые служат “базисом” для череды сменяющих друг друга ценностей и идеалов. Конечной же позицией, как правило, становится нигилизм, т.е. отрицание ценности идеального измерения человеческих отношений. Понятия милосердия, любви, заботы, сострадания лишаются самодостаточности и рассматриваются всего лишь как более или менее удачно используемые средства для достижения целей и удовлетворения интересов соперничающих “воль”. “Польза” и “благо” становятся критериями моральности поведения и поступка, при этом “благо” трактуется как польза для максимально большого количества людей. В перечне возможных “благ” ведущее место занимает экономическая польза. Несложные расчеты приводят к выводу, что “больной - паразит общества”. Именно это суждение становится исходным и определяющим в той новой “морали для врачей”, которую предлагает Ф. Ницше. В его философии логика натуралистической, прагматической этики представлена наиболее последовательно. В “Сумерках идолов” Ницше пишет: “Мораль для врачей. Больной - паразит общества. В известном состоянии неприлично продолжать жить. Прозябание в трусливой зависимости от врачей и искусственных мер, после того как потерян смысл жизни, право на жизнь, должно бы вызывать глубокое презрение общества. Врачам же следовало бы быть посредниками в этом презрении: не рецепты, а каждый день новая доза отвращения к своему пациенту... Создать новую ответственность, ответственность врача, для всех случаев, где высший интерес жизни, восходящей жизни, требует беспощадного подавления и устранения вырождающейся жизни, - например, для права на зачатие, для права быть рожденным, для права жить... Не в наших руках воспрепятствовать нашему рождению: но эту ошибку - ибо порою это ошибка - мы можем исправить. Если уничтожаешь себя, то делаешь достойное величайшего уважения дело: этим почти заслуживаешь жить... Основные установки натуралистическо-прагматической этики являются принципами обоснования морально-этической “правомерности” эвтаназии, экономической и демографической целесообразности “прогностического” контроля медицинской генетики за “здоровьем населения”, правомерности уничтожения жизни на эмбриональном уровне, просчитывания “цены” трансплантологического продления и завершения жизни по критериям “смерти мозга” и т.п.

Во второй половине XXвека формируется первый блок “новых” этических стандартов. К ним относятся: “моральность убийства”, “моральность отключения жизнеподдерживающей аппаратуры” - эти понятия “работают” на уровне заголовков статей, фиксированных тем научных конференций; “достойно жить, достойно умереть” - лозунг сторонников эвтаназии; “смерть мозга” - не только медицинская, но и этическая санкция на исследование и использование человеческого биоматериала (европейская культура, напротив, знакома с ситуациями, когда анатомо-физиологические понятия одновременно наполнялись и этическим смыслом, например - “сердечный” человек в христианской морали). “Дарение органов” - культурное “пространство” бывшего СССР максимально подготовлено к принятию этого стандарта благодаря архетипу горьковского “героя” Данко, спасающего людей своим вырванным “горячим” сердцем. “Технология деторождения” - одно из названий нового вида бизнеса, уже сегодня весьма процветающего. “Рациональное планирование семьи”, “генетическая политика”, “генетическое наступление” на наследственные заболевания с целью “коррекции естественного отбора”, пренатальная диагностика как средство “искусственного отбора” и т.д. и т.п. Данные “этические” стандарты являются структурными элементами либеральной формы биоэтики. Натуралистическо-прагматическую этику и либеральную идеологию объединяет общее исходное основание, коим является доминирование естественных прав и врожденных потребностей человека. При этом важным является то, что сами природные потребности, возведенные в ранг высших ценностей, становятся основанием выхода из режима самой природной естественности. Именно это и происходит в либеральной биоэтике, отстаивающей право рожать детей, даже когда этого права не дает природа, продолжать жить, даже когда это право забирает природа, умереть “легко” (вопреки природным процессам), изменить свой пол (вопреки природе), уничтожить жизнь, когда она даруется природой. Установление связи либеральной биоэтики и натуралистическо-прагматического сознания принципиально. Натуралистическо-прагматическое сознание неслучайно получило обоснование в философии Ф. Ницше и характеристику - имморализм (от лат. im - не и moralis - нравственный), свидетельствуя прежде всего о своем принципиальном противостоянии традиционному морально-этическому сознанию. Традиционное морально-этическое сознание представляет собой особый тип этических учений, - тип, к которому относятся этические доктрины иудаизма, конфуцианства, этические воззрения Гераклита, Сократа, Платона. Все перечисленные концепции совершенно оригинальны и внутренне целостны, более того, друг с другом трудно совместимы. Но их можно объединить логически, представив как некую (вторую в нашей классификации) типологическую единицу. Для этого типа этических теорий опорой и основанием решения морально-нравственных проблем является идеальная самодостаточная реальность, не сводимая ни к человеческой природе, ни к практическому расчету, ни к экономической выгоде, ни к социальной целесообразности, но задающая направление и смысл не только нравственному поведению, но и человеческому существованию в целом. Различие в понимании этой реальности приводит к тому, что данный тип этических учений может быть назван идеалистическим, или деонтологическим, или религиозным. В книгах Ветхого Завета этика сакральна. Она понимается как закон Бога нашего (ср.: Ис.1,10) и представляет собой совокупность законов и нравственно-этических постулатов, исходящих от Бога и обращенных к человеку. В конфуцианстве этика “метафизична” и предельно авторитарна. Ли - ритуал, совокупность осознанно необходимых и социально санкционированных правил поведения. “Нельзя смотреть на то, что противоречит ли, нельзя слушать то, что противоречит ли, нельзя говорить то, что противоречит ли”, - требовал Конфуций. Свод нормативных правил ли не допускал ситуационного или какого-либо творческого подхода. Допускалось лишь одно: тщательное изучение этих правил и их соблюдение. Для характеристики античной этики часто используют изречение Гераклита, согласно которому человек, поскольку он есть человек, обитает вблизи Бога. Этой “обителью” (греч. этос) и является этика, которая в своем истоке глубоко онтологична или, как говорит М. Хайдеггер, фундаментально онтологична. Особое место среди нравственных учений религиозного типа занимает христианская этика. Для европейской культуры вообще, и для российской в частности, христианское нравственное учение имеет определяющее значение. Оно существовало и существует как многовековая традиция этического толкования Откровения, начиная с творений Отцов Церкви и включая богословие средних веков и нового времени, вплоть до современного религиозного этического сознания. “Ключом” к христианской этике можно рассматривать слова, с которых блж.Августин начинает свою “Исповедь”: “Не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе”. В христианской этике “мера” морали открыта каждому человеку в Божественном Откровении и в “нравственном законе внутри нас”. Для Канта, например, этим внутренним законом, т.е. высшей нравственной ценностью, является долг, подчинение которому и составляет собственно моральный поступок. Благодаря Канту слово деонтология (напомню: от греч. долг, должное и закон, учение) становится синонимом нравственной философии. Влияние Канта на современную религиозную католическую и протестантскую этику велико. “Нравственный закон внутри нас” становится определяющим (“антропным”) основанием для современной консервативной христианской биоэтики. Для протестантизма она является прежде всего этикой ответственности врача, исследователя перед человеком и за человека и понимается как определяющий ориентир в профессиональной деятельности. Для католической христианской биоэтики также характерно “антропное” основание. Христианская биоэтика понимается как “антропология человеческого достоинства”, как философское “отслеживание” и оценка всех происшествий, случаев, судеб и их классификация.

“Христианская биоэтика” в католицизме и протестантизме.

От других религиозных конфессий Католическую церковь отличает то, что она, во-первых, практически постоянно держит в фокусе своего внимания процессы, происходящие в биомедицине. Во-вторых, нет такого направления в современной медицине, относительно этических аспектов которого в католицизме не было бы сформулировано рекомендаций. Э.Сгречча свидетельствует о том, что Католическая церковь “постоянно развивает свое учение и ищет ответ на все возникающие вопросы. Так, например, с этической точки зрения была рассмотрена вся биомедицина”. Разработки католических теологов безусловно значимы и ценны. И прежде всего, потому, что эти разработки, представленные множеством статей, монографий, докладов, способствовали тому, что “христианская биоэтика” стала не только возможной, но и обрела реальность в духовном пространстве современной культуры. Многими само словосочетание христианская биоэтика может быть оценено как слишком смелая попытка примирить и объединить “традицию” и “инновацию”. Но сами католические теологи свою попытку создать “христианскую биоэтику” рассматривают как осуществление томистского принципа гармонии веры и разума. При этом христианская биоэтика не отказывается от благочестивой аргументации и рекомендаций, но является особой формой ведения дискуссии по этическим проблемам биомедицинской практики. Особенностью католической христианской биоэтики является то, что она открыто объявляет о своих основаниях. Ими служат следующие принципы католической антропологии: понимание человека как “субъекта и объекта одновременно”, утверждение достоинства и богоподобия человека, понимание тела человека как Божьего храма, усматривание значимого смысла страданий и понимание смерти как неокончательной стадии бытия. Выход на уровень религиозно-философской антропологии и решение любого частного вопроса исключительно в ее границах - еще одна особенность католических исследований. Такой подход определяет то, что любая противоположная точка зрения оценивается прежде всего исходя из ее оснований. Дискуссия с “другими” биоэтиками ведется не на уровне расчета “блага” и “пользы”, а на уровне основополагающих антропологических принципов. Р. Лов, директор Ганноверского исследовательского института философии, полагает, что у сторонников эвтаназии, искусственного оплодотворения и т.п. нет “единой антропологии”. Тем не менее, анализируя позиции многих исследователей, особенно представителей медицинского знания, он фиксирует их приверженность к эволюционистской антропологии и эволюционистскому образу человека. При этом он различает “теорию эволюции” и “эволюционизм”. Теория эволюции оценивается им как “местами гениальная теория о развитии и изменении форм и видов жизненных образований на протяжении долгого периода времени”. “Эволюционизм” же для него - это мировоззрение, для которого характерно “физико-химическое” понимание человека. В рамках эволюционистского мировоззрения “человек принципиально может быть объяснен натуралистическим и научно-каузальным способом во всех его как биологических, так и духовных и культурных способностях и достижениях”. При этом высшей ценностью оказывается сама “эволюция”. Вытекающее из этого подхода “равенство перед эволюцией” допускает устранение нежелательных родовых явлений и под углом зрения интересов “здоровья народа”, интересов экономики и даже норм эстетики. Кредо эволюционизма: право эволюции - высшее право. Принципиальное значение для католической христианской биоэтики имеет аргументированная критика “эволюционистской антропологии”. Прежде всего фиксируется неполнота этой антропологии. Р.Лов говорит, что даже такой авторитетный психолог-бихевиорист, как Б.Скиннер, признает существование трех реальностей - свободы, права и достоинства, которые “стоят поперек эволюционизма и его все объясняющей "естественнонаучности"”. Среди многочисленных критических аргументов именно для биоэтики принципиальную роль играют следующие три. Первый связан с “самоотказом” эволюционизма “от притязаний на истину”. Этот “самоотказ” является следствием противоречия между “притязанием на истину” теоретиков эволюционизма и сущностным отрицанием “истины” как таковой. Например, Р.Доукинс, автор книги “Эгоистический ген”, полагает, что “любое познание и действие человека может быть объяснено как функция генов”. Второй аргумент касается проблемы “исходного положения научных объяснений”. “Исходным положением” объяснения действительности является не материя, не законы природы, не эволюция, а прежде всего “сама действительность”. “Действительность человека в его самопознании, в познании свободы, нравственности, Бога, любви, красоты является несоизмеримо “действительнее”, чем познание псевдонаучных объяснений, которые хотят внушить ему, что перечисленные реалии всего лишь предрассудки и иллюзии. То, что для него аутентично, это определяет сам человек перед научной рефлексией о чем-то”. Третий аргумент связан с незаконным самоприсвоением полномочий “знающих”. Исследуя человеческие гены, эмбрионы и т.п., ставя эксперименты, медицинские или психологические, на человеке, исследователи рассматривают человека как объект процесса получения знания. При этом у субъектов, участвующих в процессе исследования, меняется статус их самосознания. Человек противопоставляет себя другому человеку, и характер этого противопоставления нелегитимен, когда “объект” исследования не хочет быть объектом, когда он не согласен с тем, что с ним делают. Принцип равенства, который признается даже в “плюралистическом” обществе, вступает в противоречие с превращением человека в объект исследования “знающими” учеными. Постоянно совершая скрытое исключение для себя, “знающие” ученые нелегитимно добиваются признания своей деятельности, что вряд ли соответствует интересам человека, превращенного в объект любознательности “знающего” ученого. Грань между отношением к человеку как объекту исследования и отношением к человеку как объекту использования - очень тонка. Папа Иоанн-Павел II констатирует: “Относиться к другому человеку как объекту использования - значит рассматривать его исключительно как средство для достижения своей цели, как предмет, без учета присущего личности предназначения”. Учение о личности - это ведущая часть католической антропологии. Один из подходов к пониманию личности папа Иоанн-Павел II определяет так: “Никак нельзя согласиться называть человека особью вида Homo sapiens”. Слово личность обозначает, что человек содержит в себе нечто большее, некую особую полноту и совершенство существования, и, чтобы подчеркнуть это, необходимо употребить слово личность. Для раскрытия содержания слова личность исследователи используют ряд понятий. Среди них, в рамках христианской биоэтики, уставным становится понятие субстанциальный образ человека. Это понятие призвано противостоять разнообразным попыткам подхода к человеку с меркой “из чего он состоит” (чтобы решить вопрос: “Как он функционирует?”). Р. Лов подчеркивает, что “субстанциональный взгляд на человека не снимает со счета, что человек есть также естественнобиологическая, общественная, экономическая сущность. Он отрицает только, что с помощью этого конгломерата человек становится понятным”. Субстанциальное понимание человека предполагает, что человеку присущи свобода действия, способность к познанию и отношение к трансценденции. И если первые две характеристики признаются и принимаются в современной культуре, то последняя вызывает много вопросов. Что такое “трансцендентное отношение”? “Прежде всего не надо понимать трансцендентное отношение только как отношение к христианскому Богу Творцу, но и как признание измерения, которое не является имманентным, внутричеловеческим, внутримировым”. Среди различных форм, в которых проявляет себя “трансцендентное отношение”, значимо то, что называется достоинством человека. “Достоинство человека обнаруживает себя в его неотъемлемых правах”. До сер. XVIIIв. эта идея имела религиозное содержание: каждый человек есть образ и подобие Божие и все люди равны перед Богом. Просвещение XVIIIв. секуляризует идею прав человека и равенства всех людей. Может быть, сегодняшнее повсеместное нарушение прав человека и человеческого достоинства приведет к обновленному признанию христианского понимания человека? В современном католицизме формируется понимание христианской биоэтики как “антропологии человеческого достоинства”. Но создание таковой все же дело будущего. Пока речь идет о биоэтике как о философском “отслеживании” и оценке всех происшествий, случаев, судеб, их классификации и полном обсуждении. При этом “в силу особой природы духовного влияния единственным и обязательным регулирующим основанием для Католической церкви является свод ее официальных документов”. Особенностью протестантского подхода к морально-этическим проблемам биомедицины является отказ от какого бы то ни было императивного понимания морали. Ж.-Ф. Колланж констатирует: “Протестантская церковь не обладает никакой абсолютной властью: ни на уровне догматов, хотя определяющее ее лицо вероисповедание не обходится без догм, ни тем более на уровне этических заповедей”. Отсутствие официальных документов компенсируется ответственным и настойчивым поиском этической истины, “обретаемой каждым самостоятельно, без посредников”. Известно, что разработка принципов главенства, преобладающего значения “самостоятельности” индивида в протестантской этической теологии происходила не без определения антропологических начал. Согласно И. Канту, одним из основных антропологических начал является способность человека “давать себе закон” и без всякого внешнего принуждения бороться за его существование. Эту способность Кант называет “моральной автономией”. “Автономия, - пишет он, - есть основание достоинства человека и всякого разумного естества”. Принцип моральной автономии является основополагающим для протестантской этики. Моральная автономия человека поднимается здесь до уровня самостоятельной силы, параллельной и равномощной природе. Эта равномощность фиксируется Кантом в его известном заключении “Критики практического разума”: “Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне”. Человек не растворяется в природе как одно из ее образований, в известном смысле он противостоит ей именно потому и в силу того, что обладает моральным сознанием. В идее моральной автономии утверждается право и ценность духовной свободы человека. Особое значение для проблем биоэтики имеет понимание истории и логики освободительного пафоса протестантской автономии. Известно, что исторически протестантизм был реакцией на крайности средневекового католицизма. Он ставил перед собой задачу спасения христианской свободы от рабства папизму. В системе принудительного авторитета Церкви сама мораль превращалась в авторитарное образование. Реформаторский призыв к свободе оправдывался подлинными христианскими основаниями и вел к пониманию важности и независимости, и автономности духовно-моральной жизни человека. Трансформация идеи независимости в богоборчество произойдет позднее. Тем не менее нельзя недооценивать потенциал идей независимости и автономии и для современного общества. Несмотря на любую возможную “деспотическую” ситуацию, современный человек уже ориентирован на возможность автономного поведения. Социокультурное признание за каждым человеком его нравственной и интеллектуальной независимости страхует людей от обращения с ними как с безвольными объектами “научных” исследований или социально-политических манипуляций. Принцип моральной автономии пресекает любое посягательство наличность, независимо от того, продиктовано ли оно эгоистическими интересами интеллектуальной элиты, или - “альтруистскими” мотивами “всеобщего счастья” и “всеобщего блага”, “здоровья нации”, “интересов народа”, “логикой прогресса” и т.п. Особенно популярной на исходе нашего столетия становится идея “прогресса”. Неудивительно поэтому, что, пройдя соответствующее осмысление и толкование, протестантский принцип моральной автономии становится в современной биомедицинской этике основополагающим и “работающим” принципом уважения автономии пациента. Однако, на пороге нового столетия оценивая положительный смысл этической автономии, нельзя не учитывать и ее отрицательный момент, который заключается в возможности произвола, таящегося в неограниченной “натуральной” свободе. Поэтому неудивительно, что, обсуждая проблемы биомедицины сегодня, Ж.-Ф.Колланж констатирует, что “протестантская этика сводится главным образом к этике ответственности”.