Происхождение собственности (16.2.1993)

30 Господа, мы одновременно давайте сделаем две вещи: первое, откажемся от всякого догматизма, заметим, убедимся, что нигде на нашем горизонте нет такого дискурса, направления, профессии, специальности, будь она даже философская, филологическая, богословская или больше, культуро-логическая, чтобы можно было бы честно пойти без оговорок, без сомнений за кем бы то ни было; ни даже за самым симпатичным и авторитетным автором, тем более, конечно, не за мной, поверим этому верному голосу, говорящему в нас «ах не то, не то, не совсем то или совсем не то», и как можно скорее останемся только самими собой, только в одиночестве, только в упрямом неконформизме, не только не ища, к чему бы прикрепиться, но наоборот, заранее зная, что даже искренняя наша феодальная зависимость обязательно кончит­ся, — и одновременно, второе, именно как раз через эту полную отдельность, когда мы по-честному не видим, кому и чему мы могли бы пообещать свою неизменную принадлежность, трезво признав неизбежную разницу, расхождение, отход, именно этим самым сделаемся готовыми и пригодными для настоящего, как равный с равным, присоединения и к авторитету, и к глубокому настроению, и к настоящему делу. Для того, чтобы снова и снова возвращаться к настоящим вещам, поверьте, надо обязательно пройти через непонимание, потерянность, оставленность. Не потому, что я хочу несогласия или готов всё разрушить, а просто по опыту знаю, что я со всеми разойдусь, просто не получится по-другому. Но не рассорюсь, потому что чем меньше я кому-то нужен, тем больше мне, до нетерпения, хочется пригодиться хоть для чего-нибудь, для истории философии, для понимания самого забытого имени в истории мысли, для прояснения хоть бы одной запятой в самом маленьком тексте, и как я буду рад крошечному

2. ПРОИСХОЖДЕНИЕ СОБСТВЕННОСТИ

признанию своей полезности, как буду гордиться, что пригодил­ся, — но опять же не от скверности, а по опыту знаю, что с тем, как будет понято и как пересказано это мое сделанное, я скорее всего не смогу согласиться и снова останусь в одиночестве.

Я призываю вас знать, что так получится и остаться совер­шенно одному придется как раз при желании быть со всеми. Если вы меня спросите, почему так и для чего, то лучше спросите что-нибудь полегче. Так почему-то всегда получается. Лучше я про­сто еще раз повторю этот — без всякого вызова — факт, что я не представляю никакую специальность, ни кафедру, ни точку зрения, ни организацию. Встроиться в сложную систему философского факультета, академической успеваемости я уж точно никак не помогу; для начала я ее просто не понимаю и не пытаюсь даже понять. Я знаю только опять же факт, по опыту, что такая именно неуверенность, нерешенность — лучший способ иметь и сохра­нить внимание к людям, к книгам; к лицам, к образам.

Мне скажут: не позорно, не стыдно приходить к людям в уни­верситет и не знать что сказать, не иметь своей программы, когда у всех она давно есть, и подробная, и объявленная; не стыдно признаваться, что ничего не знаешь, что не имеешь предмета для изложения, беспредметный разговор ведешь, что четыре уже года говоришь в этой второй поточной аудитории и ничего не даешь, только берешь? Я всегда имею больше, неожиданно много, от го­ворения в университете, больше чем ожидал, сам про себя точно зная, что мне нечего дать, потому хотя бы, что я всегда не знаю, что говорить. И вот я скажу, что нет, мне не стыдно, хотя, конечно, устроить всё иначе, чтобы не брать а давать, мне очень хотелось бы. Начать возвращать. Но я не знаю, честно и серьезно, как это сделать иначе как продолжая опять же брать.

Мне не стыдно ничему не учить и ничего не знать. Что делать, если у меня нет чего сообщить и чему научить, ни программы, ни метода, ни позиции, ни знаний, ни даже просто степени доктора, учителя. Мне достаточно, если пространство нашего присутствия, нашего с вами, хотя бы просто эта аудитория и только, остается местом, где зрение не хочет само себя сужать, не поддается со­блазну стать вооруженным.

Метафизика Аристотеля, его первая философия, или тео-ло-гия, начинается с фразы, которая цитировалась — какое бы число раз мы здесь ни назвали, всё равно будет мало. Человек может за­быть, что написано в 14-ти книгах аристотелевской метафизики, но эту первую фразу он всегда помнит наизусть. Паутес; av0pconoi той ei8evai opeyovrai (ртЗаеи Мне грустно, что в наиболее доступ-

В. В. БИБИХИН

2. ПРОИСХОЖДЕНИЕ СОБСТВЕННОСТИ

ном переводе «Метафизики» (т. I четырехтомника в издательстве «Мысль», 1975¹²*) русский язык, можно сказать, отшвырнут и не сделано никакой попытки — ну, допустим, да, это трудно — из­влечь тут в русском языке на свет то, что походя задействует в своем греческом Аристотель. Тем более грустно, что как раз здесь русский, в отличие от английского, французского, даже не­мецкого, не хуже греческого. То, для чего переводчик не искал другого слова, кроме «знания», не сказано у Аристотеля ни словом гносис, ни словом эпистеме, ни словом пайдейя, при том что гно-сис — самое обычное греческое слово для знания. У Аристотеля тут отглагольное имя существительное ei5evai: все люди стре­мятся, если можно было бы так сказать, уведать, с прозрачным другим смыслом увидеть. В греческом ei5evai видение и ведение сливаются примерно как в нашем ведать в смысле «смотреть за чем» и «заведовать». — И грустно, что переводчик не захотел за­метить тот возникший у него же самого под рукой парадокс, что в первой фразе метафизики Аристотель, получается, говорит о физике (природе), как если бы у человека фиксировалась какая-то физическая причина, которая велит ему в видении-ведании быть метафизическим. В русском появляется что-то вроде природы человека, якобы такой сущности с названным свойством, стрем­лением к «знанию». Получается что-то тоскливое, догматическое, школьное. <Это> парадокс <...> (человеческая физика —.метафи­зика), и я не удивлюсь, если какие-то новые исследования покажут, что Гегель создал свою знаменитую формулу, человеческая при­рода есть свобода, вчитываясь в первую фразу аристотелевского трактата. Но на первом плане смысла у Аристотеля, тоже усколь­знувшем от переводчика — очень частое проходное, простейшее значение слова фюсис. Всего лучше понять его нам поможет опять русский язык. Фюсис слово того же происхождения, исторически то же, что наше бытие. Значение бытие, включая применение в качестве связки, в греческом языке потеснено другим словом, вы знаете каким, eivcu, ecm. Но в языке никогда ничто не исчезает без следа, приведу пример: в русско-английском словаре на бы­стрый даны как самые частые синонимы fast и quick, но о машине почему-то никак нельзя сказать quick, хотя не всякий англичанин будет знать старое и архаическое значение слова quick, живое; оно продолжает работать и забытое. Фюсис, чье значение бытия в греческом уходит под воду, в речи постоянно тянется, клонится к значению то, что бывает, дело обстоит так, что; сложилось

¹²* «Все люди от природы стремятся к знанию».

так, что; естественным образом бывает так, что. Если не помнить этого широкого окошка, открывающегося из греческих, <pi3ouai в бытие, мы будем каждый раз садиться на перфекте и удивляться, почему у набивших руку переводчиков он сходит часто просто за служебное слово есть, было.

Случилось, сложилось так, что люди стремятся увидеть. Просто так сложилось, и мы не знаем и Аристотель не знает по­чему. Просто так, увидеть; ни мы не знаем, ни Аристотель не знает, для чего. Для того, чтобы просто увидеть. Видение для Аристотеля — само своя цель, энергия, т. е. полнота бытия. При том что значение этого греческого cpuoei, лёфике скатывается к простому и как будто бы бессодержательному так уж получи­лось, отбросить его как лишнюю пышность нельзя, потому что, мало давая содержательно, оно много делает — даже очень мно­го — воспретительно, запрещает что-то, противопоставляется у Аристотеля сейчас мы скажем чему. Вообще кажущиеся пустыми тавтологии в философии, вроде бы само собой разумеющиеся по­вторы, простые плеоназмы мало делают для прибавления смысла, но очень многое незаметно делают, отодвигая возможную путани­цу, лишнюю сложность, смешение. К сожалению, перевод фиое! от природы, наоборот, вводит сложность, лишнюю субстанцию, якобы природу человека, а хорошо бы иметь в виду то прежде всего, что словом фйоет. в инструментальном дативе воспрещено. В «Риторике» (III 2, 1404 b 19) тгефгжбток; Xeyeiv противопостав­ляется лелХаоцёусос;, т. е. вымыслу противопоставляется что? природа? говорение по природе? лучше сказать — как получилось, как вышло, как само легло. В других местах то же слово значит не насильственно.

Еще: ката фйочу противопоставляется сверхъестественному; противопоставляется временному состоянию (т. е. не в какой-то страсти, состоянии, а всегда и просто так люди стремятся видеть-ведать); противопоставляется закону (никто никогда не продик­товал людям это вглядывание, внимание); противопоставляется нравственности (не так, что моральные и добродетельные хотят увидеть, а недобрые и злые нет), так что ограничение видения, которого мы здесь не хотим, создано не дурным поступком, не нарушением правил, а чем, вы думаете? Что помешало «природе» видеть? Ничто не может «природе человека» помешать видеть, только слабость глаз, у одних зрение притупленное, а у других острое? Только это мешает видеть, слабость глазок? Едва ли. Разница в видении громадная, ограничения на видение накладыва­ются людьми друг на друга и на самих себя страшные, до полной

3 В. В. Бибихин

В. В. БИБИХИН

слепоты, а никакой слишком уж громадной разницы природного зрения между людьми нет. Кроме того, Гомер был слепой, но это мало мешало ему видеть. В чем дело, откуда тогда огромная раз­ница в видении? Она происходит не от разной остроты зрения. Она возникает оттого, что мир, Бог невидимы, но люди по-разному, до диаметральной противоположности, относятся к невидимости это­го главного. Громадная разница в видении создается тогда, когда люди продолжают силиться, вооружая и сверхвооружая свое виде­ние, разглядеть и то главное, что человеку невидимо; именно этим усилием зоркого и вооруженного зрения, думая, что начинают видеть больше, они ограничивают свое видение катастрофически: перестают видеть, что некоторые — как раз главные — вещи неви­димы. И эта слепота людей подготовлена, создана их стремлением видеть, естественным, и зоркостью взгляда, привычной. Об этом Аристотель пока не говорит, но и это в поразительной короткой первой фразе «Метафизики» уже заложено.

И еще: ката <pt>oiv, (pucei, то, как всё естественно сложилось, противопоставляется намерению. Т. е. мы не потому видим, что имели намерение смотреть, а наоборот, скорее всякие наши на­мерения привязаны к мере нашего видения. Той меры, о которой мы только что говорили и где предел положен невидимым и самим человеком, оказывающимся слишком зорким, чтобы увидеть огра­ниченность своего зрения. Мир такой, что он дает очень многое увидеть и тем отводит глаза от своей невидимости? Наверное. Тогда очень трудно увидеть нечто больше, чем видит самое зор­кое зрение, — увидеть сплошную очерченность всего видимого невидимым.

Дальше: ката cpuaiv противоположно приобретенному, гткщ- tov. Увиденное не приобретено нами, оно «просто так», не наше, его видно — и дело с концом. Эту ничейность, неприобретае-мость видения увидеть тоже очень трудно. Видение без остановки переливается в ведание как ведомство (распоряжение, как в слове «ведомство»). Неудержимо, мгновенно есть в смысле простого существования (присутствия) превращается в есть обладания, имущества и в есть исполнительства. Тот же переход — в грече­ском от ei5ov, iSelv видеть к oi5a, eiSevav знать, уметь. Раньше, намного раньше, незаметнее, совершенно незаметно, и важнее, несравненно важнее всякого захвата земли, нефти, домов, постов, званий, культурного наследия, захвата наивного и безобидного, происходит тот первый захват, когда рядом с вижу встает ведаю. Когда тот первый, ранний захват произошел, второй, веществен­ный захват, в сравнении с тем маленький, не произойти уже не мо-

2. ПРОИСХОЖДЕНИЕ СОБСТВЕННОСТИ

жет. Уместно ли говорить, что тот ранний захват безнравственней или неэтичен, что переход ведения-видения в ведение-заведование неморален? Ах слишком рано, раньше всякой нравственности, во сне совершается тот ранний захват, тот скачок от собственно уви­денного в увидение собственности, чтобы можно было уловить его нравственными нормами или чем-нибудь подобным. Нам — на­шему сознанию — кажется, что видит всегда уже некто, личность, индивид, я, т. е. мы — сознание — уже забыли, на каком имении, на каком обладании, на каком превращении есть-имеется в есть-имею возникли и личность, и индивид, и я. Но чистое видение по Аристотелю это не приобретение, инструментальный датив (puaev предостерегает от смешения ведения-видения с ведением-рас­поряжением.

И последнее: в «Этиках» Аристотель говорит и повторяет, что «добродетель», достоинство, добротность даются не (pi3a£i, не по природе. Это значит, что в нашем видении-ведении нет пока еще ни достижения, ни заслуги, ни справедливости, ни рас­судительности, ни мудрости. Это не кажется сразу понятным. Напрашивается вопрос, зачем же тогда, если в этом нет ни нрав­ственного достоинства, ни мудрости, видеть? Ясно кроме того, что люди будут стараться делать больше то, за что хвалят, а за видение не хвалят, иногда наоборот. К чему тогда просто видеть? Ответ: ни к чему. Так. Сложилось неким образом, естественно устроилось почему-то, что человек стремится увидеть. Но если он, так сказать, сам собой и безо всяких будет стремиться увидеть, зачем тогда об этом говорить, специально заботиться? Заботиться и не надо. Мы и не заботимся. Важно, однако, знать именно это: философия не служебна. Не надо приписывать ей полезных целей. Первая фило­софия — простое видение, с которым еще пока ничего не сделано, видение до принятия мер. Никакого другого назначения в первой философии нет и не должно быть. Синоним «естественности» этого философского cpuaei у Аристотеля: алХйс;, просто так, антоним — лрос; tv, для чего. Другой синоним: каб' сшто, само по себе, в самом себе, для самого себя.

Для чего видеть? Просто так. Чтобы видеть.

Если не заметить этого ei8evav, видения-ведения, и поставить вместо него, как сделал русский переводчик, стремление к знанию, то весь первый абзац «Метафизики» начинает казаться прихотли­вым. «Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому — влечение к чувственным восприятиям». Как «влечение к чувственным восприятиям» может быть доказательством стрем­ления к знанию? Они скорее от знания отвлекают. Но у Аристотеля

В. В. БИБИХИН

тут стоит, во-первых, не «доказательство», а «знак, признак». И главное, во-вторых, за «чувственными восприятиями» стоит опять же видение. Люди любят воспринимать, чувствовать, и пре­жде всего — смотреть; людей влечет смотреть просто так, без необходимости, ywpic, щс, jpeiac,. He только чтобы что-то делать, говорит Аристотель, но и не собираясь ничего делать мы любим чувствовать и прежде всего видеть. Видение всего больше дает тех двух вещей, на которых стоит софия, философия, — узнавания и выявления различий.

В переводе стоит не узнавание, а познание, а к различиям добавлено в скобках «в вещах»¹³*, как будто бы вещи уже есть и осталось только различить их. Переводчику, это понятно, трудно увидеть, до какой простоты начал опускается Аристотель; не само собой разумеется, что в отличие от накопительного знания мысль хочет возвращения к истокам. Видение, увидение — то первое, в чем прежде всего и отчетливее всего обнаруживается тожество. Узнавание следует за проблеском тожества. Познание стоит на узнавании: это — то, не наоборот. О структуре это — то, о тоже­стве мы говорили в курсе о Пармениде («Чтение философии»¹⁴*), но говорить еще придется. О явлении «различий» в свете этого простейшего тожества можно говорить, не добавляя «в вещах»: вещей тут еще нет. Всего вернее эти аристотелевские «различия» при «узнавании» понимать через интерес, о котором тоже придет­ся еще говорить. Inter est, букв, «есть между», означает разницу, делающую так, что узнающему перестает быть «всё равно», и не потому, что глаз отыскал различия, а потому, что разница сама дала о себе знать, человек на нее наткнулся. Не там, где есть разные вещи, появляется «интерес», а наоборот, когда человек сталкивается с «интересом», захвачен им, он начинает различать вещи. — Впрочем, тема «интереса» должна остаться заданием на потом, сейчас важно разобрать первую фразу аристотелевской первой философии.

Я подбадриваю себя, говоря себе из собственного опыта: не бойся Аристотеля; за его плотной, сжатой полнотой всегда просве­чивает ясность, и читатель — если только он читает, а не просто ищет и находит подтверждение заранее готовому мнению, — по­лучает у Аристотеля всегда больше, чем дает. Только неопытному

^п* «...Зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах]». См. Аристотель, Сочинения..., т. 1,с. 65.

^|4* См. например лекции 6-8 второго семестра.

2. ПРОИСХОЖДЕНИЕ СОБСТВЕННОСТИ

глазу может показаться странным, что начав с захвата, может быть, главного движения нашей современности, и с целого мира как цели современного захвата, я положил рядом «Метафизику» Аристотеля, не Хабермаса, не Рорти, не Нанси или кого еще на­угад из пишущих о современной ситуации. Судите сами. Я вижу в захвате ключ к современной ситуации, всякой, и так называемой интеллектуальной, и экономической, и политической. Я замечаю, что и всякое спрашивание о захвате будет идти уже путем захва­ченное™, моей и вашей. Мы видим, что человек меняется в за-хваченности или, еще точнее, является захваченным, до захвачен­ное™ оставаясь текучей неопределенностью. Но захваченность начинается с видения, которым, говорит Аристотель, человек захвачен прежде всего и просто так. Это факт; так само собой ((puoei) сложилось. Увидение не ступенями, а вдруг переходит от ведения-знания к веданию-умению и веданию-обладанию; если мы захотим просунуть самый тонкий щуп между вёдением-увидением и ведением-распоряжением, то не сможем. Но спросим: есть ли между первым и вторым разница? Еще какая! Вся. Вся наша со­временная ситуация стоит на неспособности человека удержаться в чистом видении, на переключении видения в обладание. И весь интерес нашего рассмотрения — тоже на этом inter est между ведением и веданием, между смотрением и смотрительством, между знанием начала аристотелевской «Метафизики» и знанием-силой. Это происхождение собственности не фиксируется юриди­ческим документом, который уже только вводит в рамки рано со­вершившийся захват, как теперешняя «приватизация» по существу ограничивает прежнюю практику ведения («ведомства») в смысле владения, которое раньше ограничивалось только практикой же. Аристотель, в одном абзаце начала «Метафизики» заговариваю­щий об увидении, о пользе и о практике, удивительным образом встречает нас тем, о чем мы только еще собираемся задумываться, чего не скажешь о большинстве современных авторов, у которых тугой узел видения-вёдения-ведания не только не разобран, но и не замечен. Законы о собственности найдут себе применение, но нам, пытающимся заглянуть в начала собственности, слишком хорошо известно, что до всяких законов о ней, раньше, чем нотариус вы­дал свои бумаги, в нашей стране, отменившей всякую собствен­ность кроме мелкой и «общенародной», «ведомства» занимались вовсе не только экспертизой, а «ведали» всем так, как не снилось ведать частному владельцу.

Современная ситуация с захватом, разумеется, прояснится, как сейчас для нас, например, проясняется ситуация с фантасти-

В. В. БИБИХИН

ческой охотой за шпионами 1934—1953 гг., но, как и в случае с этой последней, опять не вполне. У нас есть жесткие слова, которыми мы сейчас ее именуем, но их, конечно, мало. Неясно вообще, поз­волит ли в принципе общество понять себя. Желание увидеть себя может снова уступить императиву придания себе нужной формы. Мы обязаны разобрать собственность, однако не потому что перед обществом будто бы стоит задача самопознания, изучения себя. Гомер, на чей «эпос» стала опираться греческая цивилизация, был по легенде слепой, т. е. он не видел окружающего и тем менее ду­мал вглядываться в него, что рассказывал о какой-то давней полу­мифической Троянской войне. В этой отрешенности было больше осторожного хранения того родного, что любишь, чем если бы у истоков греческой цивилизации финансировалась целая научная академия обществознания или эллиноведения. Одна из грозных черт современного мироустройства — черствость социологов, публицистов, идеологов, которые всю свою профессиональную жизнь «исследуют» общество, в котором живут, и редко смуща­ются тем, что кого любишь, не исследуешь, а кого не любишь, исследовать бессмысленно.

У мысли есть другая, абсолютно обязательная задача, не по­хожая на «всестороннее изучение жизни общества» или на другую чем-то продиктованную задачу. Задача, стоящая перед мыслью, всегда имеет свойство сказочного приказа «пойди туда не знаю куда, принеси то не знаю что». Абсолютно обязательно, под угро­зой гибели, задача должна быть выполнена, но какая это задача, сначала неизвестно.

Что перед нами задача неотменимая, но которую мы не зна­ем, — это не абсурд; к этому сводится вся наша ситуация. Нелепо считать, что задач, которые не сформулированы, перед нами и нет. Почти всё и во всяком случае главные задачи мысли не размечены. Неверно то представление о философии, что она будто бы решает из века в век проблемы, заданные списком. Собирание, обобще­ние, классификация, даже разрешение так называемых философ­ских проблем, т. е. таких, которые, как нам по той или другой при­чине кажется, стояли перед Лейбницем, перед Гуссерлем, перед Витгенштейном или другими, — наверное работа не бесполезная, но служебная, библиографическая, на статусе науки-служанки фи­лософии. Как только работа историографической информации упу­скает свою служебность, становится самоцелью, она теряет смысл.

Подступ новой мысли к задачам, которые прежняя мысль признала своими, проходит так или иначе через разбор. Разобрать как разбирают очень мелкий шрифт или как трудную фразу и разо-

брать как разбирают сложное на составляющие (де-струкция, де­конструкция) — вот единственное, что делает отношение мысли к прежним задачам и к своей новой одинаковым. История фило­софии тогда по существу то же, что философия. Кто думает, что бывают задачи до разбора, без разбора, уходит от дела мысли и просто от дела, выходит на пустые просторы лексики и не име­ет права обижаться, если его работа, какой угодно прилежности, с проблемами, которые он не разобрал, очень скоро начинает ка­заться и признается бессмысленной.

Верно ли будет, если мы скажем: люди странным образом большей частью и на каждом шагу решают задачи, которые они не дали себе труда сначала разобрать?

Поскольку такая опасность явно есть, то первая задача перед нами такая: избегать решения задач, которые мы не разобрали. Это значит: не плестись за лексикой, бояться ее пустого перетасо­вывания. Мы ведь пишем и думаем по-настоящему из ничего, но лексику слыша. Главная привязка вообще всегда — не к понятиям и концепциям, не наше дело выстраивание исчислений, логико-семантические операции. Мы с вещами-вестями и явлениями. Или еще — с телами, помня, по апостолу Павлу, что есть тело душев­ное, есть тело и духовное (I Кор 15, 44). Или опять же: с присут­ствиями, задевающими нас. Со всем тем, с чем каждый так или иначе раньше всего имеет дело, пока не принял меры, не перешел на личную — от паники и нервного срыва — систему измерения.

То, что мысль имеет дело не с лексикой, дает о себе знать в легкости, с какой мысль меняет лексику. Так было у Ницше. Так у Хайдеггера. Для тех, кто привязан к лексике, Ницше и Хайдеггер означают обрыв традиции. Ах не традиции, а только словесной плоскости. И эта непривязанность к лексике имеет у обоих своей оборотной стороной новое, небывалое внимание к слову. Соот­ношение между той непривязанностью и этим вниманием опять же требует разбора.

Контрольный вопрос: можно ли тогда до разбора вообще го­ворить о какой-то данности? Наверное, да. Но всякая данность до разбора — только заданность для разбора, незадача. Поэтому не додумывают, когда говорят, что для какого-то высокою человека, нравственного или мыслящего, нет готовой данности, всё — за­данность. Данность, конечно, есть, сколько угодно, но она же сама и есть задание. И только ли для высокого человека? Каждый человек в этой главной работе всегда, всё равно, взялся он за нее или всё еще откладывает на потом. «Безработный» — так сказать о человеке абсурдно.

В. В. БИБИХИН

Кто должен вести работу разбора? Мы. Но мы же и подлежим разбору. Ведь всё главное для нас и у нас и в нас успело произойти и мы успели сложиться, так сказать, до нас. Однобокое сознание возится с тем, что считает своими свободными возможностями и свобода чего на самом доле многократно перечеркнута тем, чего сознание в себе не разобрало. Так одна девочка каждый понедель­ник составляла себе подробнейший план упорядоченной, правиль­ной жизни и каждую субботу удивлялась, почему он оказывался невыполненным. В таком же положении правительство, кото­рое с комической серьезностью после квартала, полугодия, года отыскивает причины, почему его программы не осуществились. Пожелание сознания разобрать то, что есть, настойчивое выкраи­вание им («представление») только того среза действительности, который поддается его конструкциям, тоже ожидает разбора.

Работа разбора нужна всегда. Мы никогда не на пустом месте, мы всегда уже захвачены, только еще не разобрались как следует, чем. Мы всегда в положении. Когда Чаадаев в начале своих фило­софических писем, открывая тему, говорит, что мы, русские, как-то остались в стороне от истории, от developpement de 1'etre humain, что у нас нет ни прошлого, ни будущего и мы живем только в край­не суженном настоящем, в скучном бессобытийном покое, то на самом деле в его настроении, в настроении читателей, в том числе и не расположенных к нему, шефа жандармов, царя, эта мысль увязывается не с пассивным покоем посторонних, а наоборот, с тем, что мы, русские, попали в историю, пусть скандально, но так, как никто еще никогда не попадал, потому что мы сразу за­нимаем в истории исключительное положение. Самый отчаянный способ попасть в историю это оказаться совершенно, кричащим образом вне ее. Положение выпавших из истории привязывает к историческим задачам тотально, требует немедленной мобили­зации всех сил. Так в наши дни обнаружение, что у нас нет рынка, не построен ни социализм, ни капитализм, нет хорошей денежной системы, привязывает нас настолько накрепко к отсутствующему в действительности чистому рынку, к воображаемому капитализ­му, к якобы работающему идеалу денежной системы, как если бы все эти вещи уже существовали в человечестве.

Чаадаев, конечно, не первая у нас тотальная мобилизация, такую объявлял уже и Пётр I. Чаадаев и не просто обычная наша мобилизация, иначе он не задел бы нас так своими письмами, его голос затерялся бы среди по существу очень большого количе­ства голосов либеральных мальчиков, которые были обожжены русской реальностью и хотели сразу принадлежать прекрасному

чистому книжному Западу, Руссо, Монтескье, Робеспьера, других блестящих и добрых. Эти либеральные мальчики рвались на Запад, вырывались туда или не вырывались и заглохли, — но не Чаадаев, который так глубок потому, что он говорит о России, пытаясь разо­браться в ней. В своей теме тотальной немедленной мобилизации России на задачи истории он ловит русский воздух, улавливает пружину периодических российских реформ и досаждает людям власти именно тем, что вскрывает этот механизм. Уникальность Чаадаева в том, что он призывает к тотальной мобилизации не для скорейшего подключения к высоким образцам, а как раз наоборот, для обращения к самим себе, чтобы разобраться и разобрать то, что есть. Pauvres ames que nous sommes. N'ajoutons pas a nos autres miseres celle de nous meconnaitre; n'aspirons pas a la vie des pures intelligences; apprenons a vivre raisonnablement dans notre realite donnee. «Бедные мы бедные! Не будем хоть добавлять к нашим прочим ничтожествам то, что не опознаём сами себя; не будем за­махиваться на жизнь чистых небесных интеллигенции; научимся, выучимся — чему? западным нормам? нет: — жить разумно в на­шей реальности, в нашей данности». А для этого прежде всего, d'abord, parlons encore an peu de notre pays, «поговорим немного о нашей стране». Не для того, чтобы расцарапывать свое несчастье еще болезненнее, а чтобы вернуться по нашим же забытым нами следам к нам самим.

Свои письма, особенно первое, Чаадаев пишет не от разума, а под диктовку, в озарении; звучат при этом слова, к которым толь­ко свою часть пути он проделал сам, а в остальном они идут на­встречу ему, т. е. он говорит больше, чем мог ожидать. Это посто­янная черта увлеченного, захваченного писания. И вот он пишет: nous n'avons rien dans nos coeurs des enseignements anterieurs a notre propre existence, букв, «мы не имеем в наших сердцах ничего от уроков, предшествующих нашему собственному существованию». Да, конечно, это сказано о России, которая попала в историю, оказавшись совершенно выпавшей из истории. Но скажите на милость, какие человек может знать «уроки», предшествующие его существованию? Звучит лексически о русских — но говорит, может быть, самый пророческий и самый дремучий философский ум России, говорит не только о России, или о России как чело­вечестве: человечество, человеческое существо таково, что его теперешнему состоянию предшествовало очень многое и прочесть в своем сердце уроки того, что раньше его текущего дня, оно не может, по большому счету. В публицистическом, полемическом прочтении Чаадаев как будто бы позорит Россию за то, что она

В. В. БИБИХИН

едва помнит за собой несколько десятков, от силы сотен лет, а Запад — целых три тысячелетия или больше. Однако что такое три тысячелетия перед миллионами лет, которые Запад точно так же не помнит, как Россия, или даже сказать, которые Запад, ос­лепленный блеском своей трехтысячелетней памяти, имеет шанс вспомнить меньше, чем беспамятная, но в этой беспамятности древняя и дремучая Россия. Чаадасвские слова, может быть не­заметно для него самого, начинают работать в этом свете во весь свой размах. Мы забыли, не помним очень многое из того, что вошло в наше существование.

Сделаем поэтому еще шаг в нашей теме разбора. Разбор на­ших задач и нашей ситуации кончится, по-видимому, вовсе не тем, что нам станет здесь всё ясно и мы извлечем на свет полную кар­тину нашего положения, а скорее наоборот, разбор выявит нашу принципиальную неспособность прояснить нашу ситуацию и тем самым спасет нас от иллюзии, будто усилием своего сознания мы с нашей ситуацией можем справиться. Здесь должно получиться то же, что с зоркостью видения: на пределе она должна уметь увидеть предел.