Гонка за бытием. Ахиллес и черепаха (2.3.1993)

54 Увидев, заметив — уже не в первый раз, — что человек может быть занят не бытием и не сущим и, кажется, часто занят тем, чего нет, а то и всегда занят тем, чего нет, мы должны признать и одно­временно решиться (потому что в философии всякое увидение не информация и не приобретение, а обязательство поступка), что наше занятие спрашивания, увидения не онтология, если понимать онтологию согласно ее современному словарному определению: «учение о бытии как таковом; раздел философии, изучающий фун­даментальные принципы бытия, наиболее общие сущности и ка­тегории сущего»¹⁸. Ничто входит в такую онтологию только как негативное к бытию. Всё, о чем идет дело и идет речь, для такой онтологии сразу оказывается уже и сущим, причастным бытию.

Допустив, что того, о чем идет дело и идет речь, возможно, нет, мы расстаемся с такой онтологией. Тем хуже для нас, тем труднее, тем меньше подпорок и перил. Онтология, «учение о бы­тии как таковом», обеспечила бы нас канонизированной темой. Изучая «наиболее общие сущности и категории сущего», мы двигались бы по накатанной колее. Теперь нам это уже не удаст­ся, придется снова идти по бездорожью. — Но как же традиция? Ведь вся почти европейская мысль это онтология, читаем мы в справочнике: «Иногда онтология отождествляется с метафизи­кой, но чаще рассматривается как ее основополагающая часть»¹⁹. От традиции мы никуда не хотели бы уходить, это нам дорого обойдется. Наоборот, мы к традиции хотели бы возвратиться, надеемся, не меньше других. Только не в смысле попадания в ее

Философский энциклопедический словарь (ФЭС). М.: Советская энци-

,. _п 1OSO f ДАТ.

55 колею и продолжения «размышлений о бытии», о сущем и наибо­лее общих сущностях и категориях, а так, что мы спросим: почему вся европейская философия была онтологией или в своей осново­полагающей части онтологией? Что с ней случилось, что она вся сосредоточилась на вопросе о бытии? Она вся сосредоточилась на вопросе о бытии, здесь ее середина, сердцевина, суть, главное дело. Всё брошено было ею на протяжении почти трех тысяч лет, до наших дней, до книги «Бытие и время», на прояснение бытия, на искание, что оно такое. Предсказание Аристотеля, что всегда будут искать и всегда будут вставать в тупик (апорию, то же слово, что наше опора, только с альфа привативум), сбылось и сбывается на нас. Апория — место, где опоры нет, где напор бессмыслен, где захваченность не переходит в захват. Мы захвачены бытием, но не можем захватить его, охватить своей хваткой, be-greifen, взять в по-нятие. Хочется спросить: да что же это такое, бытие, в конце концов! — но и спросить нельзя: надо быть в нем, а если ты не в нем, не чувствуешь его, то и говорить нечего (Аристотель об энергии). Онтология, читаем мы в справочнике, изучает «фунда­ментальные принципы бытия» — изучает то, не знает что, потому и изучает, что не знает? Тогда и мы должны продолжать изучать, как все, еще три тысячи лет — или всё дело теперь для нас спро­сить, что это за событие такое, тысячелетиями идущее упорное «изучение» бытия в западной европейской философии? Что соб­ственно происходит? Не то что мы не хотим бытия, отказываемся его изучать, только какое? Не то что, опять же, если бы бытие оказалось непостижимым, мы отказались бы радоваться непо­стижимому, его тайне, но ведь для онтологии, европейской, бытие как-то и не совсем непостижимо и всегда искомо, т. е. что-то о нем известно, если идет изучение его «фундаментальных принципов»? Первая фраза книги VII «Метафизики», может быть, только немногим менее знаменитая, чем разбиравшаяся нами выше, предупреждает: То 6v Хеуетои лоМл^сос;. Аёую, Аяуетш, говорить, сказать идет в словаре отдельной статьей, но значение брать из этого слова никуда не девается, и здесь оно слышно, бытие по-нимается, берется в разных, многих — значениях? смыслах? видах? Дальше развернуто: как нечто, как вот это и в категориях, которыми выступают с разных сторон нечто и вот это. Мы как будто бы в середине традиционной онтологии.

Чего, мы сказали, не хотелось бы и чего, значит, мы делать ни­когда не будем — расставаться с традицией. Суета последних по­лутора или двух столетий вокруг «актуальности» онтологии — то ли она устарела и ее надо отбросить, то ли, наоборот, возродить

В. В. БИБИХИН

в ее подлинности, то ли реанимацию онтологии надо рассматри­вать как рецидив прежних заблуждений философии и теологии, то ли пора, как в диалектическом материализме, объединять теперь уже онтологию с гносеологией, — эти споры всего лишь сор, под­нимаемый всякий раз современностью и на фоне трех тысячелетий оседающий всегда довольно быстро. Мы с онтологией сейчас навсегда расстаемся только как с фабрикой «изучения фундамен­тальных принципов бытия», на этой фабрике работать больше не будем. Тем более для нас становится интересным, что это значит, что западная мысль всегда была мыслью о бытии и стала такой фабрикой, по крайней мере в университете, и давно ли стала. Мы обращаем внимание. Не «что такое бытие», а «что это такое, что Европа после Парменида занята исключительно бытием». Для бытия в качестве нечто Аристотель дает в VII книге примеры: человек, бог. Достаточно, чтобы удивиться.

К IX книге в русском переводе 1975 г. придано оглавление, нам кажется, очень удачное: «Рассмотрение нового основного значения бытия»²⁰. Слов «новое значение» у Аристотеля нет, но новое оно действительно и есть, хотя Аристотель просто спокой­но вводит его рядом со старым, где бытие — нечто и вот это. Теперь, в IX книге, оказывается: в бытии надо видеть мощь, могу, 5шацц — и ту же мощь, дошедшую до цели, осуществившуюся, ставшую делом; evepyeia. A.B. Лебедев правильно в энциклопеди­ческой статье ФЭС²¹ связывает различение возможности-энергии, потенции-акта у Аристотеля с проблемой Парменида, с его про­блематичным бытием, бытием-сверхвопросом, не возникающим и не уничтожающимся, не прибывающим и не убывающим.

Мы сделали, выходит, правильно, что обратили внимание: от «фундаментальных принципов бытия» — к тридцати уже почти векам захваченности бытием. Мы теперь не упираемся в готовую «онтологическую проблематику», которая, похоже, в своем целом принадлежит новоевропейской историографии, связанной профес­сионализацией и специализацией и включенной в академические, университетские, учрежденческие структуры, а видим, что бытие ^ёуетш 7ГоА1а%ю<;: не просто о нем говорится в различных смыслах, как заставляет думать русский перевод, предполагающий рассмо­трение одной и той же вещи (бытия) с разных сторон²²*, но само оно, неопределимое бытие, захватывает человека и схватывается

²⁰ Аристотель. Сочинения..., т. 1, с. 534.

²¹ ФЭС..., с. 19 (ст. «Акт и потенция»),

²²* См.: Аристотель, Сочинения..., т. 1, с. 234.

4. ГОНКА ЗА БЫТИЕМ. АХИЛЛЕС И ЧЕРЕПАХА

человеком многосложно; не то что я буду говорить о бытии в од­ном смысле, а вы в другом, но наша захваченность, ваша и моя, каждый раз оказывается именно такой какая она есть, всегда и у всех разной, и ни изменять ситуацию, постановив, скажем, чтобы в захваченности бытием у всех выявлялось что-то общее кроме самой по себе захваченности, ни выработать процедуры пересчета разного опыта и его осмысления (если бы о бытии как одном и том же просто «говорилось» в разных смыслах, легко было бы при помощи, например, семантических множителей по­строить алгоритм перевода) не можем ни мы, ни кто другой. Здесь приоткрывается смысл аристотелевского пророчества о бытии, которое всегда будут искать, всегда заходя в тупик.

Частое почти служебное древнегреч. ё%ю с первыми значени­ями иметь, держать, владеть, занимать, овладевать, например ужас кого охватил e^ei tiva (поверьте, я сам удивляюсь, как много захваченности вокруг нас открывается, стоило нам обратить вни­мание; для меня самого то, что я сейчас скажу, новость), с гла­гольной приставкой-предлогом ётг{ на, erte%eiv значит держать что на чем, например ноги на скамейке, подавать, устремлять, например мысль, т. е. вместе обращать внимание и останавливать его на чем; занимать пространство, страну, захватить, держать в своей власти, господствовать, напирать. В производном от этого глагола существительном ёяо%г| меньше значений, но они никуда не деваются, и в более бедном значении существительного все глагольные значения сохраняются в качестве обертонов. Из греческого ётгохл в порядке заимствования возникло немецкое Epoche (через лат. epocha) и наше эпоха в значении характерного отрезка времени, но не прямо из перечисленных выше значе­ний, а из специального астрономического значения констелляции звезд. Они в своей таким-то образом сложившейся констелляции, сцепленности таким-то сочетанием льющейся от них силы схва­тили, подчинили себе всё происходящее на земле. — Вообще мы бы удивились, если бы обратили внимание, как много в нашем словаре, в лексике нашей образованности слов от того времени, когда астрология-астрономия (эти термины были синонимами) определяла собой каждодневный политико-публицистический и научно-популярный дискурс (как теперь его определяют, напри­мер, физика и биология, с которыми пытаются соперничать в этом отношении другие науки). Серьезные озабоченные умы в хлопотах о фамилии, городе, государстве, военных предприятиях постоян­но держали краем глаза в поле зрения те светила, от которых всё на земле для отдельного человека и для целых стран принимает

В. В. БИБИХИН

тот или другой оборот. С облегчением или наоборот с ужасом отмечалось, что звездная констелляция меняется, из одной эпохи (взаиморасположения) переходит в другую, отчего и на земле про­изойдет смена эпох. Такое расхожее слово влияние, без которого до сих пор не обходится ни один обзор нашей ситуации в газете и на телевидении, — астрологическое по происхождению: in-fluxus это таинственное, большой частью не замечаемое в-лияние силы звездных лучей, которыми всё на земле определяется, так что переплетением этих влияний, победой одних над другими надо объяснять перемену в настроении одного человека или массы; лишь позднее, с поднятием статуса человека, влияние людей друг на друга стало представляться более весомым чем влияние звезд. Инфлуэнца, недавнее название гриппа — болезнь, вызванная не­ладным, зловещим схождением светил. Когда окрепло убеждение, что заразные болезни предотвращаются прививками, медицина стала забывать о влияниях, но инфлуэнца, грипп, из-за своей не­победимости до сих пор заставляет многих подозревать в себе звездное происхождение, что еще недавно снова предположили, довольно неуверенно, некоторые английские врачи и были при­стыжены. Еще пример: революция первоначально — некое пере­вертывание звезд, связанное с переворотом на земле.

В этом глядении в поисках причин происходящего не друг на друга, а далеко, на звезды, на их эпохи и революции, продолжа­лось, проецируясь на далекую картину звездного неба, то чутье, что не мы в главном решаем, а то, что к нам повертывается, нас охватывает и своим охватом захватывает по-разному небо. Когда Хайдеггер говорит о констелляции в истории бытия, о его эпохах, он решительно возвращается к этому взгляду на небо — и вме­сте к захваченности тем, чем мы все захвачены, каждый раз по-разному, не потому вовсе, что изволим подходить с разных сторон к бытию и вскрывать в нем разные стороны, заговаривая о его разных значениях, а потому что на деле взяты им и вбираем его много как, 7гоМл%сос;, захвачены всякий раз так, как захвачены, и по пророчеству Аристотеля всегда будем «брать» бытие по-другому и по-другому, на удивление, так что хочется принять меры и по­требовать: но ведь должно же быть что-то общее, родовое во всех «формах бытия»! Нет, не должно быть и никогда не будет. У бы­тия вообще нет никогда ничего общего, оно — каждый раз новые захваты, заворожения («мир живет великими заворожениями», Розанов²³*). Не одно и то же бытие выступает в равных событи-

²³* См. конец Опавших листьев (Короб второй и последний).

4. ГОНКА ЗА БЫТИЕМ. АХИЛЛЕС И ЧЕРЕПАХА

ях, а бытие и событие не раньше и не позже друг друга, не род и не вид друг друга. Мы знаем о бытии столько, сколько открыто и сообщено событием. Событие истории в свою очередь тоже от­крыто и всякий раз заново оказывается таким, каким оказывается, и только нестерпимость новизны — свежей, раздирающей — бы­тия заставляет сознание отразить его схемой, замкнуться и при­казать из своего замка ему быть таким, каким его уловила «наука», «техника». Кажется, что иначе к чему знание? Не для того ли в конце концов существует «научная дисциплина», чтобы уче­ные, знающие, студенты и преподаватели следовали хоть чему-то установленному, выясненному, не вынуждены были каждый день, каждый час, каждую минуту всё пересматривать? Так раздражился однажды на Хайдегтера его ученик, которому надоело чувствовать себя в его философии жалким новичком. Но я так себя чувствую каждое утро, сказал Хайдеггер²⁴*. («Снова Хайдеггер! Всё еще Хайдеггер!» — но тому, кому не терпится поскорее пойти куда-то «дальше Хайдеггера», Хайдеггер пока еще только предстоит, как Платон до сих пор еще предстоит идеологии, теологии, публици­стической журналистике, школьной и университетской образован­ности именно потому, что рано показался понятым, преодоленным и оставленным позади. И это худшее предстояние, чем если бы Платон и Хайдеггер оставались совсем не читаными.)

Эпоха, схватка — как бывают спазмы — бытия, схваченного в каждую эпоху так, как каждая эпоха захвачена им, без всякой за­кономерности смены «исторических формаций», захвачена им не как вот этим, кому-то — историографам или публицистам — из­вестным, а как новым захватывающим событием. В этом свете 25 веков после Парменида — одна большая меняющаяся эпоха меняющегося бытия. Это не изменение степени захваченности, и когда Гегель задвигает свое совершенно бессодержательное

²⁴* Один из американских учеников Хайдеггера вспоминает: «В ответ на мои частые просьбы изложить ту или иную путаную терминологию его работ на более простом немецком он обычно застывал в неподвижности, целиком по­глощенный предложенным ему предметом. Я сидел рядом с ним за его столом, делая временами записи его разъяснений. Ни разу не удалось мне предугадать, что сорвется с его уст после таких минут сосредоточенности; мои предполо­жительные интерпретации часто оказывались на ложном пути. Он сам нередко с горечью замечал, что надо было бы изложить всё иначе. В одном из таких случаев я вдруг воскликнул, сам почти не понимая, что говорю: „В вашей фило­софии, герр Хайдеггер, я всегда ощущаю себя жалким новичком!" На что он от­ветил так же вдруг: „Точно то же я чувствую каждое утро"». Gray J. G. Heidegger on remembering and remembering Heidegger. — «Man and world», X, 1977, n. I, p. 75-76.

В. В. БИБИХИН

абстрактное бытие на задворки, в холодный предбанник своей жаркой логики вместе с ничто, то пусть кому-то кажется, что Гегель тут отходит от «традиционной онтологии» с ее вопросом о бытии. Даже если он от нее отходит (например не спрашивая вместе с Лейбницем, почему бытие есть, когда было бы проще не быть ничему), то для того, чтобы от разговоров о бытии вернуться к захваченности им. Его главное слово Wirklichkeit не только эти­мологически, но и по смыслу намеренно возвращается к аристо­телевскому «новому» имени бытия, эргон-энергейя, возвращается не совпадая, потому что события не повторяются.

А в свою очередь аристотелевская энергия возвращается к пармснидовскому невозникшему, некончающемуся, неумень­шающемуся бытию?

Вот здесь надо быть сразу осторожнее, потому что становит­ся вдруг темно. Мы словно из освещенного круга входим туда, где фонарей нет или они все побиты: нельзя от Гегеля, который перед нами весь почти на виду, хотя в переводе он проутюжен до неузнаваемости, так запросто переходить к Пармениду. Придется идти сразу медленнее и наощупь. И всё же, и всё же, с другой стороны: Гегель может нам быть комментатором к Пармениду? Да; как и Аристотель тоже; как всякая весомая и настоящая мысль. Она об одном; о том же (парменидовском): не об одном и том же в бытии, а о продолжающейся захваченности им, которое бе­рется по-разному. Странные комментаторы: говорящие другое. Тождество здесь, однако, надежнее; когда лексика мыслителей одинакова, всё становится гораздо сложнее. Хайдеггер иначе как в кавычках и в реферате слова «действительность» не применяет; это не только не значит, что он не думает, не продумывает гегелев­скую «действительность», а как раз наоборот. Едва ли не главное хайдеггеровское слово «бытие», спокойно взятое совсем иначе чем у Гегеля, будет неожиданно пересекаться с гегелевским, например в слиянии с ничто, и потом далеко расходиться. Исследователя зря будет манить мечта угадать алгоритм калейдоскопа «значений бы­тия». Дело не в перераспределении основного значения по разной лексике, а в многообразной захваченности.

При том что она всегда разная и каждый раз такая, какая есть, остается: да, двадцать пять веков захваченности бытием. Это, ска­жут нам, потому, что к философии пришли, философию создали языки, которые главным и самым частым своим словом имеют есть, и в этих языках независимо от философии и раньше нее уже невозможно было ни о чем ничего сказать, не сказав этого есть. Каким-то нечеловеческим правилом оно навязано греческому,

4. ГОНКА ЗА БЫТИЕМ. АХИЛЛЕС И ЧЕРЕПАХА

латыни, романским языкам, немецкому. Не санскриту и русскому, хотя и этим тоже в немного меньшей мере, с меньшей обязательно­стью. Как могло не стать главным словом философии самое частое слово языка? Языком определяется восприятие мира, бытие про­диктовано европейцам европейскими языками, аристотелевские категории <это> развертка частей речи. Что неверно?

Ничего неверного нет. Как не собраться мысли в слове, как не собраться ведущей мысли в самом частом, опорном слове? Других шансов нет. — Но спросим дальше: почему европейские языки такие, почему они онто-логические, в каждой фразе, почти в каждом слове говорящие о бытии, в каждое именование почти вплетающие этот «логос»? Бытие нечасто именуется, иногда совсем не именуется в повседневной речи, но присутствует почти в каждом именовании. Надо держаться здравой середины между смещением проблемы бытия в сторону «языка» и в сторону «предмета». Язык по отношению к бытию не «всего лишь язык» именно потому, что бытие не предмет. Нет предмета мысли или «практики» под на­званием бытие, есть тайна захваченности этого исторического человека и захваченность его тайной, думая о которой, мысль снова и снова возвращается к слову «есть», и никаким опредмечиванием мы не придвинемся к бытию так, как в именовании его каждый раз задеваем. «Тайна есть; тайна есть единое, благо, Бог; Бог есть бытие» — не зайти в тупик в именованиях невозможно, но в худший тупик ведет призыв оставить имена и прийти к самому бытию, именно к нему. Как если бы предмет «бытие» располагал­ся где-то за стенами этой 2-й поточной аудитории просто потому, что нам здесь не удается его прочно уловить. Тем, что мы говорим о бытии, мы не обязательно еще оказываемся поэтому вне его. Не случайно же мы тут давно заняты тем, чем мы заняты. Разве мы знаем занятие другой, более захватывающей остроты, разве любое другое занятие не показалось нам давно пресным, разве каким-то другим мы могли бы быть заняты просто так>. В захваченности тем, что кажется всего лишь говорением о бытии, захватывающее бытие присутствует. Как мы, наш мир, к которому мы исторически принадлежим, занят не чем угодно, а собран давно вокруг одного, занят одним: тем, что действительно, по-настоящему, истинно есть; о том спорит, ничем не будет шокирован так, как если ему сказать, что он захвачен тем, чего нет; чтобы не впасть в эту беду, давно отверг метафизику, Бога, поэзию («не до песен»), чтобы держаться, схватиться за то, что уж действительно есть: за физику (природу), за машину, за атомную бомбу в конце концов, — потому что как можно сказать, что нет того, благодаря чему может ничего не стать?

В. В. БИБИХИН

как может не быть то, что способно отменить всякое бытие? Гонка за бытием вплоть до мертвой хватки за вещи всё более реальные, за кусок хлеба в конце концов, путь к которому через агрокомплекс, пакет законов и инструкций, нефтедобычу и нефтепереработку, ма­шиностроение и городское хозяйство, банковские кредиты и меди­цинское регламентирование, через общественные и коммунальные отношения вобрал в себя больше метафизики, чем университетский профессиональный философский дискурс. Предметы университет­ской философской программы давно уже прикасаются к бытию не своей сомнительной лексикой, а тем, что они — тоже вещи, вы­писаны краской по бумаге, внесены в список финансируемых тем, которые заложены в компьютеры, выдающие цифры, — императив для движения рук, выдающих деньги, которые сходят с печатных машин, принадлежащих государству, держащему землю, недра, воздух, море: движение языка профессора философии привязано таким путем к тюменской нефти и к алтайскому золоту, а нефть, энергия и золото как могут быть небытием? Энергия и золото у Аристотеля и Гераклита — главные слова для мирового бытия. Исторический человек и общество завороженно нацелены на бы­тие, настоящее бытие, истинное бытие, и попутно с его добычей идет интенсивнейшая, острейшая, жесткая работа отбрасывания ненастоящего, теперь это значит — недействующего. Что такое действующее? Теперь это то, что может реально вмешаться и из­менить то, что есть, скажем способ добычи энергии или государ­ственное бытие. Успокоиться на бытии мало, оно должно быть всегда новое, так что новое теперь — одно из свежих имен бытия. Впрочем, время за 5 веков до рождества Христова, время Парменида полно, заряжено историческим движением. Колониза­ция Италии, размах Персидской державы, повсеместная схватка людей, ищущих изменения, и тех, кто хочет оставить всё как есть (Платон, «Политик»²⁵*). Парменид в это время объявляет, что бытие неизменяемо и неподвижно, закончено раз навсегда, безна­чально и непрекратимо:

И неделимо оно, коль скоро всецело подобно:

Тут вот — не больше его ничуть, а там вот — не меньше...

...всё наполнено сущим. Всё непрерывно тем самым: сомкнулось сущее с сущим...

(перевод А.В. Лебедева²⁶*)

25* Русский перевод С.Я. Шейнман-Топштейн см. в издании: Платон. Соч. в 3-х тт., т. 3. М.: Мысль, 1972.

²⁶* См.: Фрагменты..., с. 296.

4. ГОНКА ЗА БЫТИЕМ. АХИЛЛЕС И ЧЕРЕПАХА

«Всё наполнено сущим». Сущее собственно всё, как позднее или даже у самого Парменида единое — собственно всё. Кроме сущего ничего нет. Обо всём, стало быть, можно сказать: есть. Сейчас я попробую наконец осторожно подобраться к тому, на чем споткнулся прошлый раз. Во всём можно, таким образом, встре­тить бытие, ведь сущее по крайней мере причастно бытию или даже само есть бытие. Парменидовская онтология — начало науки как прозванивания всего сущего на бытийность, истинность (ис­тина — естина)? Тогда можно сказать, что у Парменида заложен фундамент европейской науки в том смысле, что задано задание при подходе ко всему — чему бы то ни было — объективно уви­деть, познать его истину? Правы все видящие в учении Парменида начало науки? Или шире — основание всякой практики? Если всё наполнено сущим, то прикосновение к нему, пусть даже не прямое, будет прикосновением к бытию, которое одно только есть?

Допустим. Человечеству дана дивная игрушка: всё на что ты глядишь, пусть даже не сразу и не вполне, есть то самое: бытие, истина, не убывающее. Может ли быть таким смысл Парменида? Если да — как многие считают, — то глобальная наука, техника, вообще практика не может не развернуться на этом основании. Мы чувствуем что-то недоброе в такой обреченности мира на человеческую проработку.

Еще раз. Разве неверно, что из любого места — из любого сущего — можно подняться или углубиться к истине, бытию?

Задание философии и науки. То же задание в христианском богословии: познание Бога из «сущих»; от всякой вещи можно найти Творца. Благодаря этому заданию христианство и потом христианизированная европейская культура распространяется по всей Европе, потом по всем материкам, внедряясь в человечество. Что не так?

В чем ошибка Парменида, если он дал такое задание мысли? Казалось бы, нет ничего коварного в том, что всё причастно бы­тию или всё указывает на Творца, большое более ясными указа­тельными стрелками, но и во всяком малом начало того же пути. Бери всё, берись за всё. Через всё иди к бытию, к единому, к Богу. Ошибки нет?

Попробуем сказать теперь то же самое другим словом: будь захвачен каждой, любой вещью, к какой ни подойдешь, потому что она сущее и ведет к бытию. — Не звучит. В чем дело, почему?

Мы с первого раза не понимаем почему, но слышим, что не звучит. Подходи с научным исследованием, техническим изы­сканием к каждой вещи, потому что истина открыта отовсю-

В. В. БИБИХИН

ду, — неверный совет, потому что совершенно ясно, что если ты не захвачен весь этим сущим без остатка (как исследователь пауков, научившийся их повадкам до подражания им) в полноте осуществления (энергии) себя и познаваемого, то на истину не надейся: всё увязнет в половинчатом, рассыпчатом познании, в ге-раклитовской «сенной сечке», и я сближаю — для Гераклита такие созвучия не могли быть случайными — оирца фр. 9 (37) и оарца фр. 124 (107)²⁷*: «ослы солому предпочли бы золоту» и «космос куча, свалка наугад брошенных вещей». Аристотель вводит бытие как энергию, полноту. Не любое сущее бытие или указывает на бытие, а только осуществившееся, расцветшее, захватившее нас своим совершенством. Полнота достигается не суммированием. Аристотель комментирует Парменида.

Парменид ошибся, повел Европу не туда, заставил ее зани­маться перебором вещей, толкнул к расползанию науки по глобусу, который постылеет техническому человечеству от неизмеримости множества полунужных и ненужных вещей, и человечество жад­но ищет новостей, вестей, но связало себя деталями, как здесь, на философском факультете, множество «предметов», и каждым изволь «заниматься» для науки, профессии? Парменид пригласил человека размазать себя по поверхности сущего? Сказал же он, что бытие есть, а небытия нет, и толкуют же это знатоки в том смыс­ле, что бери любое, вещь, мысль, слово — и всё окажется сущим бытием, потому что небытия всё равно нет? Парменид утопил нас в этом множестве «равно душных», как говорит Хайдеггер²⁸*, предметов, каждым теперь умей занять себя?

Господа, — нет. Наоборот. Очень рано видя загадочное рас­ползание европейского человечества по земле, его влипание в есть каждой вещи, Парменид предупредил от расползания практики, указал на тайну того есть. Мы до сих пор Парменида не прочли, прочли его наоборот; я говорю это без вызова как простой факт, мне известный к моей радости за Парменида. Он может быть первый увидел чуму размазывания человека по лицу мира (или не первый, если уже Троянская война была придумана богами для облегчения земли от потаптывающего ее человечества) и был захвачен, доведен до пророческого восторга и этой возможностью

²⁷* Первое число соответствует номеру фрагмента по Дильсу-Кранцу, вто­рое— по Марковичу. Ср.: Фрагменты ранних греческих философов..., с. 208, 248.

²⁸* В конце доклада «Вещь». См.: Историко-философский ежегодник'89. М., 1989. Пер. В.В. Бибихина.

4. ГОНКА ЗА БЫТИЕМ. АХИЛЛЕС И ЧЕРЕПАХА

человека ко всему прильнуть и уловить суть всего — и другого восторга от того, что в этом вникании человека во всё что есть ни­когда не уловлено захватывающее бытия, настолько не уловлено, что, наоборот, напрасно приникать к вещам в охоте за истиной. Там, где нет бытия, в ме-оне, еще-не или уже-не бытии, никакими стараниями его уже не добудешь: оно не прибывает и не убывает. Небытия нет по Пармениду, поэтому никакими стараниями и уси­лиями своего сверхразума заговорить, преобразовать небытие, привести его к бытию, вычислить из него бытие человек не сумеет. Не от мысли ее исследовательским усилием человек приходит к бытию, а наоборот от бытия, которое всегда уже захватило че­ловека не всегда замеченным образом, идет к мысли:

Ибо без бытия, о котором ее изрекают, Мысли тебе не найти.

(фр. 8, 35-36, пер. Лебедева²⁹*)

Не усилиями ума, воли, воображения и мысли к бытию, это пустая и гибельная ловля, а только наоборот, от бытия, его полно­ты, которая не возникает и не уничтожается, не прибывает и не убывает, — к мысли и слову, в которых бытие. Это значит, хоть и странно сказать: не будет так, что в нашем видении сначала не было истины (истина это опять бытие), а потом постепенно в результате наших стараний в нас возникает истина о вещи, ис­тина вещи. Истина не складывается из частей и не выстраивается, она приходит в озарении, чей способ явления — вдруг — как раз и показывает, что оно не процесс и не добыча, а всегда уже есть, если есть. Нельзя сказать, что мы его «добились». Можно сказать: странно, что я раньше не видел того, что вдруг увидел. Что-то происходит со мной, не с озарением. Истина-бытие не возникает и в нашей мысли тоже не наращивается. — Надо ли тогда гово­рить, что оно в нашей мысли и в вещи, о которой мысль, заранее уже есть как платоновское воспоминаемое и только надо обратить внимание, повернуться, припомнить, опомнить-ся?

И так тоже сказать по-настоящему нельзя. Потому что и «опо-минания» тоже нет без подарка, и внимания и обращения внима­ния нет без захваченности. «Без бытия ты мысли не найдешь». Я предлагаю вспомнить наш пармснидовский семестр³⁰*. Бытие всегда заранее уже захватило нас, и ни убавить, ни прибавить

См.: Фрагменты..., с. 297.

Весенний семестр 1992 г. курса «Чтение философии», с. 300-510.

5 В. В. Бибихин

В. В. БИБИХИН

к этому мы ничего не сумеем. — А как это увидеть? — Никак: мы вдруг уже видим, когда видим то, что просто видим, видя только чтобы видеть. Видим что, бытие? Да: видим, что уже за­няты им.

Сколько времени прошло — а собственно разве так уж много? всего несколько десятков поколений, большинство из которых не имело никаких шансов снова достичь размаха той ранней мысли и хорошо если хоть не все книги выбрасывало; другим приходи­лось начинать вовсе сначала; мы в этом смысле еще в хорошем положении, благодаря Лосеву и Бахтину накопление, начавшееся в прошлом веке, еще не совсем прекратилось, — много или мало времени прошло, а так называемые элеаты остаются для нас не­приступными в этой их мысли, шокирующей: охватывающее нас не началось, не может никогда кончиться, не увеличивается, не уменьшается. Я сейчас говорю «охватывающее нас», имея в виду с. 324 книги А.В. Лебедева «Фрагменты ранних греческих фило­софов», где он, дополняя Дильса-Кранца, в разделе о Мелиссе с Самоса, ученике Парменида (середина V в. до н. э., т. е. меньше чем за век до Платона, лет за 70, если сравнивать годы «акме», расцвета), дает текст комментатора — позднего уже, нашей эры — к Аристотелю, где особенно ясно замечено то, что между прочим во многих местах видно: «Мелисс... доказывал, что универсум, т. е. сущее (вместо термина „сущее" [Аристотель] употребляет термин „универсум"), бесконечно». Сущее, бытие — то 6v; уни­версум, всё, целое, мир — то &nav. Почему, в каком смысле бытие и мир оказываются в Европе одинаково именами того, что ее захватывает, требует прояснения; если кто знает, пусть мне ска­жет. Как у Парменида, так у Мелисса и у Зенона, которым я хочу сегодня закончить или с которого, наоборот, начать, бытие-всё бесконечно, неизменяемо (без-конечно, т. е. таково, что если мы видим ему конец, то теряем его), неподвижно (т. е. безотноситель­но), равно самому себе и полно. Поскольку у Ясперса его единое Объемлющее (точнее, «охватывающее», das Umgreifende) сопо­ставляют с парменидовским Единым, то надо сразу объясниться. Помысли абсолютный предел, недостижимый, трансцендентный, всякого бытия и мышления, говорит Ясперс; трансценденция «столь же неумолимо существует, сколь и не может быть уви­дена и пребывает непознанной»³¹. Лексически это похоже на то, что я говорил о мире, который вдвинут прямо в гущу каждого нашего существования, оказываясь единственным постоянным

³¹ Vernunft und Existenz. Groningen, 1935, S. 35.

4. ГОНКА ЗА БЫТИЕМ. АХИЛЛЕС И ЧЕРЕПАХА

ориентиром и единственным надежным критерием («мировой уровень»), но оставаясь неуловимым. Трансценденция, предел, «объемлющее» своим предельным единством осеняет вообще всё и меня тоже, «единственного» в моей неповторимой экзистенции. И конечно Ясперс прав, так всё именно и обстоит, «трансценден­ция бытийствует во „Всём" и в „Единственном" как объемлющее их „Единое" (das Eine)». Никто не скажет, что это неверная схема.

Das Einzige вступает в драматическую, решающую коммуника­цию с другими и со всем и выходит через развертывание своего существа, своей экзистенции внутри das All к последней траги­ческой — потому что включающей и смерть — полноте das Eine. Всё так.

Но мы-то спрашиваем о другом. Не об «объемлющем» — ко­нечно, куда еще Всему деться — едином, а о том, как всё вообще, я и моя экзистенция, возникает только в меру захваченности — чем? Уже не очень удобно сказать, что «абсолютным пределом», потому что дело в чем-то более близком и задевающем. Аверинцев прав, переводя у Ясперса das Umgreifende, букв, охватывающее, всё-таки как «объемлющее»: оно прочерчивает предельный объем, внутри которого, конечно, будет двигаться всякое движение; наш вопрос, однако, не о том, как нарисовать схему истории, а о нашей ранней захваченности, в которой захватившее не больше впереди, чем позади.

У ученика Парменида Зенона, подъем которого был на 10 или по другим историкам на 20 лет раньше Мелисса и на 25, на 40 или на 50 лет позже Парменида и который «не выдвинул своего учения, но еще глубже разбирал эти (парменидовские) вопросы в апори­ях» (Псевдо-Плутарх, Строматы 5; Лебедев <Фрагменты, с.> 306; Дильс А 23), есть апория о движении и его пределе «Ахиллес». Кричащую остроту этой апории придает то, что Ахиллес, самый знаменитый из греков под Троей, быстроногий. Он никогда не догонит черепаху, потому что каждый раз, как он будет добегать до нее, черепаха успеет хоть на малость уже отползти, так что Ахиллес будет каждый раз хватать воздух, достигать места, где черепаха вот только что была, но ее уже нет.

В. В. БИБИХИН

4. ГОНКА ЗА БЫТИЕМ. АХИЛЛЕС И ЧЕРЕПАХА

Пытаясь схватить смысл апории «Ахиллес», мы улавливаем его в том, что расстояние между Ахиллесом и черепахой умень­шается, но дробление можно в принципе продолжать до беско­нечности и не будет такого малого расстояния между Ахиллесом и черепахой, чтобы за время стремительного пробегания этого расстояния Ахиллесом черепаха не ускользнула от желанной Ахиллесу хватки пусть на еще гораздо меньшее расстояние, но всё-таки. Измельчая расстояние, как бы исталкивая его в ступе, мы ничего не можем поделать с ним, как тиран не мог сломить дух Зенона, исталкивая его в ступе. Измельчение расстояния не сокрушает замысел Зенона. Какой этот замысел? Зенон подобно Пармениду выполняет завет Пифагора — не подставиться в запи­санном слове так, чтобы тайна показалась дешевой, разгаданной. Зенон однажды с достоинством противостоял тирану, взявшему его в плен, и он многажды, снова и снова уходит от тирана-чи­тателя, который хочет овладеть им, осилить апорию. Подобно тому как Зенон оговаривает ближайших друзей терзающего его тирана, так что тиран остается перед Зеноном один, так читатель остается в апории «Ахиллес» без помощников из области чувства и опыта, когда Ахиллес и черепаха превращаются в движущиеся точки и те­лесный мир исчезает. И как Зенон впивается в ухо тирану и не раз­жимает до последнего челюстей, так 25 веков читатель продолжает слышать впивающуюся в его слух простую историю Ахиллеса и черепахи. Как Зенон откусывает себе и выплевывает язык, когда тиран ужесточает пытку, — всё, он ничего уже не скажет, — так сам язык апории (говорю не о древнегреческом, а о языке пифа­горейской мысли) теперь мертв и не объяснит сам себя; в тайну ушел сам способ того говорения, осталось только однажды ска­занное. — Как тиран, истолокший несломленного Зенона в ступе, не успокоен, так тиран-читатель не в силах разобрать его апорию так, чтобы успокоиться. Это беспокойная апория.

Думают, что как можно не видеть простейшего: хорошо, пусть Ахиллес с первого шага не догонит черепаху, она успеет усколь­знуть, чуть подавшись вперед, — но ведь уже следующим шагом он будет впереди нее, значит, в какой-то момент он с ней порав­нялся и стало быть догнал? — Раз перегнал, значит догнал, не так ли?

Апория этим не только не снята, но лишь теперь она начина­ет по-настоящему работать. Дело не в том, что Ахиллес вторым шагом окажется уже по ту сторону черепахи, а в том, когда, в ка­кой момент он скажет «догнал» (а не «перегнал»). Как честный человек он не станет давать неуточненные сведения; когда еще

не догнал, он не будет кричать, что догнал, но и оказаться вдруг впереди нее тоже не его цель. Вы помните, что все «друзья» ти­рана тираном повешены, казнены по оговору Зенона. И черепаха и Ахиллес превратились в точки, в точечные массы, сказала бы современная физика, тоже казнившая своих «друзей», тоже не уме­ющая оперировать ни с чем кроме точечных масс и их множеств. Пусть до черепахи остается минимальное расстояние, Ахиллес будет добросовестно дожидаться соприкосновения. Он будет вы­жидать и с половиной того расстояния. Для точечного Ахиллеса любое расстояние будет распадаться на бесконечное множество расстояний и точек, и та точка, где его, Ахиллеса, точка совпа­дет с точкой черепахи, не сможет быть выделена, потому что затеряется в бесконечном множестве точек. Из бесконечного множества точек нельзя выбрать одну, как часть бесконечности она одна тоже окажется бесконечностью. Ахиллес растеряется, задохнется в количестве ступеней приближения. Скажем между прочим, что не Ахиллес один растеряется, а современное чело­вечество, как он, растерялось в количество ступеней приближе­ния к техническому, к информационному, к научному совершен­ству. — Истолченный в ступе, Зенон кричит оттуда, что его душа, суть его апории, тираном-читателем не покорена. Да, это странно сказать, но у Ахиллеса глаза будут разбегаться между одной мно­жащейся без конца бесконечностью и другой, и он никогда по-честному не сумеет сказать: вот оно!

Зенон нам уже выплюнул язык и ничего не скажет больше, мы обязаны ему его вернуть. Мы не смогли узнать, не успели спросить, что такое «догнать». В дефиницию Ахиллеса и черепа­хи входят скорость Ахиллеса и медлительность черепахи. Т. е. по определению Ахиллес догонит черепаху. И с такой же достовер­ностью он по смыслу апории растеряется в моментах догоняния и никогда не сможет сказать «догнал». Это значит: он одновре­менно догнал черепаху, потому что он быстроногий Ахиллес, и он же никогда не догонит ее, если захочет убедиться в своей способности, двинувшись с места. Как вы понимаете движение? Если как достижение, догоняние, то движения нет: Ахиллес, каким он сейчас перед гонкой стоит за черепахой, не меньше во всяком случае ее догнал, чем когда он запутается в бесконечностях точек и не найдет, не выберет внутри одной бесконечности точку, со­впадающую с точкой внутри другой бесконечности. До движения он таким образом имеет больше, чем после; движение только со­бьет его с толку, заставит потерять то, что он имеет. — Тогда что же это такое, что люди называют движением, догоняя черепах?

В. В. БИБИХИН

Неизвестно. Люди не разобрали, не поняли, что такое движение. Того, что они называют движением, просто нет — но нет так, что всё, чего люди достигают, как им кажется, движением, у них уже есть, как поимка черепахи уже есть в быстроногом Ахиллесе.

Греческий ритор и полигистор Фаворин (фр. 43 по Э. Меншин-гу), начало II в., приписывает аргумент «Ахиллес» Пармениду. Парменид или Зенон или античная мысль предупреждает: во всём, что человек хочет схватить, он промахнется, если не обратит внимание на то, что уже есть. Ранняя хватка бытия уже захватила нас, когда мы начали свой захват.