4. На совершенно другом уровне находится его трактовка опреде
ленных социальных структур как простых предпосылок определен
ных форм мышления. В этом Маннгейм солидарен с Шелером, когда
говорит об «определенных типах групп, в которых... лишь [эти фор
мы мышления] могут появиться и развиваться» (Н, стр. 242—243). В
основном анализ Маннгейма касается скорее установления предпо
сылок или даже содействующих факторов, чем необходимых и доста
точных условий. Примеров тому множество. Социальная мобильность
может иметь в качестве своих следствий размышление, анализ и ши
рокой кругозор; но точно так же она может привести к безмятежнос
ти, поверхностности, поддержке предвзятых суждений. Или возьмем
другую теорему: сопоставление противоборствующих взглядовлюже/я
вызвать размышления, что отражено в афоризме инструменталистов:
«конфликт — это раздражитель мышления». Но такой конфликт мо
жет также вызвать фидеизм, необоснованное беспокойство, скепти
цизм. Вот еще пример: классы, находящиеся в выгодном положении
(«консерваторы»), могут не хотеть теоретизировать по поводу своего
положения, но едва ли допустимо проигнорировать порвавших со
своим классом аристократов, обратившихся к социальным теориям
энциклопедистов, или тех ренегатов, которые в социальном отноше
нии принадлежат буржуазии, а в духовном — пролетариату, или их
аналогов-пролетариев, отождествляющих себя с буржуазным этосом.
Все сказанное не означает, что мы отрицаем предложенные Маннгей
мом корреляции; мы хотим лишь выявить вместе с самим Маннгей
мом необходимость в более обстоятельном анализе многих задейство
ванных им структурных факторов. Обсуждение данной проблемы,
первоначально ведущееся Маннгеймом в терминах предпосылок, не
обходимых предварительных условий, постепенно перерастает в рас
смотрение экзистенциальной детерминации как относящейся просто
к эмпирическим корреляциям между обществом и познанием, когда
само наличие единообразия принимается за «соответствие». На этом
Мертои «Социальн. теория»
уровне анализ, как правило, заканчивается, как только выявляется корреляция.
5. Еще одна молчаливо подразумеваемая связь между социальной структурой и познанием включает то, что можно назвать эманациони-стским или квазиэстетическим предположением. Такой взгляд (особенно ярко представленный в В и F) не свободен от влияния Гегеля. О появлении этого предположения обычно говорит появление таких терминов, как «совместимость», «соответствие», «гармония», «согласованность» и «противоположность» мировоззрений. Критерии установления этих отношения остаются имплицитными. Так, мы читаем: «Отсутствие глубины в искусстве ваяния и преобладание чисто линейного соответствуют способу восприятия исторического времени как однолинейного прогресса и эволюции»17. Необходимо отметить, однако, что данное предположение не играет существенной роли в онтологических исследованиях Маннгейма. А те отголоски влияния, которые все-таки ощущаются, важнее как свидетельство его неуверенности в типах отношений между знанием, культурой и обществом, чем как показатель идеалистических предположений в его теории18.
Более широкое обсуждение онтологических и методологических аспектов работы Маннгейма включало бы детальное изучение принятых им процедур анализа. Выдвинутый им систематический «свод методов» страдает краткостью и чрезмерной обобщенностью. На эти недостатки только бы наложились недостатки любого толкователя, пытающегося представить в кратком виде и так уже сокращенную версию (Н, стр. 276—278). Надо, однако, отметить, что перед первой
17 G, 200. Частые сравнения Маннгеймом «стилей» в истории искусства и ин
теллектуальной истории обычно предполагают квазиэстетическое утверждение. Ср.
Scheler, Versuche..., 92—93, который говорит о «скрытых аналогиях между искусст
вом (а также между его отдельными видами), философией и наукой великой эпохи»
и об аналогиях между французской классической трагедией и французской мате
матической физикой XVII—XV111 вв., между Шекспиром и Мильтоном и англий
ской физикой...» и т.д. Шпенглер и Сорокин довольно подробно разработали эту
тему. — Примеч. автора.
18 Это всего лишь особый случай более общей проблемы установления типов со
циальной и культурной интеграции. Работа Маннгейма, несмотря на отсутствие сис
тематической формулировки, представляет собой явный прогресс по сравнению с ра
ботой эпигонов Маркса. Сорокин в Social and Cultural Dynamics, vol. I, 7—13дает чет
кую формулировку логики отношений между культурными ценностями. Поскольку
он занимается «культурной интеграцией» и пренебрегает ее связью с социальной орга
низацией, Сорокин склоняется к идеалистической интерпретации. Cf. С. Wright Mills,
«Language, logic and culture», American Sociological Review, 1939, 4, 670—680. Специаль
ный критический разбор работы Маннгейма по этому вопросу см в: Schelting, op. cit.,
102—115. — Примеч. автора.
из этих процедур возникает одно препятствие, а именно четкая формулировка предположений, общих для «отдельных выражений и записей мыслей». По крайней мере в отношении убеждений в настоящее время часто бывает невозможно определить, совместимы ли культурные ценности друг с другом или нет, если мы еще не рассмотрели реальные социальные ситуации, в которых проявляются эти ценности. Так, если вопрос о совместимости или несовместимости, например, «пацифизма» и «аболиционизма» поставить, абстрагируясь от конкретных случаев поведения, то ответ должен быть неопределенным. На абстрактном культурном уровне можно с одинаковым успехом считать эти две системы ценностей либо случайными, либо совместимыми, либо несовместимыми. В случае квакеров приверженность обеим системам ценностей повлекла за собой деятельность, сочетающую действия по отмене рабства, и отказ от насилия, тогда как Гаррисон и его ученики, вначале призывавшие к ненасильственным действиям, отказались от своих пацифистских взглядов, чтобы продолжить войну за отмену рабства. Надо отметить, что до возникновения этой ситуации было мало оснований предполагать какое-то противоречие между ценностями аболиционизма и пацифизма. У аналитика культуры, пожалуй, мог бы возникнуть соблазн рассмотреть эти ценности как компоненты системы ценностей, называемой «гуманитаризмом». Абстрактный культурный синтез, стремящийся воссоздать «основополагающее единство взглядов», может тем самым привести к ложным выводам. Ценности, не совместимые друг с другом с чисто абстрактной точки зрения, часто оказываются совместимыми в силу того, что они распределяются междуразными статусами в социальной структуре, так что в итоге они не приводят к появлению противоречащих друг другу требований, предъявляемых к одному и тому же человеку в одно и то же время. Потенциальный конфликт ценностей можно устранить, разведя их по разным системам дискурса и придав им социальные роли. Неспособность понять, что выполнение одними и теми же ценностями разных социальных ролей может сделать конфликтные в абстрактном смысле ценности совместимыми, позволила бы нам утверждать, например, что Католическая церковь проповедует несовместимые ценности безбрачия и плодовитости. В данном случае конфликта и неправильного объединения избегают, разумеется, в основном за счет отнесения этих ценностей к различным статусам в церковной организации: безбрачия — к статусу священника, а неограниченной плодовитости — к состоящим в браке мирянам. Системы убеждений, таким образом, необходимо рассматривать с точки зрения их
отношений с социальной организацией. Это кардинальное требование и более глубокого осмысления, и накопления фактов, как их описывает Маннгейм (Н, стр. 276—277).
Релятивизм
Теперь остается рассмотреть самую спорную часть трудов Ман-нгейма, а именно его утверждения об эпистемологических выводах социологии познания. Нам нет необходимости останавливаться на них подробно, поскольку существует много критических обзоров19. Более того, Маннгейм признает, что фундаментальные результаты социологии познания — составляющие наиболее весомую часть этой области — не ведут к его эпистемологическим выводам.
В центре полемики находится маннгеймовская концепция общей, тотальной идеологии, которая, напомним, гласит, что «мышление всех партий во все эпохи имеет идеологический характер». Это, казалось бы, тут же приводит к радикальному релятивизму с известным порочным кругом, в котором именно предложения, выражающие подобный релятивизм, являются необоснованными в силу самого этого факта. То, что Маннгейм осознает логическую ошибку и интеллектуальный нигилизм, присутствующие в этой точке зрения, совершенно очевидно. Так, он явно отвергает безответственную позицию, когда «в интеллектуальной деятельности видят всего лишь произвольные личные суждения и пропаганду» (G, стр. 89, п.). Точно так же он отвергает «расплывчатую, неразумную и бесплодную форму релятивизма по отношению к научному знанию, которая сегодня получает все большее распространение» (Н, стр. 237). Как же он тогда избегает релятивистского тупика?
Вероятно, в чрезмерно упрощенной форме можно классифицировать попытки Маннгейма избежать релятивистской ошибочности и установить исходные точки зрения, необходимые для валидности его собственных суждений, дав им три основных заголовка: Динамические критерии валидности, Реляционизм и Структурные доказательства валидности.
19 Самый тщательный из них сделан: Schelting, op. cit., pp. 94 f. См. также его обзор работы [deologie und Utopie в: American Sociological Review, 1936, 1, 664—672; Gunther Stern, «Ueber die sogenannte «Seinsverbundernheit» des Bewusstsens», Archiv fur Sozialwissenssenschaft und Sozialpolitik, 1930, 44, 492—102; Sjoerd Hofstra, De sociale Aspecten van Kennis en Wetenshcap (Amsterdam, 1937), 39—31; Paul Tillich, «Ideologie und Utopie», Die Gesellschaft, 1929, 6, 348—355 (распространяемый частным образом английский перевод Джеймса Лютера Адамса). — Примеч. автора.
I. Динамические критерии валидности. Маннгейм вводит несколько динамических критериев валидности исторических суждений. «Теория... неверна, если в данной практической ситуации она использует понятия и категории, которые, если воспринимать их серьезно, помешали бы человеку приспособиться к жизни на данном историческом этапе» (G, стр. 85; курсив мой), «...знание является искаженным и идеологическим, если оно не способно учитывать новые реальности, относящиеся к ситуации, и пытается их скрыть, рассуждая о них с помощью неподходящих категорий». И в примечании Маннгейм добавляет: «Перцепция может быть ошибочной или неадекватной ситуации как из-за того, что устарела, так и из-за того, что опережает ее» (G, стр. 86 и п. 1). Однако очевидно, что критерий приспособления или адаптации является чисто голословным, если не указан тип приспособления20. Многочисленные, даже противоречащие друг другу теории могут позволить человеку «приспособиться» тем или иным образом. Социальное приспособление скорее является нормативным, а не экзистенциальным понятием. Более того, определение «уместности» или «неуместности» категорий предполагает тот самый критерий валидности, от которого Маннгейм хочет отказаться. Вероятно, именно эти неточности и неясности и заставили его разработать другие критерии валидности, вводя_ понятие утопии.
«Лишь те из ориентации, трансцендентных по отношению к реальности», являются утопическими, «которые, переходя в поведение, стремятся нарушить частично или полностью тот порядок вещей, который преобладает в данное время» (G, стр. 173). В этом смысле утопическое мышление в отличие от идеологического является скорее истинным, чем иллюзорным. Трудности, порождаемые такой точкой зрения, сразу же становятся очевидными. Каким образом наблюдатель может в любой данный момент времени разграничить валидное утопическое мышление и искаженное идеологическое? Более того, поскольку, как мы только что видели, концепции могут быть «неадекватными ситуации, так как они ее опережают», как нам отделить валидную идею от несостоятельных, если все они «выдвинуты заранее»? Маннгейм осознает эти затруднения, но его решение имеет сомнительную ценность. Оно не только вводит в качестве критерия валидности критерий обоснованности ex post facto, но и препятствует возможности вынесения валидных суждений о современных идеях, как видно из следующего отрывка.
20 Как уже давно указывал Вебер в обсуждении «diesen vie] misbrauchten Begriff», у понятия «социальной адаптации» целый ряд значений, большинство из которых научно непригодны. См. его Wissenschaftskhre, 477 f.; см. далее Schelting, op. cit., 102 f. — Примеч. автора.
...если мы обратимся к прошлому, вполне возможно обнаружить достаточно адекватный критерий того, {какую идею] считать идеологической, а какую утопической. Этот критерий — их реализация. Идеи, которые, как впоследствии оказалось, были лишь искаженными представлениями о прошлом или потенциальном социальном устройстве, были идеологическими, тогда как адекватно реализованные в последующем социальном устройстве были относительными утопиями... Степень реализации идей представляет собой дополнительный и притом имеющий прямое отношение к прошлому критерий различения фактов, которые именно в силу своей принадлежности к настоящему трудно поддаются выявлению из-за фанатичного противоборства мнений (G, стр. 184).
Как показал Шелтинг, этот имеющий обратное действие критерий предполагает те самые критерии валидности, которые Маннгейм хочет вытеснить, ибо как еще наблюдатель может продемонстрировать, что его трактовка исторического процесса верна? Чтобы выявить дальнейшие трудности, присущие этой позиции, потребовался бы длительный и подробный анализ, выходящий далеко за рамки данного обсуждения. Маннгейм, однако, предпринимая еще одну попытку обойти радикальный релятивизм, занимает гораздо более умеренную позицию.
2. Реляционизм. Маннгейм очерчивает три возможные позиции по вопросу о том, какое отношение происхождение утверждения имеет к его валидности. В первом случае утверждению отказывают в «абсолютной валидности» [sic], если показаны его структурные источники21. Во втором случае, напротив, считается, что указание на источники не имеет никакого отношения к истинности данного утверждения. Третья концепция,которой придерживается Маннгейм, занимает промежуточное положение между этими крайними взглядами. Выяснение социальной позиции человека, высказывающего утверждение, подразумевает лишь «подозрение», то есть некоторую вероятность того, что утверждение «может представлять лишь неполную точку зрения». Такое выяснение также уточняет сферу применения данного утверждения и устанавливает границы его валидности. Это отводит социологии познания гораздо более скромную роль, чем заявлено в ранних формулировках Маннгейма, о чем свидетельствует его собственное краткое резюме.
21 Маннгейм везде приписывает доктрину «абсолютной истины» всем, кто отрицает радикально релятивистскую позицию. (Например, Н, 270, 274.) Для этого нет оснований. Можно допускать разные рассмотрения, разные цели исследования, разные концептуальные схемы и добавить лишь то, что разнообразные результаты должны поддаваться осмыслению или составлять целое, прежде чем их можно считать обоснованными. — Примеч. автора.
В этом смысле характерный для социологии знания анализ никоим образом не является несущественным для определения истинности того или иного высказывания; но сам по себе... этот анализ не раскрывает истину в полном объеме, поскольку простое ограничение перспектив никоим образом не заменяет непосредственную и прямую дискуссию между расходящимися точками зрения или непосредственной проверки фактов22.
Излагая свои реляционистские взгляды, Маннгейм уточняет понятие «перспективы» {Aspektstruktur), обозначающее «каким образом мы рассматриваем объект, что мы в нем воспринимаем и как конструируем его в нашем мышлении». Перспективы можно описать и соотнести с их социальными источниками, если принять во внимание «значение используемых понятий; явление эквивалентного понятия; отсутствие определенных понятий; структуру категориального аппарата; преобладающие модели мышления; уровень абстракции; и предполагаемую онтологию» (Н, стр. 244).
К этому времени Маннгейм практически вернулся к тому, с чего начал — так, что его нынешние замечания можно легко приравнять к высказываниям Риккерта и Макса Вебера. Ситуационно детерминированное мышление уже не означает обязательно идеологическое мышление, а лишь подразумевает с некоторой «вероятностью», что человек, занимающий данное место в социальной структуре, будет думать определенным образом (Н, стр. 264). Валидность предположений уже устанавливается не с помощью аналитическим методов социологии познания, а благодаря непосредственному исследованию предмета. Кроме того, «партикуляризирующая функция» социологии познания просто помогает нам установить пределы, в которых обобщенные утверждения являются валидными. То, что Маннгейм называет партикуляризацией, является, конечно, не чем иным, как новым термином для общепризнанного методологического правила, а именно: что установлено как истинное при определенных условиях, не должно считаться универсально истинным или не имеющим пределов и условий. Бриджмен и Сорокин обозначили это как «закон пределов»; нарушение его Дьюи называет «философским заблуждением»; в своей наиболее прозаичной и широко известной форме это нарушение описывают как «заблуждение неоправданной экстраполяции».
Концепция «перспективизма» Маннгейма, по существу, не отличается от концепции ценностных отношений Риккерта — Вебера
22 Н, 256. Подобным образом в своем более позднем очерке Маннгейм пишет: «Безусловно, верно, что в социальных науках, как и в других областях, окончательный критерий истинности или ложности заключается в исследовании предмета, и социология знания не заменяет этого» (К, 4). — Примеч. автора.
(согласно которой ценности связаны с формулировкой научной проблемы и выбором материалов, но не с валидностью результатов)23. В обоих случаях исходят из предпосылок неисчерпаемого множества явлений, неизбежности их отбора с точки зрения концептуальной схемы и соотнесения ценностей и социальной структуры с этой схемой и формулировкой проблемы. На самом деле, еще в 1904 году Кульп и психологи Вурцбургской школы экспериментально показали, что характер проблем во многом определяет форму и содержание перцепции и наблюдения24. Представители гештальт-психологии и школа Левина недавно расширили сферу применения этих данных, заговорив о направляющем воздействии проблем. Риккерт, Вебер и особенно Маннгейм стремятся дополнительно ввести в это замечательное открытие социологический аспект, показывая, что культурные ценности и социальная структура, в свою очередь, определяют формулировку проблем, которая задает направление непосредственному наблюдению. Таким образом, на этой стадии развития социология познания логически переплетается сданными экспериментальных исследований в психологии. Однако следует заметить, что эти эксперименты не говорят о том, что благодаря им можно поставить под сомнение валид-ность таких направленных наблюдений.
Отчасти непоследовательность Маннгейма в его ранних трудах проистекает от того, что он не определяет различие между непра-
23 См. Rickert, Die Grenzen..., 245—271. «...История — это наука не о ценностях, а
о ценностных отношениях». Ср. с: Weber, Wissenschaftslehre, 146—214. «Не существует
совершенно «объективного» научного анализа культурной жизни или «социальных яв
лений», независимо от того специфического и «одностороннего» исторического мо
мента, когда будет выбран, проанализирован и разложен на составные части объект
исследования» (170). Но вместе с тем «ценностное отношение, которое придает смысл
и значение и разложению действительности на составные части, и систематизации по
лучивших тем самым определенную окрашенность компонентов всего того, что суще
ствует на момент своего культурного осмысления, — это отношение совершенно не
повторимого, уникального исторического момента к анализу действительности с по
мощью законов и их упорядоченности в рамках общей концепции» (176). — Примеч.
автора.
24 См.: О. Kulpe, «Versuche uber Akstraktion», Bericht uber den Internationalen
Kongress fur experimentelle Psychologie, 1904, 56—69; C.C. Pratt, «The present status of
introspective technique», The Journal of Philosophy, April 24, 1924, 21, 231: «Что касает
ся точного наблюдения и ясного описания, то наблюдатель адекватно воспринима
ет лишь те аспекты данного эксперимента, которые определяющая тенденция чет
ко приводит в соответствие со специфической для данного момента проблемой; ос
тальные аспекты этого эксперимента находятся в разной степени удаленности от
области непосредственного наблюдения и поэтому не могут стать объектами науч
ного описания». Приведено в: Ralph M. Eaton, Symbolism and Truth (Cambridge, 1925),
17 f. — Примеч. автора.
in
вильностью (недостоверностью) и перспективой (односторонностью). Перспективные утверждения, вероятно, не являются неверными, если их автор признает и допускает их неполный характер; тогда они представляют собой лишь абстрактные формулировки определенных аспектов конкретной ситуации. Но они явно не верны, если их преподносят как полную и существенную репрезентацию исследуемых явлений («ошибочность неуместной конкретности», по Уай-тхеду). В таком случае грань между валидностью и чистым перспек-тивизмом не столь ясна, как представляется Маннгейму. То, что в настоящее время он подчеркивает необходимость признания и надлежащего учета перспективы, ее существенного значения для достоверности мышления в социологии, представляется не чем иным, как повторной формулировкой понятия «ценностного отношения», и это возвращает его в лоно единомышленников Риккерта и Вебера, откуда он, по всей видимости, и вышел25.
3. Структурные гарантии валидности. До сих пор Маннгейм стремился предоставить основания для валидности в пределах данных перспектив. Перед ним, однако, все еще стоит проблема оценки относительного достоинства разных точек зрения и, далее, обоснования того, что он называет «динамическим синтезом» этих точек зрения. Короче говоря, чтобы избежать интеллектуальной анархии, необходимо некое общее основание для объединения различных частных интерпретаций. В своей работе «Идеология и утопия» он предлагает решение, которое, несмотря на некоторые различия, сильно напоминает позицию Гегеля и Маркса. Идеалистическое видение истории у Гегеля гарантировало свою собственную истинность в силу утверждения, что «абсолютный Дух» получил воплощение в философии Гегеля, поскольку история тем самым наконец-то достигла своей цели. Маркс с помощью аналогичного постулата обнаруживает, что пролетариат является современным исполнителем имманентного исторического процесса, который ему одному предоставляет возможность неискаженного социального мышления. А Маннгейм находит структурные гарантии валидности социального мышления в «бесклассовой позиции» «социально неангажированной интеллигенции». Эти попытки спастись от крайнего релятивизма напоминают подвиг Мюнхгаузена, когда он за волосы вытащил себя из болота.
25 Расхождение между этой интерпретацией и интерпретацией Шелтинга, систематически критикующего Маннгсйма на основе наукоучения Вебера, скорее мнимое, чем реальное. Шелтинг рассматривает работу Маннгейма как целое, в котором ранние и более поздние части нередко совпадают друг с другом. Здесь же мы рассматриваем труды Маннгейма как процесс развития, на более поздних стадиях которых отход от Вебера становится все менее заметным. — Примеч. автора.
Бытие, которое для всех остальных остается непроницаемым во всех своих взаимосвязях, за исключением крайне ограниченного среза познания перспектив, перестает быть таковым для интеллектуалов (D, стр. 115—120; F, стр. 67 f.). Роль интеллигенции заключается в том, чтобы каким-либо образом смягчить имплицитный релятивизм. Интеллигенция наблюдает за социальной вселенной, взирая на нее если не отстраненно, то по крайней мере с заслуживающей доверия проницательностью, синтезирующим оком. Ей гарантирован, как пролетариату Маркса, угол зрения, дающий полный обзор конкретной исторической ситуации, и, как для Маркса, эту привилегию ей дает ее особое положение внутри социальной структуры. Так, Маннгейм указывает, что интеллигенция способна постичь разнообразные противоборствующие тенденции на данном отрезке времени, поскольку ее ряды «пополняются за счет постоянно меняющихся социальных слоев и жизненных ситуаций» (К, стр. 10; G, стр. 139).
В «Коммунистическом манифесте» мы читаем: «ряды пролетариата пополняются за счет всех классов населения». Маннгейм утверждает, что интеллигенция структурно свободна от искаженных интерпретаций, поскольку «сознательно или бессознательно заинтересована совсем в другом, а не в успехе конкурирующей схемы, которая вытесняет существующую» (G, стр. 232; «сознательно или бессознательно, но для нее имеет значение не подъем на следующую ступень социального бытия, а нечто совсем иное»). Энгельс в очерке о Фейербахе напоминает нам, что «только в среде рабочего класса продолжает... жить, не зачахнув, немецкий интерес ктеории... Здесь нет никаких соображений о карьере, о наживе и о милостивом покровительстве сверху»*. Как бы то ни было на самом деле, ясно, что и в случае интеллигенции, и в случае пролетариата простого структурного положения данного слоя самого по себе недостаточно для подтверждения их концепций. И действительно, Маннгейм, видимо, приходит к этому выводу, поскольку в более поздней статье признает необходимость «общего знаменателя» и формулы для «перевода» результатов, полученных из разных перспектив (Н, р. 270; «формула для различного перерасчета и перевода различных перспектив»). Однако в связи с этим он не утверждает, что лишь гарантированно занимающие свое место в социальной структуре интеллектуалы могут создавать такие синтезы. Маннгейм также не дает удовлетворительного объяснения, как, с его точки зрения, можно получить «перевод одной перспективы на язык другой». Раз мыш-
* Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. — К Маркс и Ф. Энгельс. Соч. — изд. второе — М.: Госполитиздат, 1961, — т. 21, с. 317. — Примеч. пер.
ление экзистенциально детерминировано, кому в этой разноголосице дано право решающего голоса?
Таким образом, оказывается, что, делая эпистемологические выводы из социологии знания, Маннгейм пришел к неразрешимым антиномиям. Безусловно, дальнейшие изменения его позиции в недавно обозначившемся направлении приведут к надежной и интегрированной системе анализа. Что касается истинной революции в теории познания, которую он видит в соответствующем расширении социологии познания, можно сказать, что основные принципы этой эпистемологии уже знакомы американским ученым. Именно в работах Пирса и Джеймса, связующим звеном для которых служат Дьюи и Мид, мышление рассматривается лишь как один из многих видов деятельности, как неизбежно связанное с опытом, как то, что можно понять лишь в его связи с некогнитивным опытом, как стимулируемое препятствиями и временно разочаровывающими ситуациями, как включающее абстрактные понятия, которые необходимо постоянно переосмысливать в свете их конкретного применения, как достоверное лишь тогда, когда оно покоится на экспериментальном основании26. Маннгейм внес свой вклад в решение этих проблем, дав ценный анализ роли социальной структуры в выборе направления и активизации-мышления.
Критический тон предшествующего обсуждения не должен вводить в заблуждение. Маннгейм с замечательным мастерством и проницательностью высветил область социологии знания. Методология Маннгейма и сделанные им фундаментальные выводы (если убрать некоторые эпистемологические дефекты, модифицировать введенные им понятия в свете дальнейших эмпирических исследований и устранить имеющиеся у него отдельные случаи логической непоследовательности) уточняют отношения между познанием и социальной структурой, которые до этого оставались неясными. К счастью, Маннгейм признает, что его работа никоим образом не является исчерпывающей — такое определение звучит диссонансом в применении к любой научной работе, — и мы можем ожидать новых значительных открытий благодаря последующим изысканиям на той территории, где он был первопроходцем.
26 В более поздней книге Маннгейм указывает на свое согласие со многими позициями прагматизма (J, 170 f)- В некоторых отношениях, которые мы здесь не можем Рассмотреть, он разделяет также предпосылки операционализма. (См., например, Н. 254, 274—275.) - Примеч. автора.
XVI. ИССЛЕДОВАНИЯ В ОБЛАСТИ РАДИО- И КИНОПРОПАГАНДЫ*
В данной главе мы расскажем о некоторых исследованиях в области внутренней пропаганды в радиопередачах и кинофильмах. Назвав тему, мы определим термин «пропаганда» и рассмотрим это определение по ходу нашего обсуждения. Мы понимаем под пропагандой любой ряд символов, влияющих на мнение, убеждение, действие в вопросах, которые общество считает спорными. Эти символы могут быть написанными, напечатанными, произнесенными, нарисованными или музыкальными. Однако если тема считается необсуж-даемой, она не является предметом для пропаганды. В этом смысле утверждение, что 2 и 2 равно 4, в нашем обществе пропагандируется в большей степени, чем моральное утверждение, что инцест матери и сына — зло. Но тем не менее можно пропагандировать убеждение, что наша победа в войне не так уж неизбежна; что подушный налог противоречит определенной концепции демократии; что неблагоразумно в течение военного времени снабжать граждан топливом и бензином по их желанию; что одна религиозная система может потребовать от нас большей преданности, чем другая. В данных спорных вопросах пропаганда становится возможной и, по-видимому, почти неизбежной.