Субстанция

жества придается компенсации им травм детского возраста (3. Фрейд, Леонардо да Винчи. Воспоминание детства, М., 1912). С этих позиций творчество высту­пает как вид самодеят. психотерапии.

Психоаналитики провели много исследований для выявления условий С. и сопутствующих ей процессов. Общую схему сублиматорной деятельности предложил Э. Берглер, выделивший пять уровней С. с вводом и переключением ряда психич. механизмов. В рамках т. н. эгопсихологии, помимо процесса перенесения или замены объекта влечения, подчеркивается роль в С. преобразования самой энергии — превращение ее в форму, пригодную для выполнения специфич. функ­ций Эго.

Фрейд и особенно его последователи нередко связы­вают учение о С. с учением Платона об эросе. Но если в платонизме низшие формы бытия выводятся из выс­ших, то у Фрейда, наоборот, высшие формы сводятся к низшим, к единственным для него реальным биоло-гич. процессам. По словам М. Шелера, в учении о С. фрейдизм выявляет себя как инвертированный плато­низм или как «игра на понижение»; учитывая тот ре­альный факт, что в творчестве принимают участие психич. и психосоматич. процессы разных уровней, фрейдистское учение о С. пытается свести это множество уровней к одному — влечениям и их материалу; при этом сам творч. акт как создание нового качества ус­кользает от прямого исследования.

Лит.: Фрейд 3., Бред и сны в Градиве, в кн.: И е н-сен В., Градива, Одесса, 1912; его же, Я и Оно, пер. с нем., Л., 1924; Kris E., Psychoanalytic explorations in art, N. Y., 1952; Bergler E. O., On a five-layer structure in sublimation, «Psychoanalytic Quarterly», 1945, v. 44, № 1.

Д. Ляликов. Москва.

СУБСТАНЦИЯ (лат. substantia — сущность; то, что лежит в основе) — объективная реальность, рас­сматриваемая со стороны ее внутр. единства, безотно­сительно ко всем тем бесконечно многообразным видо­изменениям, в к-рых и через к-рые она в действитель­ности существует; материя в аспекте единства всех форм ее движения, всех возникающих и исчезающих в этом движении различий и противоположностей.

Первоначально С. понималась грубо-физикально, как «вещество», как тот тождественный материал, из к-рого состоят различные единичные вещи; ср.-век. мышление допускало поэтому множество различных С, неизменных и не могущих превращаться друг в друга начал («субстанциальных качеств», «субстан­циальных форм»). В этом смысле термин «С.» широко использовался, напр., в алхимии. Схоластич. филосо­фия, приписывавшая активную роль «форме», в конце концов превращает понятие С. в один из титулов бога, толкуемого как форма всех форм, и, т. о., спиритуали-зирует это понятие. Отсюда возникает различение двух С.— духовной и телесной, чреватое массой рацио­нально неразрешимых противоречий, безвыходным дуализмом «души» и «тела». Определ. попытки снять дуализм, т. е. принятие двух С., делаются на протяже­нии всего средневековья, начиная от Фомы Аквинско-го, толкующего «телесную С.» как несамостоят. начало и тем самым по существу отрицающего за ней опреде­ление С, и кончая Дунсом Скотом, склонявшимся к толкованию материи как всеобщей С. всех вещей и даже к гипотезе о способности этой материи мыслить.

Однако эти попытки не дали заметного эффекта, и к началу нового времени противопоставление мате­рии и духа как двух субстанциальных начал стало фактически центр, проблемой философии; через поня­тие С. отыскивалось определение «последних основа­ний всего сущего». Декарт, исходя из традиц. опреде­ления С. («Разумея субстанцию, мы можем разуметь лишь вещь, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя»— Избр. произв., М., 1950, с. 448), оказывается перед

трудной проблемой, в тисках между осн. принципами теологии и естествознания. Ибо, если исходить из приведенного определения, то «...таков, собственно говоря, один только бог» (там же), но наряду с этим «...легче даже постичь субстанцию протяжённую и субстанцию мыслящую, нежели просто субстанцию, оставив в стороне вопрос о том, мыслит ли она и имеет ли протяжение, ибо есть некоторая трудность в отгра­ничении понятия субстанции от понятий мышления и протяжения: они отличаются от субстанции лишь тем, что мы иногда рассматриваем мысль или протя­жение, не размышляя о самой мыслящей или протя­жённой вещи» (там же, с. 455). Спиноза, сохраняя де­картовское формальное определение С. (см. «Этика», в кн.: Избр. произв., т. 1,М.,1957,с. 361), разрешает остро сформулированную Декартом формальную трудность в определениях, перестав рассматривать «мышление» и «протяженность» как две С, ничего общего между собой не имеющие, и определив их как два «атрибута» одной и той же общей им обоим С. Тем самым термин «бог» превращался в лишний и ненужный псевдоним бесконечной и вечной «телесной С», к-рая существует не отдельно от реальных тел природы, а только в них и через них, в т. ч. и в виде (в «модусе») мыслящего тела человека и ему подобных существ, и наделена к тому же активностью, будучи «причиной самой себя» во всех своих частных порождениях. В таком пони­мании С. радикально исключала из науч. мышления все аксессуары теологич. представлений (личного бога, бестелесной души, чуда и т. д.). Определив «мышление» и «протяженность» как лишь два из бесконечного числа «атрибутов С», Спиноза не только выводил науч. мышление из-под диктата редиг. догм, но и опережал на столетия современное ему естествознание, его ме­ханистически-ограниченные представления о прост­ранстве как о «пустом вместилище» тел. Спиноза пока­зал, что без понимания телесной природы как С. было бы принципиально невозможно научно решить проб­лему психики, сознания, мышления, и религия на­всегда осталась бы высшим авторитетом в духовной жизни людей.

Поэтому понятие С. в его спинозистском понимании сразу же стало гл. мишенью атак со стороны теологии, паразитировавшей, в частности, на ограниченности естеств.-науч. мышления эпохи и соответствовавшей его уровню философии англ. эмпиризма. Так, Дж. Берк­ли, опровергая понятие «телесной С», в к-ром он видит «краеугольный камень атеизма», прямо опирается в своих аргументах на теорию познания Локка, устано­вившего, что понятие С. эмпирически-индуктивному обоснованию принципиально не поддается: «...Та наша идея, которой мы даем общее имя „субстанций", есть не что иное, как предполагаемая, но неизвестная под­порка тех качеств, которые мы находим существую­щими», и поэтому «нет ясной идеи субстан­ции вообще» («Опыт о человеческом разуме», М., 1898, с. 277, 278); существование С. вообще невозможно ни доказать, ни опровергнуть путем «обобщения опыта», т. е. путем указания на «общее» в чувственно-воспри­нимаемых явлениях. Это верно, т. к. эмпиризм дейст­вительно бессилен перед проблемой С, и Беркли от­сюда заключает: «...самое понятие о том, что называет­ся матернею или телесною субстан-ц и е ю, заключает в себе противоречие» («Трактат о началах человеческого знания», СПБ, 1905, с. 66) и потому неприемлемо «для здравого смысла»; посколь­ку же «существование» удостоверяется только чувст­венным образом, «...нет иной субстанции, кроме Духа или того, что воспринимает» (там же, с. 65). Понятие С. вообще Беркли сохраняет как титул традиц. бога теологии и религии. Юм с его скептич. отношением к проблеме объективной реальности, естественно, от­рицает за понятием С. и это значение. Лейбниц, тол-

СУБСТАНЦИЯ

куя «материю» в духе современного ему механистич. естествознания, вынужден компенсировать недоста­точность этого понятия допущением особой нематери­альной С, к-рой и приписывается активность, формо­образующая сила (см. Избр. филос. соч., М., 1890, с. 183). Учение Спинозы Лейбниц отвергал на том основании, что его понятие материи как С. не только шло вразрез с принципами официальной идеологии, но также мало согласовывалось с представлениями современного ему естествознания. А оно-таки не согла­совывалось, ибо далеко их опережало, т. к. естество­знание 16 —17 вв. даже не ставило еще перед собой соз-нат. задачи понять природу «из нее самой», а находи­лось пока на стадии описания готовых, наблюдаемых в наличии явлений, не будучи в состоянии проникнуть в тайну их возникновения, их «саморазвития». Поэтому категория С. и носила характер гипотетического, еще не подтверждаемого естествознанием, философско-логич. предположения, допущения, необходимость к-рого диктовалась всей логикой борьбы науч. мыш­ления против засилия религ. мистики, против диктата религ. догмы над умами ученых, т. е. внутр. логикой развития науки в целом, но никак не наличными ее достижениями.

Эта потребность, хотя и в непоследоват. форме, была удовлетворена нем. классич. философией. Кант возвращает понятию С. значение важнейшей логич. категории науч. мышления, толкуя ее, однако, чисто субъективно как априорную форму мышления, осу­ществляющего синтез явлений, данных в «опыте». С. определяется Кантом как «...то постоянное, лишь в отношении с которым можно определить все времен­ные отношения явлений...» (Соч., т. 3, М., 1964, с. 253). Категория С. вводится Кантом как «... условие воз­можности всякого синтетического единства восприя­тий, т. е. опыта, и в этом постоянном всякое сущест­вование и всякая смена во времени могут рассматри­ваться только как способ (modus) существования того, что пребывает как устойчивое, сохраняется и постоян­но. Следовательно, во всех явлениях постоянное есть сам предмет, т. е. субстанция (phaenomenon), а все, что сменяется или может сменяться, относится лишь к способу существования этой субстанции или суб­станций, стало быть, только к их определению» (там же, с. 254). Если нет определения С, то становится невозможной и наука как система знаний об одном и том же предмете; знание рассыпается на разрознен­ные, никак между собой не связанные, никакому по­рядку последовательности не подчиненные, чисто эмпирич. суждения, относящиеся просто к разным вещам. Понятие С. логически предполагается уже са­мим понятием изменения, т. к. «изменение есть один способ существования, следующий за другим способом существования того же самого предмета» (там же, с. 257); отсюда вытекает «...положение, кажущееся несколько парадоксальным: только постоянное (суб­станция) изменяется; изменчивое подвергается не из­менению, а только смен е, состоящей в том, что не­которые определения исчезают, а другие возникают» (там же). Поэтому в составе науч. мышления понятие С. присутствует всегда, явно или скрыто, обусловли­вая собой вообще возможность науч. познания явле­ний, т. е. систематизации однородных явлений, в отли­чие от простого агрегата сведений о разнородных и между собой не связанных фактах.

Развивая диалектический («парадоксальный») мо­мент кантовского определения С, Гегель определяет С. как «...целостность акциденций, в которых она открывается как их абсолютная отрицательность, т. е. как абсолютная мощь и вместе с тем как б о-гатство всякого содержания» (Соч., т. 1, М.—Л., 1929, с. 252). Категория С. представляет собой, по Гегелю, «...существенную ступень в процессе

развития идеи...» и даже «...основу всякого дальней­шего подлинного развития...» (там же, с. 253), подлин­ное начало всякого науч. мышления, систематически развивающего определения своего предмета, а не пры­гающего произвольно от одного к другому. Это по­нятие, однако, составляет только начало пути, ибо науч. мышление должно еще выявить и показать, как это безлично-всеобщее определение «индивидуализиру­ется», т. е. многообразно различается в самом себе. С этим и связано требование Гегеля «... понять и выра­зить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» (там же, т. 4, М., 1959, с. 9), иными словами, выявлять в предмете имманент­ную ему необходимость саморазвития, силу самораз-личенпя, а в конце концов — внутр. противоречие С, движущее миром. Ближайшим образом С. (или «субстанциальное единство»), в отличие от формального или чисто внешнего единства пли сочетания явлений в пространстве и времени, раскрывается как «причин­ное отношение», притом как «имманентная причин­ность», т. е. в конце концов как противоречие. По­скольку универсальное единство явлений актуаль­но реализуется только в мышлении (в идее), но­сит идеальный характер, постольку и С. составляет лишь момент развития «абс. идеи» и тем самым также лишь идеальна, представляя собой чисто логич. кате­горию, фазу или ступень развивающегося мышления; ей ни в коем случае нельзя придавать значения непо­средственно-предметной категории, отождествлять ее с той или иной особенной «материей», из к-рой возни­кают однородные единичные вещи. Это связано с тем, что Гегель признает «подлинное развитие» только за мышлением, а мир реально-телесных вещей рассмат­ривает как мир сосуществующих, рядоположенных образований и потому не считает по отношению к нему верным тезис о том, что С. существует там раньше всех своих особенных состояний, «модификаций». Она предшествует им только логически, т. е. только во времени развития мысли, в последовательности опре­делений понятий. В пространстве же С. нельзя увидеть и указать как нечто, положенное рядом с ее собств. модусами, как нечто существующее независимо от них или до них.

Философия диалектич. материализма, усматривая универсальное единство мира «в его материальности», критически переосмысливает гегелевское понимание С. Сохраняя за нею значение «важнейшей ступени развития идеи», т. е. человеческого познания (мышле­ния), диалектич. материализм рассматривает ее как одно из уннверсально-логич. определений материи. В понятии С. материя отражена уже не в аспекте ее абстрактной противоположности сознанию (мышле­нию), а со стороны BHj'Tp. единства всех форм ее движе­ния, всех имманентных ей различий и противополож­ностей, включая сюда и гносеологии, противополож­ность «мыслящей» и «немыслящей» материи. В понятии материи как С. гносеологич. противоположность фиксирована как лишь одна из бесконечно многообраз­ных противоположностей, как лишь одна из фаз «само­различения», «саморазвития» объективной реально­сти. Понимание материи как С. как раз и связано с тре­бованием понять («вывести») сознание во всех его фор­мах из движения материи, сознанием не обладающей,— понять противоположность материи и сознания (мыш­ления) как лишь относит, противоположность, а не как абсолютную и исходную, каковой она выступает лишь в пределах основного гносеологич. вопроса, лишь в рамках гносеологии как особой науки. Катего­рия С, будучи категорией гносеологии (логики), вы­ражает внутри самой гносеологии аспект ограничен­ности ее спец. понятий — границу их абс. значения и применимости. В категории С. само мышление (со­знание) представляется как один из ее атрибутов,

СУБСТАНЦИЯ

генетически связанный со всеми др. атрибутами и их предполагающий. Материя же как С. рассматривается как материя, мыслящая в лице человека «сама себя», а не что-либо «другое». С этим связано и определение сознания как «осознанного бытия», т. е. определение «бытия» как реального субъекта сознания, а сознания— как «предиката», как способа его существования.

Ленин специально подчеркивал относительность и недостаточность одного лишь «гносеологического» оп­ределения материи и рекомендовал: «С одной стороны надо углубить познание материи до познания (до понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений. С другой стороны, действительное познание причины есть углубле­ние познания от внешности явлений к с у б с т а и ц и и» (Соч., т. 38, с. 148)(разрядка наша— Ред.). Действительно, категория С. в обобщенно-логич. форме отражает ту реальную особенность науки (по сравнению с донаучными и ненауч. формами поз­нания), что наука фиксирует и выражает в своих по­нятиях вовсе не любые попавшиеся на глаза эмпири­чески очевидные «различия» (определения) явлений, а только и именно такие определения, к-рые с необ­ходимостью вытекают из существа дела, отражая им­манентные различия внутри одного и того же, четко определ. предмета, т. е. различия внутри нек-рого тождества. По этой причине наука и представляет собой ветвящуюся систему определений, а не беспоря­дочное нагромождение каких угодно и в каком угодно порядке расположенных абстракций. И если развитие науч. понятий в общем и целом совершается как дви­жение от всеобщего к особенному, от абстрактного к конкретному, то вопрос о С. совпадает с вопросом об объективной реальности того «всеобщего», к-рое отражается в исходных (абстрактных) определениях науч. системы. Имеет это «всеобщее» объективно-ре­альное значение или же представляет собой формаль­ную абстракцию, полученную путем эмпирич. индук­ции? Иными словами, допускается ли объективная реальность той С, путем многообразного формирова­ния к-рой возникают все дальнейшие фиксируемые определениями различия особенности? Согласуется ли последовательность восхождения от абстрактного к конкретному с историч. последовательностью формирования объекта, с процессом его саморазви­тия, или же представляет собой чисто формальное движение, имеющее лишь субъективный смысл?

В этом пункте и лежит четкий водораздел между диалектико-материалистическим и позитивистским, чисто формальным, пониманием указ. особенности науч. познания. Для позитивизма во всех его псторнч. разновидностях характерно последоват. неприятие категории С. как объективной категории. Диалектико-материалистич. философия своим пониманием С. раз­вивает плодотворные традиции Спинозы и Гегеля; С, с одной стороны, понимается как материя, а с др. стороны, эта материя трактуется одновременно как субъект всех своих изменений как «субстанция-субъ­ект», т. е. активная причина всех своих формообразо­ваний, не нуждающаяся поэтому в формировании извне, вне ее и независимо от нее существующим дея­тельным субъектом, как бы тот ни назывался или ин­терпретировался,— как бог, как «Я», как идея или самосознание, как душа или экзистенция. Субъект, наделенный сознанием и волей, т. е. личность, тут понимается как модус той же самой всеобщей С, как способ ее саморазличения, как ее представитель, и лишь постольку — как субъект.

Именно в таком понимании категория С.применяется Марксом в качестве важнейшей логич. категории при разработке теории прибавочной стоимости в «Капи­тале». Приступая к анализу стоимости, Маркс прежде всего ставит вопрос о ее С, независимой от всех част-

ных (особенных) форм ее проявления. На этой ступени анализа все товары (меновые стоимости) представляют­ся как «...кристаллы этой общей им всем общественной субстанции...» («Капитал», т. 1, 1955, с. 44), как «...про­стой сгусток лишенного различий человеческого тру­да» (там же), «...который образует субстанцию меновой стоимости» («К критике политич. экономии», 1953, с. 14). Не выявив и четко не определив стоимость со стороны ее С, невозможно теоретически выяснить и действительно необходимые формы ее проявления, решить проблему формы стоимости, т. е. выявить и за­фиксировать имманентные этой форме различия и про­тивоположности. Ибо в этом случае осталось бы неяс­ным, внутри чего, внутри какой вообще реальности возникают эти различия формы и почему они возни­кают. Одновременно в этом понимании выявляется и объективный критерий, позволяющий четко выде­лить из моря эмпирич. фактов лишь те формы эконо­мики, к-рые принадлежат с необходимостью, полагае­мой генетически (исторически, процессом саморазви­тия исследуемой системы), именно бурж. экономике, а не представляют собой результатов внешнего взаимо­действия этой системы с другими, как естественнопри-родными, так и социальными системами. Все без ис­ключения категории капиталистич. экономики понима­ются тут как различные «модусы» этой одной и той же, общей им всем, С. И если та или иная форма экономич. отношений не поддается «выведению» из этого всеоб­щего начала, то это значит, что она и не принадлежит вовсе к составу исследуемого здесь конкретного само­развивающегося целого. Поэтому каждая последую­щая категория «Капитала» (деньги, заработная плата, прибавочная стоимость, прибыль, рента, процент и т. д.) определяется как специфицированная, модифи­цированная категория стоимости — как более кон­кретная (развитая) форма проявлений той же С.

Этот метод развития понятий — от абстрактного к конкретному, т. е. от понимания С. к пониманию форм ее проявления (саморазличения) — как раз и создал возможность научно понять все те очевидные, на поверхности явлений наблюдаемые, факты, к-рые при ином подходе оставались бы мистически загадоч­ными: иллюзии товарного фетишизма; природу денег и капитала (как «автоматически самовозрастающей стоимости»), в форме к-рого стоимость выступает как «...автоматически действующий субъект», как «само­возрастающий субъект» или «...как саморазвивающая­ся, как самодвижущаяся субстанция...» («Капитал», т. 1, с. 160, 161); природу ренты и т. д.

Одновременно Маркс сумел показать этим методом, как и почему в процессе саморазвития системы, ос­нованной на стоимости, возникают и кристаллизуются, обретая прочность предрассудка, соответственные фор­мы сознания людей, втянутых в этот процесс, участ­вующих в нем в качестве его агентов, его «душеприказ­чиков», сумел «вывести» из движения процесса произ­водства стоимости все формы их сознания и воли (пра­вовые, моральные и т. п. нормы), т. е. также показать их как «модусы», как способы осуществления той Hie самой С., нигде не предполагая их априорно данными, привходящими от другой С.

Отсутствие же анализа стоимости в аспекте ее С. обрекало теорию уже в исходном пункте на безысход­ный эмпиризм. Так, вульгарная экономия, ориентиро­вавшаяся в отношении метода мышления на вульгарно-позитивистские школы в логике с характерным для них неприятием категории С. и чисто формальным пониманием всеобщего, стала на путь «разложения трудовой теории стоимости», подменив научно-теоре-тич. подход к явлениям квазинауч. описанием явлений в том их виде, в каком они даны на поверхности про­цесса, простой фиксацией явлений в той их случайной и чисто внешней связи, к-рая открыта теоретически

СУБСТАНЦИЯ— СУБЪЕКТ

не вооруженному взору. Вульгарная экономия поэ­тому связывает в своих формулах совершенно разно­родные категории, столь же мало связанные между собой по существу дела, как красная свекловица, нотариальная пошлина и музыка (известная «триеди­ная формула» относительно связи труда с заработной платой, капитала с процентом, а земли с рентой). Здесь понятие С. исследуемых многообразных явлений действительно полностью отсутствовало, и это обстоя­тельство обусловило вырождение и разложение теоре-тич. подхода к делу.

Позицию Маркса отличает конкретное понимание С, обязывающее в каждом особом случае обнаружить и зафиксировать в понятиях ту конкретно-всеобщую «материю», внутри к-рой мышление затем устанавли­вает все свои дальнейшие различения. Категория С. тем самым становится острейшим орудием конкретно-науч. анализа, важнейшей логич. категорией, необхо­димой ступенью познания конкретного.

Э. Ильенков. Москва.

Проблема субстанции в современной буржуазной философии. Для большинства направлений бурж. философии конца 19 — нач. 20 вв. характерна критика понятия С, выросшая из тех же оснований, что и критика метафизики вообще. Однако подходы к этой критике существенно различны.

Продолжая линию, начатую Юмом, позитивизм в разных своих модификациях (эмпириокритицизм, махизм, эмпириомонизм) негативно относится к суб-станциализации ощущений. Авенариус в учении об интроекции критикует натуралистич. понимание мира, а его ученик Петцольд видит в понятии С. источник всех mjk, преследовавших философию, и выводит это понятие из стремления мысли к устойчивости: «это понятие удваивает мир — за изменчивостью вещей обнаруживается их постоянная, неподвижная ос­нова — субстанция» («Проблема мира с точки зрения позитивизма», пер. с нем., СПБ, 1909). Оценивая поня­тие С. как ложное, Мах требует его изгнания, т. к. с ним, по его мнению, в философию проникло обыден­ное сознание (см. «Познание и заблуждение», М., 1909, с. 18, 153). У Т. Гомперца понятие С. наряду с нек-рыми другими рассматривается как предварит, понятие учения о мировоззрении, связанное с аннми-стпч. этапом развития последнего. Критику понятия С. проводят также фикционализм (X. Файхингер), прагматизм (напр., у У. Джемса С. толкуется как сцепление тех свойств вещи, к-рые проверяемы и обра­зуют ее наличную стоимость, т. е. полезность для субъ­екта.— см. «Прагматизм», СПБ, 1910, с. 89) и неокан­тианство. Э. Кассирер в работе «Познание и действи­тельность» (В., 1910, рус. пер., СПБ, 1912) критикует прежнюю логику и гносеологию, базировавшиеся на понятии С, и выдвигает идею новой теории позна­ния, в к-рой на первый план ставятся понятия функ­ции и отношения. В этой связи аристотелевскому по­ниманию абстракции как выявлению общих черт содержания восприятия он противопоставляет свое, функциональное истолкование, согласно к-рому вся­кое образование понятий связано с определ. формой образования ряда.

Наиболее негативным явилось отношение к поня­тию С. в неопозитивизме, к-рыйтрактует его как псев­допонятие, основанное на заблуждении, как выраже­ние донауч. мышления, обыденного здравого смысла (см., напр., Б. Рассел, Человеч. познание, М., 1957, с. 108, 346, 351).

Иную линию критики проводит Ницше, к-рый свя­зывает расчленение мира на С. и атрибуты с характер­ным для всей прежней философии противопоставлени­ем субъекта и объекта. Отказ от понятий субъекта и объекта, по Ницше, ведет и к отказу от понятия С. (см. Поли. собр. соч., т. 9, М., 1910, с. 258—59). Гус-

серль, усматривая в физическом предмете только мыс­лимое единство, данное в психических переживани­ях, связывает натурализацию сознания, его субстан­тивирование с кризисом наук о духе и всей европ. культуры. Эту линию продолжает Хайдеггер в связи с критикой им метафизики. Толкуя внешний мир как реально сущее, данное человеку, прежняя метафизика, согласно Хайдеггеру, считала его осн. характеристи­ками субстанциальность и подвластность человеку. Из этого ложного истолкования бытия вытекало и истол­кование человеческого существования, к-рое также понималось под углом зрения субстанциальности и реальности: поскольк5^г мир трактуется как взаимо­связь вещей, постольку и человек рассматривается с позиций вещественной С. Этой позиции Хайдеггер противопоставляет свою онтологич. интерпретацию бытия из трансценденции существования, из его устремленности в ничто: «...субстанция человека — это экзистенция» (см. «Sein und Zeit», Tiib., 1953, S. 212). В поздней работе «На путях к языку» («Unter-wegs zur Sprache», Pfullingen, 1959) Хайдеггер связы­вает возникновение категорий субъекта и объекта, С. и ее атрибутов со специфич. структурой европей­ских (в частности, латинского) языков. Аналогичный тезис развивался нек-рыми представителями неопози­тивизма, в частности Расселом и Витгенштейном.

Из филос. концепций, в к-рых сохраняется значение понятия С, можно указать энергетизм В. Оствальда, философию Бергсона, неотомизм и неореализм в лице его нек-рых представителей. Оствальд, критикуя по­нимание С. как вещества, проводит мысль о том, что энергия есть единств. С. мира. Бергсон отвергает мысль о постоянной и устойчивой С. и рассматривает телесное начало как выродившийся случай жизненной активности, однако сам способ его мышления является субстанциальным: С. сливается у него с постоянным беспокойным движением. Неотомистская интерпрета­ция понятия С. в гл. чертах воспроизводит докантов-скую «наивную» метафизику. У Сантаяны понятие С. связывается с активностью и в этом смысле противо­поставляется сущности.

Лит.: Дебольский Н., Субстанция, в кн.: Энцикло­педии, словарь, т. 31, СПБ, 1901, с. 877—84; Аврамов Д., С. и материя, «Философска мисъл», 1960, № 1; Пан о-ва Е., К марксистской интерпретации категории С, в кн.: Софийски университет. Годишник, т. 60, кн. 1, София, 1967; Науменко Л. К., Монизм как принцип диалектич. логики, А.-А., 1968; Н е i d m a n К., Der Substanz-Begriff von Abalard bis Spinoza, В., 1890; Winderlich R., Das Ding. Eine Einfuhrung in das Substanzproblem, В., 1924; H e s s e n J., Das Substanzproblem in der Philosophic der Neuzeit, B.—Bonn, 1932; F iier Z., Utecha z ontologie. Substan6ni a nesubstanini model v ontologie, Praha, 1967.

А. Огурцов. Москва.

СУБЪЕКТ (от лат. subjectus — лежащий внизу, находящийся в основе, от sub — под и jacio — бросаю, кладу основание) — носитель предметно-практич. дея­тельности и познания (индивид или социальная груп­па), источник активности, направленной на объект. С т. зр. марксистской философии С. индивид выступает как С. с присущим ему самосознанием (т. е. пережи­ванием собственного «Я») постольку, поскольку он в определ. мере овладел созданным человечеством миром культуры: орудиями предметно-практич. дея­тельности, формами языка, логич. категориями, нор­мами нравственных и эстетич. оценок и т. д. Активная деятельность С. является условием, благодаря к-рому тот или иной фрагмент объективной реальности высту­пает как объект, данный С. в формах его деятельности. При этом формы воспроизведения объекта в знании, отражая характеристики объективной реальности, в то же время производны от форм предметно-преобра-зоват. деятельности С. (см. Идеальное).

Проблема отношения С. к объекту как отношения познающего к познаваемому всегда была одной из центр, проблем философии и поставлена с возникно-

СУБЪЕКТ

вением самой философии. В рамках того или иного решения этой проблемы понималась и природа С. В ан-тич. философии отношение С. и объекта воспроизво­дилось в неадекватной форме, напр. как отношение неистинного знания по мнению и соответствующего ему небытия и знания по истине и соответствующего ему бытия. Резкое противопоставление субъективной достоверности, самосознания С. и мира объективной действительности впервые проведено Декартом, к-рый тем самым поставил для последующей мысли вопрос об отношении «внутреннего» мира сознания и «внешнего» мира природной реальности, т. е. сформулировал от­ношение С. и объекта как специфич. проблему, пони­мая С. как нечто отличное от объекта. Нем. классич. философия показала невозможность метафизнческн-дуалистич. противопоставления С. и объекта как двух внутри себя замкнутых субстанций и попыталась понять объект в единстве с творчески-созидат. деятель­ностью С. (здесь это понимание было достигнуто на идеалистич. основе — на основе признания объекта продуктом творчества С). С этого времени С. пони­мается не как некая «идеальная вещь», а как деятель­ность и самодеятельность, причем уже Гегель показал единство практически-преобразоват. и познават. дея­тельности С., а еще раньше Кант, поставив проблему трансцендентального С, заложил предпосылки для понимания С. как родового, т. е. для понимания его специфически социальной природы. Марксизм под­черкнул первичность материи, объективной реально­сти по отношению как к С, так и к объекту и связал решение теоретико-познават. проблемы С. и объек­та с пониманием взаимоотношения С. и объекта в практике.

Знание по самой своей природе направлено на объект и имеет задачей отразить характеристики пос­леднего независимо от того ракурса, под к-рым объект выступает для познающего С. Однако выполнить эту задачу можно лишь в том случае, если в знание об объекте в качестве необходимого компонента включает­ся также понимание «места» С. в производстве знания. Так, уже правильное восприятие форм и размеров пред­мета независимо от того, под каким углом зрения пред­мет «дан» С. (т. н. феномен константности восприятия), предполагает постоянный самоотчет С.— совершае­мый на этой стадии бессознательно — в своем положе­нии относительно воспринимаемого предмета. Произ-во идеального знания, высшей формой к-рого является наука, необходимо обусловлено осознанием в той пли иной мере роли языка как формы функционирования знания, вообще роли той или иной системы кодирова­ния знания, в отличие от содержания знания, роли осуществляемых С. операций, используемых им при­боров и т. д.

Поскольку носителем языка, логич. категорий, предметно-преобразоват. и познават. операций являет­ся С, постольку можно говорить о том, что сознат. воспроизведение объекта в знании предполагает само­сознание С. При произ-ве знания С. как бы раздваи­вается, сопоставляя самого себя, своп познават. опе­рации с содержанием познаваемого объекта. В отличие от животного, человек «...делает самоё свою жизнедея­тельность предметом своей волн и своего сознания» (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произв., 1956, с. 565). Диалектика С. и объекта, одна­ко, такова, что самосознание С. может осуществляться лишь в форме сознания им своего места в мире объек­тов (природных и социальных). Т. о., не только объект не дан С. непосредственно, а воссоздается активностью С. в знании все более и более точно, не дан себе непо­средственно и сам С. (в отличие от представлений на этот счет Декарта и Гуссерля). Вместе с тем С. не стоит и «по ту сторону» своей деятельности как нек-рая зага­дочная «вещь в себе», проявления к-рой в мире феноме-

нов не имеют ничего общего с ее сущностью (представ­ления Канта и Шопенгауэра). С. вне своей деятель­ности по объективации, по опредмечиванию, по преоб­разованию и идеальному воссозданию объективного мира, деятельности, предполагающей усвоение на­личных форм культуры и их дальнейшее развитие, пуст, бессодержателен и попросту не существует как нсторич. С. «Ни природа в объективном смысле, ни природа в субъективном смысле непосредственно не дана человеческому существу адекватным образом» (там же, с. 632). Переживание человеком себя как «Я» предполагает усвоение форм человече­ского общения (выступающих по отношению к данному индивиду как некая объективная сила) и возможность в определ. степени отнестись к себе с позиций «другого человека» как обобщенного представителя общества. Познавая созданные человечеством формы обществ, жизнедеятельности, С. тем самым познает самого себя, причем процесс самопознания бесконечен, т. к. по­стижение С. форм своей жизнедеятельности сопровож­дается постоянным творчеством новых форм.

Дело, т. о., не в том, что С. как готовый, определен­ный в себе объект бесконечно сложен в своих внутр. связях и опосредствованиях, а прежде всего в том, что С. не есть такой законченный объект — напротив, он выступает как нечто, не равное самому себе, как постоянный «выход» за свои пределы. При этом любой акт познания созданных человечеством предметных форм оказывается связанным с переосмыслением С. самого себя, с постановкой им себе новых задач и твор­чеством новых форм деятельности. Этот факт и нашел отражение в марксистской концепции практики как всемирно-историч. процесса предметно-преобразоват. деятельности С, в понимании человека не как пас­сивного продукта внешне данных ему объективных обстоятельств, а как творца собств. истории. Отсюда важнейший для марксизма тезис о социально-историч. природе С. и о том, что подлинным С. истории является не индивид, а нар. массы как осн. сила, творящая и революционно преобразующая мир культуры и со­циальное бытие в целом.

Марксистское истолкование С. противостоит как субъективизму, так и натуралистич. объективизму. Следует отметить, что в философии совр. позитивизма обе эти крайности нередко сливаются. Так, операцио-нализм Вриджмена, усматривающий смысл всех зна­чимых в науке понятий в осуществляемых С. физич. операциях, приходит к откровенно признаваемому солипсизму и вместе с тем к бихевиористски-объекти­вистскому истолкованию этих операций как выраже­ния биологпч. природы носителя познания («разли­чающие реакции» у С. Стивенса). В этом выражается непонимание того, что характеристики объекта даны не сами по себе, а посредством деятельности С: с учетом этого обстоятельства и «различающая реак­ция» не есть непосредств. данность, а определенная логпч. конструкция С, конструкция, к-рая может быть и ложной. Вместе с тем такая т. зр. не учиты­вает того, что С. не дан непосредственно сам себе, что все его операции должны быть поняты в контексте историч. развития обществ, практики. Марксистская трактовка С. противостоит и сартровскому экзистен­циализму, исходящему из противопоставления субъ­ективного бытия п объективного мира ж полагающего, что внутр. определенность С, тождественная его сво­боде от какого бы то ни было предметного содержания, может быть постигнута непосредственно при дости­жении С. позиции аутентичного существования.

Лит.: Марко К., Тезисы о Фейербахе, Маркс К., Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3; Л е н и н В. И., Филос. тетради, Соч., 4 изд., т. 38, с. 86, 189, 193, 194; Декарт Р., Рассуждение о методе, Избр. произв., пер. с франц. и латинск., М., 1950; Гегель Г. В. Ф., Феноменология духа, Соч., т. 4, М., 1959; Кант И., Критика чистого разума, Соч.,