Существование

Англ. эмпиризм 17—18 вв. признает реальность единичных фактов, С. к-рых ниоткуда не выводимо и к-рые фиксируются в чувств, опыте — источнике всякого знания; не данное же в непосредств. опыте с т. зр. последоват. эмпиризма (Юм) не может быть объектом к.-л. высказывания. Стремясь преодолеть алогизм С, рационализм нового времени (Декарт, Спиноза, Фихте, Гегель) воспроизводит принцип ср.-век. реализма и принимает онтологич. доказатель­ство бытия бога, создавая учение о тождестве мышле­ния и бытия. Своеобр. попыткой примирить обе т. зр. было учение Лейбница (тяготевшего, впрочем, к рацио­нализму и потому принявшего «правду» эмпиризма лишь условно) и Канта. Лейбниц признает два рода истин: вечные истины разума (устанавливаемые мате­матикой и логикой, имеющими дело с «сущностями») и истины факта, с к-рыми имеют дело все науки, так или иначе соприкасающиеся с эмпирич. миром и констати­рующие С. фактов. Однако различие между первыми и вторыми, согласно Лейбницу, существует только для конечного человеч. разума; божеств, разум в состоя­нии осуществить бесконечный логнч. анализ, благо­даря к-рому можно усмотреть абс. логич. необходи­мость также и истин факта. Т. о., С. у Лейбница (как и у эмпириков факт) не возводится до онтология, ре­альности.

В новой философии только Кант вновь возвращается к пониманию онтологич. значения факта и С. По Канту, С. принципиально невыводимо логически: как невозможно логически вывести существование ни одного чувств, явления (ибо рассудок дает лишь формальную связь, а материал для него поставляет чувственность), так же невозможно вывести из понятия бога его С. Кантовское положение о том, что бытие не может быть предикатом, впервые придает понятию «факта» онтологич. значение.

Принципиально новый категориальный смысл С. получает у Кьеркегора. Выступая против рационализ­ма и реализма понятий, характерного для гегелевской философии, Кьеркегор обращается не к эмпиризму с его пониманием факта в качестве внешнего или внут-рен. явления, как это делает англ. эмпиризм и его наследник — позитивизм, и не к материализму, как его современник Фейербах,— он возвращается к той утраченной эмпиризмом онтологич. основе, к-рая одна в состоянии придать этому направлению соб-ственно-фплос. характер. Он противопоставляет фи­лософии, возведшей понятие, а тем самым и мышление в абсолют, не факт, а С, к-рое не может быть номысде-но, но постигается непосредственно. Тем самым фило­софия существования противопоставляется рациона­лизму Гегеля как философии опосредования. Мышле­ние, понятие — всеобще, С.— единично; мышление — безлично, С.—личностно, оно есть то, что «всегда мое», что «составляет на радость или на горе мою вечную и неотъемлемую собственность». Мышление бесконечно, С. конечно, и его конечность есть, по Кьеркегору, одна пз наиболее важных его характеристик. Мыш­ление, будучи бесконечным, несет в себе свой за­кон; конечное С. имеет свою судьбу. Именно поэтому мышление не имеет истории, его история — это его логика; только С. исторично, ибо понятие исто­рии, согласно Кьеркегору, неотделимо от конеч­ности, неповторимости и необратимости С, т. е. от судьбы.

У Кьеркегора оказались слитыми воедино два разных аспекта рассмотрения С: с одной стороны, Кьеркегор как религ. мыслитель видит С. укоренен­ным в боге, с др. стороны, отождествляет С. с че­ловеч. личностью, и поэтому у него описание внутр. духовного опыта последней выступает как описание «амого С. Тем самым Кьеркегор кладет начало как религ.-философ, трактовке С. (К. Барт, Тиллих, Яс-

перс, Марсель), так и психологически-антропологич. его толкованию (Сартр, Камю и др.).

После 1-й мировой войны кьеркегоровское понятие С. возрождается в экзистенциализме. В зависимости от истолкования понятия С. можно выделить три ва­рианта экзистенциализма: онтологический (Хайдеггер. Ясперс), антропологический (Сартр, Камю, Мерло-Понти) и религиозный (Марсель, Шестов, Бердяев, Бубер, Бультман). Первый остается в сфере собст-венно-филос. и пытается создать новую онтологию с помощью феноменологич. метода Гуссерля; второй пользуется для анализа С. психологич., психоана-лптпч. и даже социология, (напр., поздний Сартр) методами; третий представляет собой попытку опи­сать в новых понятиях духовный опыт совр. религ. человека, тем самым сомкнув филос. мышление и релнг. мирочувствование вопреки тенденции их рас­щепления, имевшей место в философии нового времени. Можно выделить ряд моментов в понимании С, к-рые являются общими для всех форм экзистенциализма.

Прежде всего С. не есть субстанция, а потому оно не постижимо с помощью тех рациональных средств, к-рые разработала традиц. философия и — тем более — совр. наука. Ни науч. способ мышления, предпо­лагающий движение от явления к сущности, вводя­щий опред. модели для описания предмета исследо­вания, ни психологич. анализ, к-рый вместо самого С. схватывает только наполняющее его содержание, не приемлется экзистенциалистами в качестве метода постижения С. Наиболее приемлемым большинство экзистенциалистов признают феноменологич. метод Гуссерля, к-рый, по мнению Хайдеггера, позволяет при описании С. избежать обеих указанных опасно­стей, ибо, в отличие от науки и традиц. рационалис-тич. философии, прибегает не к конструированию предмета, а к его описанию, а в отличие от описат. психологии, «очищает» свой предмет от всех его эм­пирич. характеристик (трансцендентальная и феноме­нологич. редукция). Однако сам феноменологич. ме­тод истолковывается разными авторами по-разному, так что вопрос о способе обнаружения С. оказыва­ется спорным; в зависимости от его решения возни­кают психологич., онтологически-филос. и рели-гнозно-тепстнч. трактовки С.

Поскольку С. не есть ни материальная, ни духов­ная субстанция, экзистенциалисты отвергают как тра­диц. материализм, так и традиц. идеализм. С. не есть ни объект, ни субъект в традиционном значении сло­ва, — оно — по ту сторону противоположности субъ­екта и объекта. Экзистенциалисты полагают, что только преодоление совр. науч. способа мышления п рационально-техннч. подхода к миру позволяет открыть С; они выступают тем самым не только как критики сциентизма и позитивизма, но и как анта­гонисты соврем, индустриальной цивилизации, где противоположность субъекта и объекта пронизывает собою все сферы жизни и сознания.

Человеч. С. как экзистенциальная категория вы­ступает не в традиц.-филос. роли субъекта, противо­поставленного объекту, но как нечто соотнесенное с трансценденцией, точнее как сама эта соотнесенность, явленность трансцендентного в имманентном. «...Суще­ствование нуждается в другом, а именно — в транс-ценденцип, благодаря которой оно, не создавшее само себя, впервые выступает как независимое пер­воначало (Ursprung) в мире; без трансценденции су­ществование становится бесплодным и лишенным любви демоническим упрямством» (Jaspers К., Vernunft und Existenz, Groningen, 1935, S. 42). Од­нако саму трансценденцпю экзистенциалисты пони­мают по-разному (см. Экзистенциализм).

Непостижимая для мышления связь С. с трансцен­денцией, его конечность обнаруживается, сог-

СУЩНОСТЬ И ЯВЛЕНИЕ

ласно экзистенциализму, в факте самого С. Однако конечность, смертность С.— не просто эмпнрнч. факт прекращения жизни,— а начало, определяющее струк­туру С, пронизывающее собою самое человеч. жизнь, определяя тем самым ее культурно-историч. формы. Отсюда характерный для экзистенциализма интерес к т. и. пограничным ситуациям, в к-рых выявляется природа С. В филос.-онтологич. варианте экзистен­циализма проблема С. связана с вопросом о бытии и ничто (поздний Хайдеггер). Ясперс и Марсель, а также Бердяев рассматривают конечность С. в ас­пекте христианского эсхатологизма.

С. предстает как реальность, к-рую невозможно адекватно описать никаким из известных методов; большинство экзистенциалистов (Марсель, Хайдег­гер, Ясперс и др.) постоянно подчеркивают, что за этим понятием скрыта тайна. Согласно Ясперсу, са­мое большее, чего может достигнуть философия, в частности и в отношении к С, это дать понять чело­веку, что за всем, что ему удается познать, лежит не­кая темная, глубокая пропасть, заглянуть в к-рую невозможно, но ощутить ее присутствие — значит приобщиться к философии. С. не познаваемо, ибо оно не объективируемо. Отсюда характерная для экзистен­циализма близость к апофатич. теологии.

К. М а р к с п Ф. Энгельс в ранних своих работах, продолжая фейербаховскую критику нем. классич. философии, совершают поворот, к-рый совпа­дает с общим движением филос. знаний этой эпохи, к анализу проблем человеч. бытия. Выступая против спе­кулятивного н метафизич. идеализма, к-рый действит. свойства и способности человека превращает в отчуж­денные родовые силы, основоположники марксизма обращаются к анализу конкретного эмпнрнч. индиви­да. Однако, в отличие от экзистенциализма, С. пони­мается здесь как социальное и историческое бытие, зависящее от положения человека в обществе, обществ, отношений и производит, сил на разных ступенях ис­тории и т. п.

В дальнейшем внимание марксизма почти цели­ком сосредоточивается на анализе тенденций социаль­ного бытия. Понимая развитие общества как естест-венно-историч. процесс, марксизм выдвинул идею объективно-науч. (экономического, социологического и пр.) исследования социальной жизни, что требовало отвлечения от экзистенциальной проблематики. Имен­но этим и объясняется, что при разработке принци­пов исторического материализма не проводится раз­личие между С. и бытием; человек здесь истолковы­вается как персонификация социальных сил, а все характеристики, связанные с личностным С, оказы­ваются перенесенными в план социальных.

Лит.: Tonquedec J. de, L'existence d'apres К. Jas­
pers, P., 1945; Kean G. D., The meaning of existence,
N.Y.—L., [1947]; Maritain J., Court traite de l'existence
et de 1'existant, P., 1947; J a spers K., Vermmft und Exi-
stenz, 2 Aufl., Bremen, [1948]; V i e t t a E., Versuch iiber die
menschliche Existenz in der modernen franzosischen Philosophic,
Hamb., 1948; Ecole J., Essence et existence chez Sartre,
«Etudes philosophiques», 1951, annee 6; Wahl J., La pensee
de l'existence, P., [1951]; его же, Les philosophies de l'exis­
tence, P., [1954]; Meinertz J., Existenz. Psychologie.
Ontologie, Meisenheim/Glan, 1952; Wyschogrod M.,
Kierkegaard and Heidegger. The ontology of existence, L.,
[1954]. 11. Гайденпо. Москва.

СУЩНОСТЬ И ЯВЛЕНИЕ — всеобщие формы предметного мира и его освоения человеком. Сущно­стью называют действит. содержание предмета, вы­ражающееся в единстве всех многообразных и проти­воречивых форм его бытия; явлением называют то или иное обнаружение (выражение) предмета — его эмпирически констатируемые, внешние формы суще­ствования. В мышлении категории С. и я. выражают потребность перехода п сам переход от многообразия наличных форм бытия предмета к его внутр. содержа-

нию и единству — к понятию. Постижение сущности, предмета составляет задачу науки.

Четкое разделение категории С. и я. характерно уже для антпч. философии (за исключением софистов). Сущность толкуется здесь как «начало» понимания вещей и вместе с тем как исходный пункт их реаль­ного генезиса. Аитич. философы показали, что непос­редственно, в созерцании вещи часто предстают не в своем сущностном (истинном) виде, а в одеянии вво­дящих в заблуждение призраков; поэтому задача состоит в том, чтобы путем размышления проникнуть в подлинную суть вещей, в то, что они есть «по исти­не». Согласно Демокриту, сущность («идея») вещи не­отделима от самой вещи и производна от тех атомов, из к-рых она составлена. При этом совершенно не­объяснимой остается вещь как целостность. Порядок (образ, форма, «идея») сцепления атомов в нек-рое единство — вещь — фактически предстает чем-то случайным, лишенным самостоятельности. В проти­воположность этому Платон развивает тезис о приори­тете целого (сущности) над составляющими его эле­ментами. «Идея», сущность вещи стала пониматься как изначально самостоятельная, не сводимая к телес-но-чувств. бытию, к наличной совокупности конкрет­ных явлений; она всегда остается чем-то большим, чем множество ее чувств, воплощений, т. к. за ней сохра­няется способность выражаться во все новых обра­зах. Это отличие резко подчеркивается утверждением сверхчувственного, имматериального характера сущ­ности, ее вечности, бесконечности, неизменности. Проблема С. п я. занимает центр, место в системе Арис­тотеля, пытавшегося преодолеть антиномичность взглядов Демокрита и Платона. Отказываясь от приз­нания сущности как самостоят, реальности, ее отде-ленностп от конкретно-чувств. вещей, Аристотель в противоположность Платону исходит из того, что не­возможно, «... чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность» (Met. I, 9, 991 в 5; рус. пер., М., 1934). Сущность, «форма вещи» есть все­общее родо-видовое определение вещи: ничто все­общее не существует отдельно, помимо единичных ве­щей. Вместе с тем Аристотель выступает и против де-мокрнтовского сведения сущности вещи к составляю­щим ее элементам, утверждая, что идея, форма вещи не выводится из той «материи», из к-рой строится вещь (напр., форма дома не выводится из кирпичей). Это направление мысли приводит Аристотеля к выводу о конечном, преходящем характере вещей, переживаю­щих возникновение и гибель, и об отсутствии этих характеристик у форм вещей (т. е. у видов сущностей): «... форму никто не создает и не производит, но вно­сит ее в определенный материал, и в результате полу­чается вещь, состоящая из формы и материи» (там, же, VIII 4, 1043 в 16). Т. р., Аристотель в ряде пунктов ока­зывается вынужденным возвращаться к т. зр. Платона.

Ср.-век. философия, развиваясь под прямым влия­нием христианства, связывает проблематику С. и я. с резким противопоставлением мира горнего и мира земного. Носителем сущности выступает здесь бог, а мирское существование рассматривается как неистин­ное, иллюзорное.

Философия нового времени, порывая со схоластич. традицией, вместе с тем воспринимает и проводит заложенное в ср. века расщепление С. и я., перенося его на почву гносеологии. Одним из выражений такого расщепления явилась концепция первичных и вторич­ных качеств (см. Первичные качества). Осн. расхожде­ния в понимании сущности и ее отношения к явлени­ям, к человеч. опыту выявились в проблеме природы общих понятий, лежащих в основе теоретич. объясне­ния действительности и выражающих самую глубокую сущность вещей. По этой проблеме противоборство­вали позиции рационализма и эмпиризма.

СУЩНОСТЬ И ЯВЛЕНИЕ

Попытку преодолеть возникшие трудности пред­принял Кант. Признавая реальность, объективность «вещи в себе», сущности, Кант утверждает, что эта сущность принципиально не может быть познана че­ловеком в ее самобытном существовании. Явление есть не выражение объективной сущности («вещи в себе»), а лишь аффинированное «вещью в себе» субъективное представление (см.. напр., И. Кант, Соч., т. 3, М., 1964, с. 240). Решая вопрос об отношении знания к чув­ственности, Кант ставит проблему объективности вос­произведения чувственно данного многообразия яв­ления в сознании (см. там же, с. 262), т. е. проблему единства, тождества субъективного и объективного, но это требование совпадения субъективного (последо­вательности воспроизведения явления в знании, в по­нятии) с объективным остается у него еще в рамках субъективности. Утверждая в учении о разуме нали­чие в составе знания особых идей, выполняющих функцию организации знания в целостную теоретич. систему и доказывая их необходимость, плодотвор­ность, Кант в то же время отказывает этим безуслов­ным идеям в «конститутивном» (т. е. объективном) значении, не считает их внутр. единством самого чувств, многообразия (см. там же, с. 367 и др.).

Преодолевая кантовский дуализм субъективного и объективного, Гегель строит диалектич. понимание С. и я. на основе концепции «объективности понятия», тождества мышления и бытия. То, что у Канта было непреодолеваемой противоположностью субъектив­ного и объективного, у Гегеля выступило лишь фор­мой выражения внутр. противоречивости самой дей­ствительности — ее чувств.-эмпирич. облика и ее внутр. содержания. Противоречие (неравенство) субъекта, его знаний об объекте и самого объекта е€ть лишь форма выражения противоречия объекта, дей­ствительности. Поэтому всякое явление вещи созна­нию, не соответствующее самой вещи, есть не искаже­ние вещи сознанием, а выражение ее собственной, из самой вещи вытекающей ложной видимости. Гегель преодолевает характерное для Канта метафизич. противопоставление С. и я. Для него сущность «не находится з а явлением или по ту сторону явления,а именно потому, что сущность есть то, что существует, существующее есть явление» (Соч., т. 1, М.—Л., 1929, с. 221). Эта мысль Гегеля получила высокую оценку Ленина. Явление есть не субъек­тивное выражение непостижимой «вещи в себе», а ее собств. выражение и развертывание. Вместе с тем в явлении сущность не только выражается, но и ма­скируется, представая часто в чуждом, «лишенном сущности» виде. Поэтому задача теоретич. познания состоит в том, чтобы критически осмыслить непо-средств. видимость вещей («чувств, достоверность») и проникнуть в подлинное содержание действитель­ности, постигнуть ее «идею», под к-рой Гегель пони­мает всеобщие определения действительности в их связи и единстве. Явление есть лишь конечное, чув­ственно-конкретное выражение идеи, представляющей собой самостоятельную, саморазвивающуюся суб­станцию. Развитие этого противопоставления при подчеркивании приоритета абс. идеи привело гегелев­скую концепцию С. и я. к противоречиям, к-рые Фейербах и Маркс охарактеризовали как «дуализм» этой концепции.

Критикуя Гегеля за раздвоение и отчуждение под именем идеи действит. мира от него самого, за превра­щение сущности мышления, природы, человека в нечто трансцендентное, Фейербах рассматривает как единственную и подлинную реальность чувствен­ность, предметный мир (см. Л. Фейербах, Избр. филос. произв., т. 1, М., 1955, с. 115). Но отбрасывая идеали-стич. извращение проблемы как плод субъективной абстракции, он отбрасывает и то реальное содержание,

к-рое получило выражение в этом извращении. В ре­зультате он приходит к характерному для эмпиризма отождествлению сущности с бытием со всеми вытекаю­щими отсюда слабостями и противоречиями.

В отличие от Фейербаха, Маркс в работах 40-х гг. указывает действит. основание гегелевского извра­щения отношения С. и я. Для Маркса это «извраще­ние» — не только факт теоретич. сознания, но и реальный история, процесс. Отсюда возникает задача раскрытия механизма обособления сущности от су­ществования, от форм наличного бытия и приобрете­ния этими формами мнимой, призрачной сущности. Исследование этого механизма привело Маркса к фор­мулированию концепции формы превращенной. В «Ка­питале» Маркс показывает, что сущность вещи не есть некая реализующаяся в вещи и принципиально отличная от нее «идея» или какое-то иное, гетерогенное самому предмету «начало», а представляет собой внутр. связь, единство всех эмпирич. проявлений ве­щи. Сущность — это место данного предмета в системе др. предметов, определяющее все его специфич. осо­бенности. Рассматривая всякую вещь и действитель­ность в целом как нсторич. процесс, Маркс показывает, каким образом в этом процессе складывается структура предмета — единство внутр. содержания (внутр. за­конов движения) и внешних, поверхностных явлений, непосредственно не совпадающих и часто противопо­ложных сущности. Простейшие формы бытия предме­та в процессе своего превращения в более развитые формы не только сохраняются (часто в преобразован­ном виде) рядом с этими более развитыми формами, но и содержатся в них как их основание, как их внутр. содержание и основа, на к-рой они выраста­ют — исторически и логически. По мере формирова­ния предмета как развитого конкретного целого сущ­ность — всеобщее основание и закон его бытия — на­чинает выступать как нечто отличное и отдельное от каждой «частной» формы проявления предмета, как нечто им всем противостоящее. Кажется, что все формы конкретно-чувств. бытия предмета вытекают (полагаются) из сущности. В действительности же движение «от сущности к бытию» и его наличным фор­мам есть движение от одних — более простых и ран­них, исходных — форм бытия предмета к другим, в конечном счете — к непосредственно наличным, чув­ственно-конкретным формам бытия предмета через их развитие. Поэтому на деле «непосредственные», эмпирически данные формы существования предмета оказываются самыми опосредованными, «конечными» формами. Явление поэтому может быть научно поня­то не само по себе, а только из сущности и на основе ее. Явление само раскрывает свою несамостоятель­ность, неистинность через противоречие др. явлению того же предмета. Поэтому-то наука и не может огра­ничиться лишь систематизацией, простым «обобще­нием» явлений и их видимой связи, а должна крити­чески проанализировать их, проникнуть в их сущ­ностное содержание. Расхождение, отделение форм проявления от внутр. содержания, от сущности есть результат истории противоречий самой сущности. Совпадение, тождество С. и я. достигается лишь через опосредование сущностного содержания, через ана­лиз промежуточных звеньев (см. К. Маркс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 23, с. 316). Противоречие сущности, внутр. закона и выражаю­щей его теории с явлением, с видимым положением вещей разрешается в контексте восхождения от аб­страктного к конкретному. При этом предшествую­щие представления не отбрасываются при формирова­нии нового значения, а сохраняются в критически переосмысленном виде как выражение «поверхности явлений». С этой т. зр. эмпиристски-позитивистская методология есть выражение некритич. отношения к

170 «СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА»— СХОЛАСТИКА

эмпирии, отношения к вещам «как они нам кажутся», а не как они есть на самом деле.

В большинстве направлений совр. бурж. философии проблема С. и я. не рассматривается в ее традиц. виде, либо толкуется нигилистически. Последнее наиболее резко выражено в неопозитивизме, к-рый признает реальными только явления, «чувственные данные», а сущности отказывает в объективном существовании. Напр., Рассел считает вопрос о сущности чисто лин­гвистическим, т. к., по его мнению, сущность может иметь слово, а не вещь (см. Б. Рассел, История зап. философии, пер. с англ., М., 1959, с. 221—22). В субъективистском духе толкует понятие сущности л Ф. Франк (см., напр., Ф. Франк, Философия науки, пер. с англ., М., 1960, с. 65). В экзистенциализме проблема С. и я. отодвинута в связи с выдвижением на передний план проблемы существования. В духе докантовской метафизики толкуются категории С. и я. в неотомизме.

Лит.: Ильенков Э. В., Диалектика абстрактного
и конкретного в «Капитале» К. Маркса, М., 1960; Богда­
нов 10. А., Сущность и явление, К., 1962; В а х т о-
м и н Н. К., О роли категорий С. и я. в познании, М., 1963;
Никитченко В. С, Соотношение категорий С. и я.
в марксистско-ленинской философии, Таш., 1966; Н а у-
менко Л. К., Монизм как принцип диалектич. логики,
А.-А., 1968. А. Сорокин. Москва.

«СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА» (1841) — одно из осн. соч. Фейербаха.

СХЕМА АКСИОМ (аксиомная схема) — разновидность постулатов, с помощью к-рых в логике задаются исчисления (формальные системы). С. а. представляет собой выражение, составленное из т. н. метаматем. букв, т. е. символов, не входящих в ал­фавит рассматриваемой системы, а лишь обозна­чающих произвольную формулу данной системы (см. Метаязык). При подстановке вместо каждой ме­таматем. буквы, входящей в данную С. а., к.-л. (од­ной и той же для каждой буквы) конкретной формулы системы получается конкретная аксиома этой систе­мы. Напр., при подстановке в С. а. исчисления вы­сказываний (см. Логика высказываний) Аз(ВгэА) формулы А вместо метаматем. буквы А и формулы AzdB вместо В получается аксиома 4э ((A Z)B) z>.4), при подстановке С вместо А и С вместо В — аксиома £э(С:эС) и т. п. Т. о., каждая С. а. заменяет бес­конечное множество аксиом, получаю­щихся из нее путем всевозможных подстановок формул вместо метаматематич. букв. Логич. исчисление, опи­сываемое с помощью конечного числа С. а., может быть преобразовано в дедуктивно эквивалентное ему (т. е. имеющее тот же класс доказуемых формул) исчисле­ние, описываемое тем же числом аксиом, но со­держащее дополнит, правило вывода — т. н. правило подстановки, согласно к-рому из каждой теоремы (в том числе, конечно, и из аксиомы) можно полу­чить новую теорему подстановкой произвольной формулы вместо каждого вхождения одной и той же буквы из алфавита данной системы в эту формулу. Так, вместо рассмотренной выше С. а. можно было бы взять аксиому A id (В-эА), из к-рой затем уже получить теоремы (но не аксиомы!): Az)((Az}B)ziA), Czz(CziC) и т. п. В т. н. прикладных логико-матем. исчислени­ях (напр., в арифметике или аксиоматич. теории мно­жеств) замена С. а. на аксиому требует уже, вообще говоря, более существенного расширения запаса ло­гич. средств, нежели только добавления нового пра­вила вывода. Напр., С. а. математической индук­ции А(0) & v«(A(re) Z) А(ге+1)) dv™ А(то) может быть заменена аксиомой матем. индукции уА(А(0) & уге (А(п) э А(п-\-1)) з у?тА(т)) лишь за счет перехода от узкого исчисления предикатов к т. н. расши­ренному исчислению предикатов, допускающему упо­требление кванторов по предикатным переменным и включающему дополнит, аксиомы и правила выво-

да для преобразования формул, содержащих такие кванторы. Системы, к-рые можно формулировать с по­мощью конечного числа аксиом лишь за счет перехода к исчислению предикатов высшего поряд­ка, паз. неэлементарными, в отличие от элементарных теорий (конечно) аксиома­тизируемых на базе узкого исчисления предикатов. См. Метод аксиоматический, Предикатов исчисление.

Лит.: К л и н и С. К., Введение в метаматематику, пер. с англ., М., 1957, § 19; Ч е р ч А., Введение в математическую логику, пер. с англ., т. 1, М., 1960, § 7, 27.

Ю. Гастев. Москва.

СХОДСТВО в гносеологии — характери­стика соответствия образа и предмета, отобрагкения и его оригинала. Поскольку гл. компонент содержания чувственного отражения объекта и знания о нем сос­тавляет структура и организация объекта, главной (но не единственной) характеристикой С. отображения и оригинала является их структурное С, т. е. тот или иной вид соответствия структур образа и объекта. В науч. знании структурное С. выражается посредством разных видов матем. отображений и пре­образований (изоморфизма, гомоморфизма, автомор­физма, разных видов подобия, гомологии и т. п.). Структурное С. обогащается количеств, характеристи­кой объекта, его параметров и свойств. Установление С. предполагает определение места объекта в иерархии структурных уровней и в системе различных форм дви­жущейся материи. Диалектико-материалистич. по­нимание С. отвергает односторонность представле­ний о С. как о «зеркальном» отражении пли, наобо­рот, как об иероглифич. отображении объекта, трак­туя С. с позиций теории отражения.

Лит. см. при ст. Отражение. В. Тюхтин. Москва.

СХОЛАСТИКА (лат. scholastica, от греч. oxoXaaxi-xos — ученый, школьный, а-^оХт, — ученая беседа, школа) — религ.-филос. учения зап.-европ. средне­вековья и Нового времени, к-рые в противополож­ность мистике видели путь постижения бога в логике и рассуждении, а не в сверхразумном созерцании и чувстве.

В теологич. форме (см. Теология) С. разрабатывала и собственно филос. проблематику, гл. обр. в рам­ках номинализма и реализма, но в целом для С. фило­софия была, по выражению одного из ее ранних пред­ставителей Петра Дамиани (1007 —1072), «служанкой теологии» (philosophia est aiicilla theologiae). С. мож­но разделить на ортодоксальную, т. е. прямо или косвенно санкционируемую церковью, и оппозици­онную, отвергаемую ею и по существу направленную против догматич. богословия. В истории С. можно вы­делить след. периоды: формирования (5—10 вв.), ранней С. (11 —12 вв.), поздней или зрелой С. (13— 14 вв.), кризиса С. (15—18 вв.).

Генезис и основные этапы истории С. Формирова­ние С. (5—10 вв.) происходило в условиях безраз­дельного господства католической церкви, возглав­лявшей феодализирующийся европейский полуварвар­ский мир и обладавшей «...монополией на интеллек­туальное образование...» (см. Ф. Энгельс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 7, с. 360). Теорети­ческими источниками С. были: христианская теоло­гия— прежде всего патристика, особенно А в-густин и визант. теология (см. Византийская фило-софия);аптич. философия, прежде всего сочинения и идеи Платона, представителей платонизма и неопла­тонизма. Уже в раннее средневековье были известны также «Введение» Порфирия к «Категориям» Аристо­теля в лат. пер. Боэция и комментарии последнего к др. логич. соч. Аристотеля. В течение всего средневе­ковья не прекращалось знакомство как с логич. соч. Аристотеля, так и с его «Метафизикой» (см. раздел «Сочинения» в,ст. Аристотель), использованной, од­нако, лишь в поздний период С. Источником С. были