ТЕВЗАДЗЕ—ТЕИЗМ

ТЕВЗАДЗЕ, Гурам Вениаминович (р. 30 янв. 1932) — сов. философ, д-р филос. наук (с 1963), про­фессор Тбилисского ун-та (с 1968). Член КПСС с 1960. Окончил филос. ф-т (1954) и аспирантуру (1957) Тбилисского гос. ун-та. Зав. отд. истории философии Ин-та философии АН Груз. ССР (с 1966). Науч. работу ведет в области критики совр. бурж. (немецкой) фи­лософии.

Соч. па груз, яз.: Проблема свободы и необходимости в философии Гегеля, «Тр. Тб. гос. ун-та», 1957, № 65; Критика теории ценности Риккерта, «Тр. Ин-та философии АН Груз. ССР», 1961, № 10; Теория познания нем. неокантинианства, Тб., 1963; К пониманию 53 гл. «истолкования» И. Петрици, «Вестн. АН Груз. ССР», 1964, № 4; Критика филос. взглядов Э. Паска, там же, 1965, № 5; Критика онтологии Н. Гартмана, Тб., 1967, на рус. яз.— К пониманию одного места «После­словия» Петрици, «Сообщ. АН Груз. ССР», 1955, т. 16, К« 9; О нек-рых вопросах истории совр. бурж. философии. «Вестн. АН Груз. ССР», 1967, Л* 2.

ТЕЗИС (греч. dicuc, — положение, утверждение) —
в широком смысле любое утверждение (отстаиваемое) в
споре или изложении нек-рой концепции или теории;
в частности же, Т. наз. основополагающие утверж­
дения — принципы. Поскольку формальная логика из­
давна считалась рабочим инструментом в искусстве
спора (диалектике), термином «Т.» в логике принято
было называть утверждения, требующие аргументации
или доказательства (или являющиеся целью доказа­
тельства). В этом смысле понятие Т. и теперь исполь­
зуется как синоним понятия теорема (в отличие от
Понятий аксиома, определение, постулат, правило). Т.
в логике и математике называют и такие утверждения,
к-рые сами не принадлежат ни логике, ни математике,
т. е. не являются логически или математически стро­
гими утверждениями — дедуктивно выводимыми (или
дедуктивно доказуемыми), но к-рые, являясь по суще­
ству естественнонауч. гипотезами (т. е. Т. в узком
смысле — принципами), необходимы для понимания
истинной роли вполне строгих с логической и мате-
матич. точек зрения понятий. Напр., по отношению
к понятию алгоритм таков широко известный тезис
Ч ё р ч а о совпадении класса алгоритмически вы­
числимых числовых функций с классом всех рекур­
сивных функций (о понятии рекурсивной функции
см. в ст. Рекурсивные функции и предикаты). См.
также ст. Доказательство, Косвенное доказательство
И лит. при ЭТИХ статьях. М. Новосёлов. Москва.

ТЕЗИС ОБЪЁМНОСТИ — 1) То же, что и объем­ности принцип. 2) В классич. филос. лит-ре, начи­ная с Лейбница, известен как принцип тож­дества неразличимых (лат. principium identitatis indiscernibilium). См. также Тождества.закон, Тождество. _

«ТЕЗИСЫ О ФЕЙЕРБАХЕ» — одиннадцать тези­сов, найденных Энгельсом в записной книжке Маркса и озаглавленных «К Фейербаху». Написаны весной 1845 в Брюсселе, впервые опубл. в 1888 в качестве приложения к кн. Энгельса «Людвпг Фейербах...». «Т. о Ф.» «...неоценимы как первый документ, содержа­щий в себе гениальный зародыш нового мировоззре­ния» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., ■т. 21, с. 371).

Продолжая анализ проблематики, выдвинутой в «Экономическо-философских рукописях 1844», Маркс формулирует здесь мысль о том, что трактовка прак­тики и отношение к ней составляет коренное отличие новой философии от всех форм бурж. мировоззрения. Разработка указ. проблематики невозможна без объяс­нения закономерностей обществ.-историч. процесса; существо этого процесса и раскрывается в «Т. о Ф.»: характеристика обществ, жизни как преимущественно практической (8-й тезис), обществ, сущность человека (6-й тезис), зависимость идеологич. явлений (в т. ч. ре­лигии) от материальных обществ, отношений (4-й и '7-й тезисы) и др. Особый интерес в этом отношении

представляет 9-й тезис. Термины «чувственность», «чувственный» употребляются здесь Марксом не только в субъективном смысле (как характеристика челове­ческой способности восприятия, созерцания, отра­жения), но и в объективном — как понятие, означаю­щее специфич. «материю» общества, не сводимую к про­стой совокупности индивидов и понимаемую как прак-тич. деятельность. На этой основе, обобщая свое по­нимание единства опредмечивания и распредмечивания, Маркс и указывает на совпадение изменений обстоя­тельств и человеч. деятельности как на характерную особенность практики.

С этих позиций критикуется историч. идеализм Гегеля, Фейербаха, младогегельянцев и утопич. соци­алистов. Наряду с этим Маркс отмечает и положит, роль идеализма в исследовании «деятельной стороны» субъекта, в связи с чем по-новому ставятся им и про­блемы гносеологии: Маркс преодолевает «созерцатель­ность» предшествующего материализма (1-й и 5-й те­зисы), показывает, что истина и заблуждение есть ре­зультат развития практики и ее понимания (8-й те­зис), формулирует критерий истинности познания (2-й тезис).

Исходя из того, что разрешение теоретич. загадок есть определ. функция практич. преобразований об­щества, Маркс формулир5^гет знаменитый 11-й тезис, характеризующий роль теории в развитии общества.

В «Т. о Ф.» развивается и обобщается идея о че­ловеческой эмансипации и о снятии отчуждения как процессе действительного уничтожения част­ной собственности и возвращения человека «к самому себе». Связь теории с практикой в этом отношении вы­ступает как необходимость пол и т и ч е с к и х вы­водов из теоретич. исследований. Теоретич. осознание обществ, противоречий будет полным тогда, когда тео­рия подведет к необходимости практич. борьбы за раз­решение этих противоречий. В этой связи очевидна несостоятельность попыток истолкования «Т. о Ф.» в прагматнетском духе (см., напр., В. Russel, Freedom versus organization, N. Y., 1934, а также A. G. Mey­er, Marxism; the unity of theory and practice; a critical essay, Camb., 1954).

Лит.: Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 9, с. 28; т 10.
с. 261, 315 — 16; т. 14, с. 91—94; т. 21, с. 36, 58; Вышин­
ский П., Пояснения к тезисам Маркса о Фейербахе, «В
помощь марксистско-ленинскому образованию», 1940, Л» 20;
Баскин 10. Я., Произв. К. Маркса «Т. о Ф.», Одесса,
1958; К а л а ц к и й В. П., О созерцательности фейерба-
ховского материализма («Тезисы о Фейербахе» К. Маркса),
«Вести. МГУ. Серия экономики, философии, права», 1959,
№4; Богуславский В. М., Тезисы Маркса о Фейер­
бахе, М., 1960; Ойзерман Т. П., Формирование фило­
софии марксизма, М., 1962; Безчеревных Э. В.,
От мысли к действию, М., 1964; Diamond S., Marx's
«Ninth Thesis» on Feuerbach, «Science and Society. A Marxian
Quarterly», 1939, v. 3, Д 2; С о г n о A., Marx' Thesen iiber
Feuerbach, В., 1963, Э. Безчеревных. Москва.

ТЕИЗМ (от греч. г)еод — бог)—религ. мировоззрение, исходящее из понимания абсолюта как бесконечной божеств, личности, трансцендентной миру, свободно творящей мир и свободно оперирующей с миром. При­знание трансцендентности бога отличает Т. от панте­изма, признание постоянной активности бога (провиде­ние), часто выливающейся в чудо, — от деизма. Термин впервые 5^гпотреблен англ. философом Р. Кедвортом в соч. «The true intellectual system of the Universe» (v. 1—2, L., 1743).

Предпосылкой Т. является более или менее осоз­нанное противопоставление «личности» и «вещи» (вы­ражаемое на теологич. языке в виде противопостав­ления «нетварного» и «тварного»). Если личность по­нимается вещно, как предмет, выделяющийся только своей «неповторимостью», т. е. особо интенсивной ко­нечностью н ограниченностью, и соответственно бес­конечность также понимается вещно, как апейрон, то понятие бесконечной личности лишено к.-л. смы-

ТЕИЗМ

ела. Так обстоит дело для религ.-филос. систем, мыс­лящих абсолют как некую сверхличную полноту, к-рую можно духовно созерцать, в к-рой можно экс­татически растворяться, но с к-рой нельзя вступить в личностный диалог [Дао Лао-цзы, шарообразное «единое» Парменида, «...бесцветная, бесформенная и не­осязаемая сущность» Платона (см. Phaedr. 247C), «не­видимое» эзотерич. доктрин исмаилитов и т. п.]. Такие системы могут удерживать личностное представление о божестве на мифологич. и религ.-психологич. уров­нях, но на более высоких уровнях оно должно отпасть: теистич. уклон воспринимается как угроза для чистоты интеллектуального созерцания. Логику такого очи­щения идеи бога от всего личностного четко выявил Спиноза. Филос. Т. исходит из иного понимания как личности, так и бесконечности, к-рые оказываются свя­занными между собой. Личность мыслится не как ком­бинация овеществляющих и ограничивающих частных определений, но как скрытая за ними динамика неове-ществляемого самосознания, «отрешенного» от всего вещного. Но если в человеческой личности бесконеч­ность самосознания сосуществует с ограниченностью психофизич. индивида, необходимо мыслить некое чистое «Я», где это противоречие снято. Этот ход мысли обнаруживается у нек-рых мистиков иудаизма и исла­ма, согласно к-рым только бог имеет настоящее право говорить о себе «Я» (ср. легенду о цадике Ароне из Карлина, М. Buber, Werke, Bd 3, Munch.— Hdlb., 1963, S. 319; аналогичная легенда встречается в суфий­ских текстах). Теистич. учение о боге предполагает персоналистскую концепцию человека — разделение в нем «вещного» и «невещного». «Вещь» в составе чело­веческого «Я» включается в разряд «тварного» и дает основание к умозаключениям об ином «Я», сотворив­шем это «Я»; по суждению Иоанна Скота Эриугены, человеческий ум не может свести себя ни на какую субстанцию, однако может уяснить себе свою сотво-ренность (De div. nat. II, 27; PL 122, с. 585В). «Не­вещное» же в человеке осмысляется как «образ и по­добие» абсолюта (Быт. I, 26), как вдунутый в чело­века «дух» бога (Быт. II, 7), а на языке Экхарта и др. европ. мистиков — как «искорка» (scintilla).

Интимная близость между «Я» бога и «Я» человека, признаваемая не только эзотерич. мистикой, но и ор­тодоксальным Т. (ср. в Талмуде, Aboth 1,14, подста­новку на место «Адонаи», т. е. «Господа», «ани», т. е. «Я», и утверждение Корана, L, 15, что Аллах к чело­веку «ближе, чем его подъяремная вена»), не может пониматься в рамках Т. как тождество релпг. субъек­та и религ. объекта. Диалогич. взаимопрошщаемость «похожа» на тождество, но как раз тождество партне­ров сделало бы диалог немыслимым. Грань между нете-истич. тезисом «Упаншпад» «Я еемь Он» (напр., «Пайн-гала», IV, 9) и теистич. изречением апостола Павла «уже не я живу, но Христос живет во мне» (Гал. 11.20) очень тонка, но именно эта грань есть граница Т. Про­тиводействие монистич. мистике тождества — постоян­ная проблема Т., так же как и отмежевание его от пантеистич. эманационизма (см. Эманация): бог про­дуцирует вещи не в силу необходимого истечения его полноты, но в свободном волевом акте творения, акте выбора между самосущим одиночеством и любовным самоограничением в пользу творения (ср. G. Scholem, Schopfung aus Nichts und Selbstbeschrankung Gottes, «Eranos-Jahrbuch»», Bd 25, Z., 1957, S. 87—119). Поскольку в Т. рядом с богом нет равного ему пред­вечного начала — материи или злого бога, к-рые уча­ствовали бы в конституировании бытия («Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и творящий зло,— я, Яхве, делающий это», Ис. XIV, 7), тем насущнее возникает в Т. проблема теодицеи. Бог понимается в Т. как сущность, наделенная атрибутом т. н. простоты, т. е. неделимости, беспримесности и не сводимости

к к.-л. составляющим частям (то же свойство приписы­вается человеческой душе). Это трудно согласовать с разделением бога на ноуменальный и феноменальный уровни (элохут и шехина в иудаизме, сущность и энер­гия в визант. теологии) и приводит к спорам о «несо-творенном свете», дающем бога в явлении (в правосла­вии полемика о Фаворском свете, см. Исихасты, Пала-ма\ об аналогичных спорах в талмудич. иудаизме см. G. Scholem, там же, S. 95—96). То принимается, то от­клоняется учение о «нетварном», т. е. внутри самого бо­га пребывающем прообразе космоса. Трудность состоит в том, что для Т. «все в боге» п «бог во всем», но в то же время бог и «все» разделены онтология, пропастью. Наконец, личностность бога осложняется тем, что по мере продумывания апофатичности «Я» и исчезно­вения всех атрибутов сам атрибут личностности теряет смысл: в последних «недрах» бога даже его опреде­ление как «Я» было бы уже овеществлением. Отсюда возникающее в ыуданстской и хрпст. мистике понятие «элохут», «божества», «сверхсущности», которое надо понимать не безлично, но за-лично.

Строгий Т. развивался в рамках т. н. авраамитич. религий (иудаизма, христианства и ислама), для к-рых парадигмой религ. существования является биб­лейский образ Авраама, встретившегося с богом как лицо, доказавшего ему свою личную преданность и ос­новавшего «союз» человека и бога. Ветхозаветные части Библии не дают систематич. доктрины Т., но рисуют образ бога как диалогич. партнера человека. Челове­ческая жизнь осмысляется здесь как «хождение перед богом», «предстоянпе» ему, как нескончаемый обмен вопросами и ответами, репликами спора и обетами вер­ности с божеств. «Я», само бытие универсума — ответ вещей на воззвание бога к ничто, мир как слово. Не­вещность, не-объективность личного бога схвачена мифологич. мышлением Библии в форме атрибута не­зримости (ср. Второзаконие, IV, 15). Бог обитает «во мгле» (3 Цар. VIII, 12; И Паралип. VI, 1), с ним можно беседовать, но его нельзя рассматривать: это субъект воли, а не объект созерцания (в отличие, напр., от др.-греч. богов, бытие к-рых есть «теофания», явлен-ность). С этим связан запрет изображать бога («не сотвори себе кумира»), ибо «живой» бог воплотим не в статуе, к-рую можно осмотреть и ощупать, но в неуло-. вимом и подвижном слове (ср. насмешку над кумирами, Ис. XLIV, 9 слл.). Но самая важная черта Яхве — отсутствие подобных ему (Второзаконие, VI, 4). Это пе сразу осознается в форме непротиворечивого моно­теизма: в древнейших пластах Ветхого завета Яхве не столько един, сколько единствен в смысле неотно-симости к к.-л. ряду, к «роду богов», как сказал бы грек; божеств. «Я» отрешено от всякой родовой общ­ности (Ис. XLIV, 6). Одиночество Яхве делает для него особенно важным его диалог с человеком. Долг послед­него все более четко понимается как долг любви к богу (см. Второзаконие, VIII, 4—5). Так совершается: одухотворение представлений о боге, выразившееся в повороте от обрядовости Торы к этич. пафосу про­роков. Комментирование Библии в талмудич. иудаизме на рубеже и в нач. н. э. (см. Талмуд) переводит ветхо­заветный опыт на язык теологич. догмы. Этот процесс, исторически совпал со встречей в эпоху эллинизма библейской традиции и греч. философии; у ряда мыс­лителей иудаизма (автор «Книги премудрости Со­ломоновой», Филон Александрийский) возникло стрем­ление овладеть понятийным аппаратом последней. Так возникло определяющее для дальнейших судеб фи­лос. Т. наложение концепции «живого бога» на вос­ходящую в Пармениду и обработанную Платоном и Аристотелем концепцию самотождественной и неаффи-цируемой чистой сущности вседвижущего и неподвиж­ного перводвигателя. Понятие демиурга, фигуриро­вавшее в «Тимее» Платона на правах «рабочего мифа»,.