УНАМУНОт-УНИВЕРСАЛИИ

ления в сов. психологии, М., 1966; Запорожец А. В.,
Развитие произвольных движений, М., 1960, гл. 4; Выгот­
ский Л. С, Развитие высших психич. функций, М., 1960;
Леонтьев А. Н., Проблемы развития психики, М., 1965,
с. 497—525. Н. Алексеев. Москва.

УНАМУНО (Unamuno), Мигель де (29 сент. 1864— 31 дек. 1936) —исп. философ-экзистенциалист,эссеист и поэт. Окончил Мадридский ун-т (1884); в 1884—1891 преподавал психологию, логику и метафизику в Биль-бао. С 1901 по 1914— ректор Саламанкского ун-та, смещен за оппозиц. настроенность по отношению к монархия, пр-ву. После установления воен. диктату­ры Прймо де Риверы (1924) был сослан на Канарские о-ва, но вскоре бежал во Францию; вернулся на ро­дину в 1930, после падения диктатуры. В 1931—33 избирался депутатом Кортесов. К фашистскому пере­вороту отнесся резко отрицательно; ум. в Саламан-ке в полной духовной изоляции.

Пережив кратковрем. увлечение позитивизмом (Спенсера) и к 1902 разочаровавшись в нем (см. роман «Любовь и педагогика» ■—«Amor у pedogogia», Bare, 1902), У. переходит на позиции экзистенциализма (см. «О трагич. ощущении жизни у людей и наро­дов...» — «Del sentimiento tragico de la vida...», Md, 1913). Истоки философии У.— идеи Паскаля, Кьеркегора и Ницше. Надвигающийся всеевро­пейский «экзистенциальный кризис», открывший­ся У. прежде всего как кризисная национальная ситуация (см. Испанская философия, о «поколении 1898 г.»), обращает внимание У. к проблемам истории И личности. В история, реальности У. фиксирует два слоя. К внешнему — собственно истории — У. от­носит все преходящее, явное, познаваемое, все то, что разъединяет людей в их существенном и соединяет по к.-л. формальным признакам: национальной, гос., политич. или религ. принадлежности; это — непод­линная сфера бытия. Второй слой — интраистория — напротив, есть подлинное, экзистенциальное бытие; это «осадок истории», нечто устойчивое, «глубинное и молчаливое» •— то, что объединяет людей органи­чески: язык в противовес литературам, народ в про­тивовес историч. нациям, культура в противополож­ность цивилизации и т. п. Интраистория — это нечто иррациональное, непознаваемое, бессознательное, «интимное». Т. о., первоначальная философско-ис-торич. схема конструируется У. без обращения к к.-л. трансцендентным, внеположным истории основаниям. Однако в дальнейшем, придя к проблеме человека — «объекта и субъекта Истории» — и стремясь отыскать смысл человеч. существования, У. обращается к христ. историософии и эсхатологии и выходит, т. о., за пределы культур-фил ос. имманентизма. Если бли­жайший смысл истории, по У., в трансформации ее в интраисторию, то последним, высшим смыслом исто­рии оказывается воплощение человечества в Христе. Одну из подлинных реальностей интраистории У. видит в образе Дон Кихота, к-рый, по У., и есть «душа Испании» — начало иррациональное, мистиче­ское, абсолютно духовное. Безумие Рыцаря Печаль­ного Образа противостоит практицизму «мира се­го»; безумие — «сон» — Дон Кихота есть жизнь эк­зистенциальная, истинная (см. Назидат. новеллы, JVL—Л., 1962, с. 114). На противопоставлении веры и разума, «жизни» и «сна» У. строит концепцию «кихо-тизма» (см. «Жизнь Дон Кихота и Санчо» —• «Vida de Don Quijote y Sancho», Md, 1905), к-рою он мыслит в качестве специфически исп. философии и религии, способной возродить не только Испанию, но и Европу, утратившую контакт с подлинностью в погоне за внешними ценностями (здесь уместна ана­логия со славянофильской критикой европ. цивили­зации). Не «европеизировать Испанию», но «испани-зировать Европу» — таков мессианский императив, указывающий, по У., выход из духовного кризиса; во-

спитание «человека кихотизированного» — исходное условие преодоления кризисной ситуации.

Концепцию личности У. развивает в духе, близком Кьеркегору,— вера и воля, способность к выбору и решению, бескомпромиссное осуществление выбран­ного пути — выступают как гл. характеристики истинной личности. «Вера,— по У.,— источник ре­альности...», ибо «верить это значит созидать» (Назидательные новеллы, М.—Л., 1962, с. 114). Условием реализации личности является «страст­ная, трагическая» устремленность к предмету ве­ры: «...ведь существует только то, что активно действует,... тот, кто желает быть или желает не быть, то есть творец..., только носитель идеала и воли...» (там же, с. 113—14). Как экзистенциалист, У. противополагает «подлинное» существование лич­ности «неподлинному» существованию индивида, ли­шенного «идеала и воли» и оказывающегося, т. о., субъектом социального конформизма: «легко управ­ляемые и руководимые», «...все эти сумеречные персо­нажи... не являются личностями и не обладают ре­альностью внутреннего содержания» (там же, с. 115). Специфика личности, к-рая, по У., выражена во всех религиях,— это жажда бессмертия: «Ведь если я умру — все бессмысленно» (Ensayos, t. 2, Md, 1951, p. 758). В связи с пониманием реальности как ре­зультата творч. акта веры возможность полного сох­ранения личности после физич. смерти ставится У. в зависимость от степени напряженности стремления личности к бессмертию. Проблема смерти выдвига­ется в центр философии У., причем он ищет не рацион, форм постижения экзистенциальных проблем, ибо убежден в полной несостоятельности науки перед лицом онтологич. тайн; У. обращается к символич. поэзии, к лит.-филос. эссе,— характерным жанром для У. становится т. н. нйвола, своего рода антино­велла, напоминающая прозу Кьеркегора антиномич-ным характером персонажей, «проигрывающих» те или иные заданные автором экзистенциальные ситуа­ции. Художнику У. отводит роль спасителя челове­чества: художник воспитывает кьеркегоровское сос­тояние «неуспокоенности», позволяющее противо­стоять потоку обыденности и ориентирующее личность на самоосуществление; исходный пункт обретения себя — метанония, или углубленное религ. самоис­поведание. Однако исканиям самого У. все же не­доставало той веры, которая, по его словам, есть источник реальности (см. одну из последних повес­тей У., носящую автобиография, характер, «Святой Мануэль Добрый, Мученик»). В целом религ. пози­ции У. можно определить как (характерное для экзи­стенциализма) богоискательство.

При жизни У. оказал сильное влияние на исп. ин­теллигенцию, трагически переживавшую «проблему Испании». Философия У. оказалась фундаментом исп. школы экзистенциализма, во главе к-рой в наст. время стоит Субири.

Соч.: Das tragische Lebensgefiihl, Munch., 1925; Verites arbitrages (Espagne contre Europe), P., 1925; Ensayos, L4 ed.], t. 1—2, Md, 1958; Obras completas, t. 1—6, Md, 1958—60.

Лит.: 3 ы к о в а А. Б., Экзистенциализм в Испании, в кн.:
Совр. экзистенциализм, М., 1966, с. 399—412; В a s a v e А.,
Miguel de Unamuno у Jose Ortega у Gasset. Un bosquejo valo-
rativo, Мех., 1950; Lain Entralgo P., La generacidn
del noventa у ocho, [4 ed.], Md, 1959, p. 64—65, 104—22,
146—56, 182—88, 196—99, 209—19, 231—41; Marias J.,
Miguel de Unamuno, [3 ed.], Md, 1960; Schurr F., Miguel
de Unamuno. Der Dichterphilosoph des tragischen Lebensge-
fiihls, Bern — Munch., 1962; С о 1 1 a d о J.-A., Kierkegaard
у Unamuno. La existencia religiosa, Md, 1962; Garcia В la n-
c о М., En torno a Unamuno, Md, 1965; I 1 i e P., Unamuno.
An existential view o(sell and society, Madison, 1968;
Lacy A., Miguel de Unamuno. The rhetoric of existence,
The Hague —P., 1967. С. Воробьёв. Москва.

УНИВЕРСАЛИИ (греч. то jtav, лат. universale —< общее) — 1) С т. зр. формальной логики У. суть об­щие термины (общие имена или понятия) в отли-

УНИВЕРСАЛИИ—УНИВЕРСУМ 279

ние от единичных (постоянных) термов. Отсюда •обсуждавшаяся еще Аристотелем роль У. как пре­дикатов (сказуемых в суждениях). Деление У. по сте­пени общности на «роды» и «виды» (см. Деление объема понятия, Род в логике) стало основой теорий опреде­ления (традиционной) и классификации, также идущих от Аристотеля: предикабилии Порфирия — это моди­фикация аристотелевского учения о категориях. 2) Фи-лос. проблематика У. является предметом особого, не грамматического (о синтаксич. роли У. в предло­жениях) и не логического (в пределах учения о поня­тиях), обсуждения вопроса о т. н. абстрактных объек­тах — центрального уже для др.-греч. философии. Полагая, что всякому имени, в том числе и общему, должна соответствовать своя вещь — реальность, греки пытались ответить на вопрос: какая реальность «общему» соответствует в онтологич. смысле — в бы­тии? Напр., согласно Платону, «общему» мышления соответствует «само по себе общее» как вещь в сверх-яувств. бытии, в мире особого рода реальных идеаль­ных вещей, к-рые «выше пределов сущности», т. е. всего того, что наз. вещью в чувств, мире. Согласно Аристотелю, У. суть «вторые сущности» (бебтероа odoiai) и онтологически (в смысле их реальности), и гносеологически (в смысле их познавания) производ­ные от «первых сущностей» (ярштси ouaiai) — индиви­дов, реальное существование к-рых устанавливается непосредственно в чувств, опыте. Вопрос об онтоло­гич. статусе У. (об их «реальном существовании» — не в языке и не в мышлении, а объективно!) через Порфирия и Боэция перешел в схоластику, стал ее -осн. филос. темой (в известном смысле — ср.-век. вариантом вопроса о тождестве мышления и бытия) и породил три осн. формы учения об У.: реализм, кон­цептуализм и номинализм.

,. В антич. философии проблема У. ставилась, как правило, на научной (в основном математической) почве; в схоластической — на теологической. В новой философии с ее господствующей идеей математич. рационализма (Декарт, Спиноза, Лейбниц и др.) проблема У. вновь актуализировалась в науч. кон­тексте по мере развития аналитич. геометрии и ма-тем. анализа, напр., уже при первых попытках вы­яснить значение понятий «число», «переменная величи­на», «функция», «предел» (ср., напр., позиции Ньюто­на и Лейбница по вопросу о «природе» бесконечно малых). Однако решающим фактором «возрождения» проблемы У. с собственно научным содержанием и значением, с одной стороны, и традиционно философ­ским—с другой, следует считать теорию множеств: постулируя множество в качестве филос. сущности как «многое, мыслимое как единое», Г. Кантор пред­ложил отличать интуитивно ясный эмпирич. факт наличия многих вещей — множественности — от мно­жества как единой вещи, к-рая уже не является эмпирич. фактом, и потому — вопреки весьма рас­пространенному мнению — не может быть проиллю­стрирована на примере. Переход от множественности вещей, к-рая сама вовсе не является вещью, к множе­ству их, как «абстрактной вещи», стал априорным..принципом (см. Принцип абстракции) канторовского учения о множествах, предпосылкой и основой его чшлатонизма». Именно этим переходом Кантор воз­родил теорию ср.-век. реализма на почве самой точной науки — математики, а одновременно — и филос. ■споры об У. (До него это же сделал Б. Больцано сво­им понятием «истинно бесконечного» множества, ос­нованном на абстракции актуальной бесконечности.) Поскольку теорию множеств стали рассматривать {и не без основания) в качестве фундамента всей мате­матики и даже логики, возникло определенное -«...чувство беспокойства относительно зависимости чистой логики и математики от онтологии платониз-

ма...» (Beth E. W., The foundations of mathema­tics, Amst., 1959, p. 471). Последовавшая критика привела, с одной стороны, к эффективизму, интуицио­низму и конструктивному направлению в математике и логике, с др. стороны — к тому варианту совр. номинализма, к-рый предпринял попытку найти для основных «платонистских» абстракций канторовской теории множеств интерпретацию, в какой-то мере согласующуюся с позицией традиц. номинализма, ина­че говоря,— «исключить» эти абстракции путем их но-миналистич. истолкования. Примером того, сколь да­леко идущими оказались для математики филос. раз­ногласия по поводу У., может служить возникший в связи с этими разногласиями — и не разрешенный до сих пор! — кризис оснований математики. См. также ст. Логицизм и Номинализм в совр. филос. основаниях математики.

Лит.: Жегалкин И. И., Трансфинитные числа, М., 1907; К а р н а п Р., Значение и необходимость, пер. с англ., М., 1959, приложение А; Котарбиньский Т., Избр. произв., пер. с польск., М., 1963, гл. 9; Яновская С. А., Проблемы введения и исключения абстракций более высоких (чем первый) порядков, в сб.: The foundation of statements and decisions, Warsz., 1965; Френкель А., Ба р-Хи л л е л И., Основания теории множеств, пер. с англ., М., 1966, гл. 5, §8; Рвачев Л. А., Математика и семантика. Номинализм как интерпретация математики, К., 1966; Рузавин Г. И., О природе математич. знания, М., 1968, гл. 5; Russell В., Introduction to mathematical philosophy, L.—N.Y., 1924; R a m s e у F. P., Universale, «Mind», 1925, v. 34, № 136; Bernays P., Sur le platonisme dans les mathematiques, «Enseignement Math.», 1935, v. 34, № 8; A a r о n R. I., Theory of universals, N. Y., 1952; Bocheriski I. M. [a. o.], The problem of universale, Notre Dame, [1956]. M. Новосёлов. Москва.

УНИВЕРСУМ (лат. universum, summa rerum) — филос. термин, к-рым обозначают «мир как целое» или «все сущее»: «посредством пространства универ­сум содержит меня и поглощает меня как точку, по­средством мысли я поглощаю его» (Pascal В., Les Pensees, v.l, P., [1948], p. 60). Однако слова «мир» и «У.» не всегда являются синонимами: термин «У.» чаще употребляется для обозначения «множества всех миров», к-рому, в свою очередь, дают различные тол­кования. Напр., в эпикурейской и родственных ей филос. системах У.— собират. понятие логически не тождественных, но онтологически равноправных ми­ров, т. е. таких, к-рым в равной мере приписывается существование в пространстве и времени, или, иными словами, к-рым приписывается одна онтологи­ческая модальность — действительность. Др. тол­кование У. основывается на гносеологиче­ском понимании модальности «возможность» (см. Модальность), к-рая приписывается мыслимым a prio­ri мирам, так что У.— «множество всех миров» — рас­сматривается как «множество всех возможных миров», или в др. терминологии—как множество всех логиче­ски возможных, т. е. мыслимых непротиворечивым образом (см. Непротиворечивость), фактов или связей вещей, без указания на онтологическую реализа­цию к.-л. из этих возможностей, но часто с оговор­кой, что осуществима только одна из них. Логико-гносеологическое толкование У. восходит к Лейбницу (см. его «Essais de theodicee sur la bonte de Dieu», 1710, 1, § 8).

От филос. понятия У. следует отличать логиче­ское понятие У., или универсум рассуж­дения («мир рассматриваемых вещей») — понятие, характеризующее область тех предметов, к-рые изу­чаются в рамках данной науч. теории с помощью средств этой теории и к к-рым относятся предложе­ния этой теории. Хотя области изучаемых предметов (У. рассуждения) могут быть различны в зависимо­сти от допускаемых средств и задач исследования, тем не менее всегда — во избежание парадоксов — они должны быть ограничены так, чтобы принимае­мый У. не совпадал с областью всех вообще мысли­мых объектов («всего мыслимого»), т. е., по существу,