2015-04-20
926
Если мы рассмотрим влияние греческой культуры, благодаря которому прежняя историческая иллюзия поместила образ своей идеальной тоски не в будущее, а в прошлое, чтобы воплотить его по крайней мере в мыслях, то обнаружится, что последнее основание этого
В светлое души уединение Ты уйди от жизненных оков! Красота цветет лишь в песнопении, А свобода только в царстве снов (нем.). Пер. Л. Глинки
==22
факта заключалось в том, что эта тоска была лишена воли, а поэтому и действий, что этот интерес был бесстрастен. Преобладание интеллектуальной жизни, привычка к эстетическому наслаждению чистым созерцанием и удовлетворение интеллектуальной работой схватывания и понимания имели своим последствием отказ от внешней жизни. Здесь было в самом деле, как это часто высказывалось в поэзии и философии, достигнуто освобождение от бедствий жизни посредством возвышения до области созерцания и постижения, и даже там, где отказ от внешней жизни выливался в форму элегической тоски, оставалось то утешение, что в царстве внутреннего мира таится нечто более высокое.
|
|
|
Но долго это было невозможно. Этой тоске необходимо было привить волю, чтобы она перешла к делу, которое, в конце концов, и ей самой представлялось чем-то высшим. Ибо требование дела было действительно последним заключением мудрости, по признанию как философии, так и поэзии. Это требование раздалось из властной проповеди наукоучения Фихте, и оно было также последним словом обоих произведений всей жизни Гёте, "Фауста" и "Вильгельма Мейстера". Чтобы выполнить эти требования, в дальнейшем развитии соединились тенденции теории и тенденции жизни.
Для теории, в конце концов, в качестве великого наследия эпохи Просвещения осталась рационалистически-практическая тенденция философского века, выразившаяся в убеждении, что человечество созрело для того, чтобы самому урегулировать все свои отношения при помощи разума. Поэтому Французская революция приветствовалась с воодушевлением именно великими представителями нашей литературы. Это привлекло к ней симпатию Канта и послужило поводом для Фихте создать пламенные произведения, в которых он
==23
возвеличивал революцию и выступал на защиту ее требований. Таково было также настроение академической молодежи, в частности питомцев Тюбингенского института, праздновавшей великий момент и посадившей дерево свободы. Поэтому Шиллер и мог считать честью для себя стать почетным гражданином новой республики. Казалось, наступает царство разума, - некоторым казалось, что оно уже наступило. Все мы знаем, как быстро это суждение превратилось в свою противоположность. В Германии этот переворот совершился иначе, чем в Англии, где Эдмунд Бёрк?4 со счастливой энергией отстаивал право исторических сил, выступая против требования возвращения к природе, и одержал таким образом победу, опираясь на историческое чутье своих соотечественников. У нас в Германии не было такого историко-политического противовеса; здесь победу над первым чрезмерным увлечением одержали морально-культурные силы. Противодействие вызвало то обстоятельство, что идеалы разума осуществлялись посредством элементарных страстей и что вместо желанного царства нравственного порядка на арене мировой истории вновь начиналась, казалось, война всех против всех. Преступления Террора поразили мыслителей и поэтов Германии и заставили их усомниться в своем воодушевлении. Сплетение мыслей Вольтера и идеалов Руссо с грубостью личных интересов разрушило тот ореол, которым была окружена революция вначале, когда она восходила над Европой как утренняя заря. По воззрениям, господствовавшим в немецкой жизни того времени, царство разума должно было осуществиться только при помощи образования. Нигде это не отразилось с большей отчетливостью, чем в блестящем изложении Шиллера, которым он начал свои Письма об эстетическом воспитании человека. Оно показывает, с какой энергией и жаждой дела взгляд
|
|
|
==24
поэта-философа был обращен на политическую действительность его времени и как он пытался определить в ней задачу образования. От этого, созданного необходимостью государства в настоящем, от этого создания власти, интересов и страстей человечество должно быть приведено к разумному государству нравственного порядка, и единственную возможность изменить движение колеса истории, не рискуя вызвать полное крушение, поэт видит в "эстетическом государстве". Он ожидает спасения в будущем от распространения того царства благородного общения, которое возводится на основе эстетического и философского образования. Сообразно теории, которую он готовился развить в продолжение этих Писем о сущности эстетического состояния в его отношении к естественному и нравственному состоянию человека, он отстаивал убеждение, что только облагораживание чувства и совершенствование жизни при помощи обоснования интеллектуальных интересов способны одолеть грубую страсть чувственного человека и освободить путь разуму для формирования общей жизни. Эта была идеальная вера в силу образования, которая сделалась и осталась составной частью политической жизни в Германии счастливой и плодотворной, но, с другой стороны, также и тормозящей и вредной: в ней сила и слабость либерализма. Ибо невозможно достаточно высоко оценить значение образования для общественной жизни; но фактическую власть, психическую мотивационную силу образования в политических движениях, ее власть над массами можно очень легко переоценить, и на таких иллюзиях покоятся большей частью ошибки либерализма и до настоящего времени.
Из этих убеждений в политическом признании образования выросли зачатки немецкого романтизма, как их провозгласил Фридрих Шлегель, когда он требовал
==25
единения трех великих тенденций времени: Французской революции, поэзии Гёте и философии Канта и Фихте. Действительно, настойчивые требования духовной жизни, которые господствовали в романтических кругах, родились из этого идеала. В новой философии видели прежде всего логический рисунок нравственного царства разума и ясную мысль о тех целях, к которым стремилась Французская революция с первозданной силой и темной страстью возбужденных масс. Но и романтики ждали сначала подлинного осуществления этого идеала от распространения того универсального образования, типом и совершеннейшей формой которого служило для них поэтическое творчество Гёте. Собственно говоря, в этом таилась мысль платоновского идеала государства принцип, по которому истинное, оправдываемое разумом политическое сообщество может покоиться только на единстве убеждений. Но именно таким путем в романтизме уже подготовлялся поворот. Ибо для масс, первозданную силу которых высвободила революция и которые в ходе ее начали освобождаться именно от господства образованного верхнего слоя, было недостижимо подобное единство жизни посредством такого, в своей сущности чисто аристократического и направленного на развитие индивидуальности, образования: для них это единство убеждений не могло быть осуществлено в формах научного и художественного воспитания. Для этого нужны другие, непосредственно действующие силы: внутренняя сила религии и внешняя власть государства. Таким образом романтизм пришел к решению пропитать обе эти власти системой образования, которая развивалась независимо от них, а отчасти в противоположность им. Ибо к важнейшим признакам Просвещения принадлежало то, что оно освобождало духовную жизнь от бремени положительных религий и сделало
|
|
|
==26
интеллектуальную деятельность в принципе вполне светской, с другой стороны, идеал гуманности был направлен частью на космополитическое целое, частью на формирование индивидуальности и потому прошел мимо внимания исторических государственных сообществ. Поэтому вместе с новой оценкой религии и государства романтизм начинает спускаться из чистого мира идей и идеалов в область практических задач общественной жизни. Но всей структурой этой культурной жизни было обосновано то, что это изменение также было связано с мысленными мотивами системы образования.
В области религии толчок был дан Шлейермахером25. Его речи "о религии к образованным среди лиц, презирающих ее", обращались непосредственно к самому кругу романтиков. Шлейермахер старался показать, что новое образование, рассеянное в массе научных и поэтических интересов, может найти свое единство и вместе с тем свою глубочайшую силу только в религии, которая, проникая и освещая всю жизнь, соединяет совокупность разумных деятельностей в органическое единство. Эта мысль, за которую в своем позднейшем философствовании высказался и Фихте, имела, исходя от Шлейермахера, неожиданное действие такого рода, которого он не желал. Его собственная религиозность была мистической набожностью, которая выходила далеко за пределы всякой формы исторической религии. Если действие, которое. в заключение произвел брошенный им в романтическое движение принцип, лежало в совершенно ином направлении, то в этом снова сыграла свою роль историческая иллюзия, которая произошла из потребности найти собственной идеал реализованным в каком-нибудь историческом явлении прошлого. На этот раз это была идеализация средних веков, которую еще Гердер26 противопоставлял во время его пребывания в Бюкебурге
|
|
|
==27
иррелигиозной просветительной эпохе и которую затем отстаивал гораздо более действенным образом Новалис27. Ему удалось, как он думал, познать, что такое жизненное единство всех культурных деятельностей в религии, которое стало теперь задачей, уже существовало некогда в виде несокрушимого господства средневекового католицизма над всеми сферами жизни европейских народов. Отсюда выросла его вера в возможность преобразовать католицизм в современную религию образования, вобрать в него все богатство современной духовной жизни и начать тем самым новую эпоху культуры, над осуществлением которой трудился романтизм. Новалис в статье "Европа или христианство", которая была опубликована по мудрому совету Гёте не сразу, изложил эти мысли, достаточно быстро, впрочем, распространившиеся через его друзей, прежде всего через Фридриха Шлегеля, в широких кругах общества. И таким образом эта иллюзия стала самой опасной среди всех иллюзий нашей духовной истории. Ибо мысль, которая по замыслу Новалиса была выведена исключительно из внутренних потребностей образовательной системы и предназначена для ее завершения, была затем подхвачена реальными силами, клерикально-легитимистской реставрацией, из которой во Франции возникло движение против Просвещения и революции. Таким образом соединились немецкий и французский романтизм, благодаря чему последний углубил свои церковно-политические тенденции, в то время как первый был втянут из эстетическо-философской атмосферы в низины политического движения. Пребывание Шлегеля в Париже и его общение с салоном Отейль, где говорилось, надо полагать, не только о погоде, имели большое значение в этом направлении. Декламации французских легитимистов и традиционалистов, таких, как Жозеф де Местр28 или де
==28
Бональд29, читаются иногда прямо как отрывки из "Европы" Новалиса, или из произведения Фихте "Основные черты современной эпохи", или из лекций Фридриха Шлегеля. Во всех них авторы указывают, что потеря единства убеждений в европейском обществе - большое зло; ответственность за этот вред они возлагают на протестантизм, нарушивший господство религиозного единства средних веков; анархию мнений и страстей, которые были, по общему мнению, принесены просветительной эпохой и революцией, связывают с принципом свободы совести. Ослепляющая власть этих мыслей видна, быть может, наиболее ясно у Огюста Конта30, сторонника математическо-естественнонаучного рационализма, который хотел работать вместе с Сен-Симоном31 над формированием современной наукой идеала социализации общественной жизни. Наблюдение над духовной разрозненностью приводит и его к обвинению протестантской свободы совести, в которой он видит раковое образование на теле общества; и он восхищается средними веками, которые на основе религиозного единства выработали в своем роде совершенную, хотя и "появившуюся слишком рано" систему общества. Вместо теологического единства, разрушенного критическо-мегафизическим переходным временем, должно быть создано новое единство на почве математического исследования природы и построенного по его методу учения об обществе (социологии). Известно, что Конту в конце концов оказалось недостаточно для этой цели позитивной философии и социологии и что во второй половине его деятельности у него одержал верх религиозный мотив. Он уберегся, правда, от иллюзии романтизации католицизма, но тем не менее его фантастическое создание религия гуманности - обнаруживает шаг за шагом только жалкое подражение ему. В противоположность
==29
этому немецкий романтизм, опираясь на великие идеи философского преобразования религиозной жизни, шел (в лице Фридриха Шлегеля, Адама Мюллера32 и др.) обратным путем. Он возвратился к исторической положительной религии потому, что, с одной стороны, видел в этом единственную возможность вновь обрести проникающее и охватывающее все общественное тело единство убеждений, и потому, что, с другой стороны, был полон надежды на то, что сможет привить исторической сущности римской церкви современное образование. Итак, импульс, данный мыслью Шлейермахера, помог тому, что снова власть положительной религии достигла в XIX столетии такой степени значения и психологической прочности, какой XVIII столетие никогда не знало, и попытки, которые от времени до времени с тех пор повторялись постоянно и, несмотря на все неудачи, повторяются в настоящее время, попытки наполнить старые меха прежней религиозной жизни новым вином современного образования, достигают этих высот эстетическо-философской культуры.
Этот поворот романтической жизни к исторической религии также связан с общим оживлением исторического чутья и понимания, в котором и заключалась творческая особенность романтизма. Великое духовное развитие классического времени покоилось на переработке мыслительного материала истории. Интерес эстетическо-философского мышления был направлен уже не на абстрактно-общее и естественно-необходимое, как в эпоху Просвещения, а на конкретно-жизненное во всех исторических образованиях культурной деятельности человека. Этим было положено начало исторической науки, в которой романтизм создал свои прочные творения. Вместо абстрактного отрицания и мертвой учености начали критически заново формировать из всесторонне
==30
исследованных данных жизненную связь прошедших событий. Таким образом, плодотворные начала новой исторической науки восходят к романтикам. История литературы, искусства, история религии, история науки - все они, как и политическая история, возникают в качестве научных дисциплин из этого источника. Так для XIX столетия открылось новое царство научной работы. В XVIII столетии, как это мы яснее всего видим в теории познания Канта, собственной и истинной наукой считались только естествознание и физическая теория. Если мы в настоящее время не причисляем более историческую науку к belles lettres*,a отдаем ей совершенно равноправное, вполне самостоятельное место в целях познания и в методе наряду с естествознанием, то это заслуга романтиков, положивших этому начало.
Из исторического мышления выросло также второе явление, новое оживление идеи государства. Здесь героем является Гегель. Правда, и его мысли вышли из классической системы образования. На него, как на шваба, несомненно, оказал воздействие идеальный греческий мир Шиллера, под влиянием которого он увидел в государстве высшее осуществление народного духа и, таким образом, "действительность нравственной идеи". Там, где он излагает этот взгляд в понятиях, он всегда описывает его все-таки в созерцательных формах греческой жизни, как она представлялась вдохновенной тоске его времени. В общественной жизни Греции он находит абсолютное культурное государство. И не только в этой исторической идеализации, но также и в теории он доводит эту сущность государства до крайности. В первом наброске его учения об объективном духе государство представляет собой вообще нечто высшее и
Изящная словесность (лат.).
==31
последнее во всей действительности, и Гегель всегда твердо настаивал на том, что самая подлинная и важная задача каждого народа заключается в создании собственного государства. Таким образом, его учение было могучей проповедью, обращенной к чуждому государству, к поколению его времени. Как Шлейермахер призывал образованных людей к религии, так Гегель звал их к служению государству.
Теперь вновь обрели свою ценность большие органические образования исторической действительности, лежащие между человечеством и отдельным человеком, которые были для просветительной эпохи объектом любви и изучения: народы и государства. В высшей степени интересно проследить различные пути, на которых у мыслителей того времени сформировалась, выйдя из мирового гражданства, мысль о национальном государстве. Так, Вильгельм Гумбольдт обрел этот мотив частью из исторического изучения языков. Универсального языка человечества нет, так же как нет чисто индивидуального языка отдельного человека; каждый действительный язык является чувственно-духовной жизнью народа; и у народа, таким образом, есть свое право и своя ценность в качестве принявшего в своей особенности определенный образ исторически конкретного промежуточного члена между идеей человечества и отдельным человеком. У Фихте подобного рода мысли примыкают к идее о назначении человека. Правда, отдельный человек должен чувствовать себя членом нравственного мирового порядка; но тем не менее он в конечном итоге выполняет свое назначение только в естественно и исторически данных сферах жизни своего времени и своего народа; и поэтому эти совокупные образования имеют также свой смысл и свое право не существование по их назначению, т.е. по особой задаче, которую они
==32
должьы выполнить в общей связи нравственного порядка. Таким путем теоретически и в идее был создан принцип национальности, который наложил потом в XIX столетии отпечаток на политическую историю. Общее космополитическое движение XVIII в. достигло во Франции своей кульминации в наполеоновской тенденции мирового господства, в Германии - в гётевской идее мировой литературы; но из обеих именно на их высшей точке развилась индивидуализация, которая побуждала к национальному формированию жизни и мышления. Обоснование этого обстоятельства для немецкого развития заключалось в том, что вначале наша новая немецкая национальность нашла свое выражение только в языке и литературе, что ее субстанция существовала в эстетическо-философской системе образования, которая по своей глубочайшей сущности была общечеловеческой и космополитической. Если это национальное сознание, исходя из самого себя, искало своего осуществления в формировании внешней жизни, в государстве, то мы можем понять, почему мысль немецкой национальности была вначале так сходна по своему содержанию с космополитической сущностью образовательной системы, как это особенно ясно проявляется в речах Фихте к немецкой нации. Но именно на примере этих речей мы видим также, какую значительную роль в этом националистическом повороте теории играли нужды времени и глубокое их понимание лучшими людьми народа. Таким образом, интересы теории соединились с интересами жизни, чтобы вместе дать дальнейшему развитию решающее направление.
Между тем, как известно, прошло еще довольно много времени, прежде чем у нас в Германии осуществилась идея национального государства. Но то, что препятствовало такому осуществлению, заключалось не только, как
==33
это часто предполагают, в сопротивлении господствующих властей - отчасти причина этого крылась также именно в участии духовной жизни в этом повороте и в том обстоятельстве, что в теории национальная идея пришла из универсально-космополитической системы образования. Фихте недаром считал восстание немцев и создание собственного государства их долгом по отношению ко всему человечеству и его существеннейшему достоянию. Эта идея национальности была обоснована и прочувствована нравственно так глубоко, что не имела ни малейшего отношения к потребностям национального эгоизма, к удовлетворению желания власти и честолюбия, а, наоборот, основывалась существенным образом на этическом чувстве долга в идее гуманности и осталась заключенной в ней. В этом было ее нравственное величие и ее политическая слабость. В очень характерной форме мы познаем это в том, как Вильгельм Гумбольдт, исходя из своего взгляда на формирование политических отношений, которые должны были быть проведены в жизнь совещаниями Венского конгресса, и имея, правда, всегда в виду потребности и желания немецкого народа, едва ли не в еще большей степени придавал значение задаче Германии в силу ее центрального положения в системе общеевропейской политики. Это означает, что порожденная Просвещением космополитическая идея продолжала жить внутри зарождающегося политического развития немецкой национальности.
Но, с другой стороны, полное отождествление национальной культуры с государством отнюдь еще не было проведено так, как его мыслил Фихте. Здесь, без сомнения, сказалось центральное значение исторических реалий, инстинкт самосохранения у существующих государств и династий. Здесь было доступно в качестве политического выражения национального
==34
сообщества и оказалось возможным только призрачное образование немецкого союза. Очень интересно также видеть, как легко на этом успокоились выразители общественного мнения и в особенности литературных кругов. Нам в наше время положение дел представляется таким образом, что разочарование в том, что было действительно приобретено тогда с такой большой затратой сил после могучего и единодушного подъема войны за свободу, должно было быть чрезвычайно велико. У самих современников это чувство, по-видимому, проявлялось далеко не в такой мере. Кое-где вспыхивает горечь, как в огненных словах Уланда по поводу того, насколько новая действительность политической жизни не соответствует тому идеалу, который вызвал великое народное движение; в студенческом же движении буршей это чувство составляло, без сомнения, основную черту. Но, с другой стороны, в широких кругах были довольны двумя достижениями: враг был изгнан и в стране воцарились снова мир и безопасность. Это понималось в совершенно идеальном смысле классической системы образования; люди были довольны тем, что общественная жизнь вновь дала индивиду покой и возможность следовать своим духовным жизненным интересам. На первый взгляд кажется удивительным, что это высказал именно Гегель. Во вступительной речи, которую он произнес в 1816 г. в Гейдельберге и в основных чертах повторил в 1818 г. в Берлине, он сказал достопамятные слова: "Мировой дух, так занятый в действительности и прикованный ко внешнему, не мог обратиться вовнутрь, к себе самому и наслаждаться собою на своей собственной родине. После того как этот поток действительности был сломлен и немецкая нация вообще спасла свою национальность, основу всей живой жизни, настала пора, когда в государстве наряду с господством
==35
действительного мира могло самостоятельно расцвести также свободное царство мысли". Итак, государство, и в частности национальное государство, не должно больше быть всем, не должно больше само развивать в себе совокупность культуры - оно должно только обеспечить для этого основу и безопасность. И Гегель высказывает это с верой в то государство, которое, по его мнению, прежде всего выполнит эту задачу, - в прусское государство. В самом деле, Гегель пережил в данном случае эволюцию, единственную, насколько нам известно, со времени его первого академического и литературного выступления. От понимания античного государства он перешел к пониманию государства современного. Античное государство, которое должно означать полное выражение всех видов культурной деятельности, тотальное осуществление объективного духа, не оставляет места (как учит прежде всего платоновский идеал) для свободной игры индивидуального духа. Эта связанность невыносима для современного индивида, который стал свободен в своей внутренней жизни, в развитии своей личности. Поэтому современный мир требует от государства другого отношения к высшей культурной деятельности. И потому гегелевская диалектика, как это уже было намечено в "Феноменологии духа", построила над тем совершенным сообществом эмпирической жизни, высшую форму которой должно было представлять государство, свободное царство абсолютного духа, который должен был открыться в искусстве, религии и науке. Вся внешняя жизнь должна была концентрироваться в государстве для общего осуществления объективных ценностей жизни; в своей внутренней жизни человек развертывает свободную силу личности, которая полагает свои ценности за пределы государства в универсальное. Хотя непосредственное отношение к духовному содержанию
==36
мира, которое было таким образом возвращено индивиду в созерцании, представлении и понятии, казалось обусловленным во всяком особом образовании историческими ступенями объективного духа или жизни рода, тем не менее в нем сохранилось свободное возвышение личности.
Таким образом, из гегелевской "рационализации романтизма" получилось следующее: уравнение всех моментов предыдущего развития, глубокое понимание разумного значения политической жизни и одновременно возвышение системы культуры над особым историческим образованием отдельного государства. Вечные ценности внутреннего мира были сохранены в своем своеобразии не внешним образом наряду с государственно формированной внешней жизнью, а как возвышающиеся над ней движущие силы. В противоположность некоторым неверным взглядам заслуживает также быть отмеченным, что при всем признании исторического права и необходимости отдельных форм культурной жизни все-таки в целостности гегелевской системы был безусловно сохранен и рационализм с его критической миссией: диалектический процесс развития был у Гегеля логическим, переход от одной формы к другой был всегда вместе с тем и рациональной критикой. И если гегелевская натурфилософия показала, что чувственное явление идеи никогда не осуществляет ее вполне, а вплетает ее в случайность инобытия, то это же имело у него еще большее значение и для разума в истории. И здесь часто цитируемое положение "все существующее разумно" применимо отнюдь не к совокупности того, что существует исторически, а только к сущности, и эта сущность исторической действительности обнаруживалась каждый раз только в ее участии в логически развивающейся общей истине. И в этом отношении учение Гегеля
==37
воздало должное значению рационально-индивидуального, как и ценности рационально-общего.
На этом обширном уравнивании развернувшихся в классической и романтической системе образования культурных факторов покоилось очарование гегельянства. Этим объясняется продолжительное влияние, которое оказывала эта философская система в немецкой жизни, в науке и искусстве, в религиозных и государственных движениях. Последующему поколению, которое знакомится с учением Гегеля по мертвым книгам, по его произведениям и лекциям, кажется малопонятным, как могло это тяжеловесное изложение, пользующееся искусственной терминологией, эта диалектика, играющая темными намеками на имеющееся в виду, настолько увлечь современников, что они сами в значительной своей части стали говорить таким же языком и жить той же формой мысли. Мы должны при этом принять во внимание, что это было поколение, обладавшее гораздо более широким литературным образованием, духовно более тонко чувствовавшее, значительно более привыкшее к логическому мышлению, и ему можно было предложить эту пишу. Мы не должны также забывать, что и после освободительных войн наш народ в той мере, в какой он составлял духовное единство, был все еще главным и существенным образом занят своей литературой и только гегельянство побудило его постепенно критически и теоретически перейти к исследованию своего внешнего положения. И в этой системе панлогизма, где все нити идеалистического движения сплелись в одно большое единство, именно те духовные силы, которые определяли немецкую жизнь, - ее научные, художественные и политические интересы, - пришли в такое состояние покоя, что могли долгое время оставаться в нем. Поэтому система Гегеля была у нас системой
==38
времени Реставрации: в то время ее называли философией прусского государства, потому что тенденции более старой идеи государства находились в ней в своего рода равновесии с задачами национального культурного государства, а движущие вперед мысли либерализма - с задерживающими моментами абсолютизма, которому гегелевская диалектика с ее определениями относительного права всех отдельных моментов давала, казалось, теоретическое выражение. Великая система развития отклоняла в известном смысле всякое одностороннее утверждение и позицию и сводила их к моменту целого, которое одно представляет истину. Гегелевская философия государства понимала необходимость неизменности в институтах общественной жизни точно так же, как она понимала необходимость прогресса в движущихся в их пределах интересах: она нашла смысл политической действительности в меняющейся игре устойчивых и движущих вперед сил, в которой каждый особый момент должен был иметь и доказать свою правоту и одновременно неправоту. В духе философа, обозревающего ситуацию, господствовала взвешивающая и уравнивающая справедливость, которая соединяла диалектические противоположности в более высокое единство понимания и оценки. Но если уравнивание противоположностей представляло собой глубочайший смысл системы, то в широте современной ей литературы она именно в силу этой особенности получила самые разнообразные и противоречащие друг другу толкования. Каждая из властей, которые со своим относительным правом нашли себе место в учении Гегеля, притязала как в действительности, так и в теории на обладание целым. Таким образом, на почве этой философии могли развиться как ортодоксальная и супранатуралистическая теология, так и историко-критическое направление с его
==39
рационалистическими и натуралистическими тенденциями:, политика консервативных властей настаивала на своем историческом праве, как и либерализм; таким образом, старая государственная теория естественного права могла найти свое диалектическое обоснование так же, как и новое учение социализма. Все эти противоположности вели свои прения на общей почве гегелевской системы. Наибольшая опасность заключалась в том, что диалектическое учение об относительном праве всех исторических явлений там, где упускали из виду возвышающийся над ними критерий их логического соотношения, могло повести к боязливому историзму, который в своей слабости довольствовался бы самой относительностью, на основании которой все может быть оправдано в том виде, в каком оно существует в данный момент, но ничто не является полностью обоснованным в себе.
Таким образом, равновесие, которое духовные силы нашли в системе Гегеля, оказалось все-таки в конечном счете неустойчивым и именно по этой причине не могло существовать долго. Противоположности, которые были соединены в этой системе, были готовы прорваться со всей резкостью; как только это произошло, формальная связь, державшая их, должна была распасться, и этот величайший образ исторического мировоззрения и идеалистического мышления также не смог избежать своей участи, распада.
