I. Эстетическо-философская система образования

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

Институт философии

В. Виндельбанд

Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия

. МОСКВА '•НАУКА"

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие автора.. 3

I. Эстетическо-философская система образования 4

II. Романтизм и гегельянство. 22

IIΙ. Иррационализм, материализм, пессимизм.. 40

IV. Позитивизм, историзм, психологизм.. 57

V. Новые проблемы ценностей и возвращение к идеализму 73

Примечания. 92

Опыт культурной феноменологии (П.С. Гуревич); 102

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эти лекции были прочитаны год тому назад в Свободном немецком институте во Франкфурте-на-Майне и в выдержках приведены в Ежегоднике института. Если я теперь предлагаю вниманию публики также их полный текст, в котором стремился сохранить лекционную форму, то лишь руководствуясь желанием и надеждой способствовать этим пониманию в более широких кругах нашего народа сущности философии и ее ответственной задачи в наши дни.

Гейдельберг, март 1909 Вильгельм Виндельбанд

==3

I. ЭСТЕТИЧЕСКО-ФИЛОСОФСКАЯ СИСТЕМА ОБРАЗОВАНИЯ

В наши дни неоднократно слышишь и читаешь о новом пробуждении духовных сил, которые господствовали столетие назад. В поэзии и искусстве весь мир толкует о новом романтизме; поток литературы о романтизме старом нарастает со дня на день, постоянно обогащаясь новыми изображениями и описаниями деталей, а новейшие писатели символически, иронически, фантастически следуют по стопам старых. Это явление наблюдается как в общей литературе, так и в философии. Из возвращения к Канту', которое десятки лет было общим лозунгом, постепенно выросло, по-видимому, или обещает вырасти возвращение к Фихте², Шеллингу³, Гегелю⁴. Их произведения, которые так долго находились в пренебрежении и предавались забвению, начинают теперь появляться в новых изданиях, сначала в виде избранных сочинений, и им посвящается масса специальных работ. Но в основе всех этих симптоматических процессов в качестве глубочайшей сущности лежит то, что мы снова проникаемся вниманием к жизни личности и ощущаем возрастающую потребность возвыситься до великих образцов того времени. Но оживить, как это угодно некоторым, этот образец таким, каким он был когда-то, светоносной действительностью более высокой культуры, невозможно. Этого мы не можем и не хотим. Мы не вправе желать быть кантианцами в том смысле, чтобы наша философия была догматически сведена к данному содержанию учений или еще

==4

того хуже - к буквальному изложению мыслей великого учителя. Где предпринимаются такие попытки, - а они действительно предпринимаются, - там замуровываются в бесплодное одиночество, в односторонность и замкнутость. [Ибо каждая философская система дышит в духе и букве жизнью своего времени и не может быть с неподвижной неизменностью навязана новому поколению. Таким образом, мы не вправе хотеть быть фихтеанцами, шеллингианцами и гегельянцами в том смысле, будто мы хотим гальванизировать диалектику прежних дней со всеми ее атрибутами. Новейшие отпрыски Гегеля, которые начинают снова виртуозно говорить на прежнем странном диалекте романтической философии, будут осуждены на образование непонятных объединений, если они окажутся не в состоянии проломить эту скорлупу и привести в плодотворную связь изначально живое содержание идей с духовными потребностями нашего времени. И это обретает еще большее значение в поэзии и искусстве. Поэзия и искусство, которые непосредственно соприкасаются с жизнью, чтобы формировать ее, углублять и возвышать, могут воспринимать движение и направление прошлого только для того, чтобы приспособить их к новым содержаниям жизни и задачам настоящего.

Мы не можем принять старое в неизменном виде, ибо мы сами стали иными. Нас разделяет целое столетие, отличающееся богатейшей динамичностью, полное событий, которые достигают своим влиянием сокровеннейшие глубины жизни./ Такие переживания не могут пройти бесследно: в силу своего невыразимого богатства они склоняют нас к обработке их в искусстве, музыке, поэзии и пластическом искусстве, а на долю философии выпадает задача справиться с великими приобретениями, которые были за это время завоеваны исследованием

==5

природы и культуры. Благодаря обоим факторам, благодаря жизни и знанию мы стали иными. Как это совершилось, об этом и должна идти речь в этих лекциях.

Такого рода задача предполагает, по-видимому, для своего разрешения весьма разностороннее знание исторических движений и заставляет включить в круг этого рассмотрения деятельность нашего народа во всех областях его жизни. Если историк духовного развития отваживается на такой опыт и считает себя призванным решить этот вопрос, то это оправдывается тем, что теории, которые занимают его в первую очередь, - в последней инстанции все-таки только зеркало жизни, так как в них представлено в виде простого образа то, что в жизни сталкивается в пестрых, перекрещивающихся, затемняющих друг друга формах. Мы вправе видеть во все времена благороднейшую задачу философии в том, что она формирует самосознание развивающейся культурной жизни. Она делает это косвенно и непроизвольно, бессознательно и полусознательно также и там, где мыслитель как будто следует - и думает, что он следует, - исключительно своему индивидуальному влечению к познанию, своим мотивам интеллектуального удовлетворения, по возможности свободным от всех потребностей окружающего мира. Именно потому значение философских систем кроется в конечном счете не в преходящих формулах понятий, а в том содержании жизни, которое находит в них свое отражение. Как бы ни дифференцировалась культурная жизнь в ходе ее формирования и как бы ни распадались крупные формы жизни на отдельные образования религиозного, научного, политического, социального бытия, между ними все-таки всегда остается интимное единство жизни, которое составляет для всех их общий и существенный элемент. Точно так же при взгляде на путь развития, который прошел наш народ в

==6

XIX в., мы всегда должны рассматривать теории как осадок жизни, и это не только дозволено, но даже велено, тем более что вопрос об отношении теории к жизни, о жизненной ценности теории, есть один из коренных вопросов самого этого развития. Одна из самых важных, если не решающая, характерная черта немецкой истории заключается в оценке интеллектуальной сферы под действием изменчивой судьбы. Нас бросало в ту и другую сторону, мы переходили от переоценки к недооценке теории, и взгляд на проблемы наших дней, которые возбуждают горячие споры, показывает нам, что мы все еще занимаемся отыскиванием компромисса между этими крайностями.

Если мы, чтобы понять это изменение и его обострение, превращение его в такую центральную проблему, обратим сначала наш взгляд на сто лет назад, к началу XIX столетия, то нас охватит сильное чувство стыда. Чем старательнее исследование наших дней выискивает черты жизни того времени из писем, дневников и документов, тем проще и скромнее предстает в сравнении с возбужденной жизнью настоящего- времени картина условий, в которых наши предки создали столь великое. Как скромны требования к образу жизни, как спокоен и мирен темп жизненного пути! И, несмотря на это, как бесконечно богато, как могуче внутреннее содержание жизни этой эпохи! В почти бедной с внешней стороны жизни развернулось величайшее развитие немецкой культуры: с тем более внушительной мощью прорываются из неподвижности и неразвитости существования ее величайшие свершения.

Это черта нашей истории, которая должна быть подчеркнута достаточно часто и в достаточно сильной степени, черта, в которой, быть может, выразилось своеобразие нашей национальной сущности. Этот факт составляет в то

==7

же время одно из важнейших противодействий всем попыткам современной исторической моды, направленным на то, чтобы свести все исторические события к общим законам или даже объяснить их из этих законов. Всюду, кроме Германии, цветы и плоды культуры вырастали на дереве власти. В этом дает возможность убедиться взгляд на Афины Перикла⁵, на Рим Августа⁶, на Флоренцию Медичи⁷, на Англию Елизаветы⁸, на Францию Людовика XIV⁹. А у нас питательной почвой была духовная культура, из которой внезапно поднялся с поразительной жизненной силой росток внешней власти.

Ибо для тех условий, от которых нас отделяет теперь столетие, характерно именно отсутствие общественной жизни. Это те всем нам известные условия в маленьких государствах, возникших вследствие исторической случайности, где индивид был только подданным у него не было и не могло быть к этим государствам внутреннего отношения - к тем маленьким государствам, от которых индивид требовал только, чтобы они охраняли его жизнь и имущество, а в остальном оставляли бы его в покое, — оставляли бы в покое, не превращая даже в объект своей благосклонности и отеческого деспотизма. Вильгельм Гумбольдт¹⁰ и Фихте вынесли в теории этим государственным образованиям суровый, но справедливый приговор. И при этом все-таки после ужасного бедствия Тридцатилетней войны" социальные силы в известной мере восстановились, общество возродилось, укреплялась безопасность существования и была создана достаточная степень благосостояния и довольства. Правда, роль государственной власти была в этом косвенной, большей частью только отрицательной. А жизнь еще отнюдь не достигла такого уровня, чтобы претендовать на глубокий интерес и на усиленную культурную деятельность отдельных индивидов. Только в высших слоях

==8

бюргерства и знати развитие достигло той ступени, на которой жизненные силы начали освобождаться от бремени нужды; а так как в сфере общественной жизни не было для их деятельности ни предмета, ни арены свободного развития, эта деятельность обратилась со всей своей интенсивностью вовнутрь<В Германии наступило время, когда индивид был занят главным образом самим собой и своими духовными интересами, время писем и дневников, сентиментального разглядывания самого себя, как в зеркале, и духовного общения в повседневной жизни, в любви и дружбе.

Таким образом, поэзия и философия стали единственными общими жизненными интересами немецкого народа того времени. Их соединение выросло из того занятия человека самим собой, которое представляло собой отражение индивидуальной и социальной жизни и искало в искусстве и науке своего предметного формирования. Обе духовные силы сближаются в течение XVIII столетия, можно прямо сказать, - они ищут и находят друг друга в общении с ранее неизвестной интенсивностью и интимностью. Таким образом, все начатое англичанами и французами в духовной сфере в XVIII столетии завершили немцы, возникла эстетическо-философская система культуры, которая духовно определила в Германии последние десятилетия XVIII столетия и первые - XIX. Она охватывает великий период развития, который ведет от Клопштока¹² и Лессинга¹³ к началу деятельности Гёте¹⁴ и Гегеля, - интеллектуально самое великое время немецкой, - мы имеем, пожалуй, право сказать, европейской культурной жизни, время высокой духовной зрелости и свободы. Вера в себя и внутренняя уверенность, которые жизнь разума обрела в могучем развитии литературы просветительской эпохи, соединились теперь с широким историческим развитием, чтобы

==9

победоносно выбраться из той односторонности, в которой жизнь разума иногда оказывалась, и в этом историческом развитии она была призвана связать в блестящее единство все мыслительное богатство исторического человечества. Но мы не можем здесь задаваться целью превозносить или изображать времена Гёте и Канта: нам нужно только схватить те черты, которые важны и существенны для нашего рассмотрения, - те элементы, которые образовали в этой поэтической и философской возвышенной жизни решающие отправные точки для следовавшего за этой эпохой движения. Мы должны попытаться формулировать те противоположности, противоречивая игра которых составила внутреннюю жизненность самой этой системы образования и, с другой стороны, раздвоила и растворила ее в себе самой.

При этом, конечно, самое важное следует видеть в том, как упомянутое нами раньше занятие образованного человека самим собой развилось в двух противоположных направлениях, которые мы можем назвать универсалистским и индивидуалистическим. Интерес образованного человека Просвещения сосредоточен либо на проблемах жизни отдельной личности, либо на идеальных задачах человеческого рода: то, на чем концентрируется поэтическая и философская жизнь, - это отдельный человек или все человечество: с одной стороны, самое общее и, с другой, самое обособленное. По отношению к промежуточным явлениям — а таковые суть образования общественной жизни - у эпохи Просвещения отсутствуют интерес и понимание. Вечно одинаковое в сущности рода и в судьбе отдельного человека обозначает для эпохи Просвещения в то же время естественное и разумное; наоборот, все историческое представляется в своей изменчивости и непостоянстве чем-то безразличным или даже враждебным, препятствующим развитию

==10

истинной, естественной и разумной сущности. В этом прежде всего заключается неисторический характер мышления, который издавна отмечали в эпохе Просвещения. А при таком положении дел вполне понятно, что вся страстность интереса направлялась на индивидуальное. Целое, род рассматривался в чисто интеллектуальном аспекте, постигался на расстоянии; повышенный интерес был преимущественно связан с личным устройством жизни и со всем тем, в чем могла раскрыться личность.

Отсюда мы лучше всего можем обозреть направление, в котором развилась эстетическо-философская система образования. Ибо она предполагает в качестве своих последних оснований духовные движения XVIII столетия, великолепные и непреходящие произведения эпохи Просвещения, и усматривает в ее противоположностях свою собственную проблему. Но во всей духовной жизни XVIII столетия мы можем различить два течения, которые проходили близко друг от друга при величайшем разнообразии, с тончайшими градациями своего взаимодействия. Свое название эпоха Просвещения получила от могучего, пробегавшего по верху течения, которое больше всего бросается в глаза и которое руководящие умы того времени осознавали с полной ясностью и добросовестностью. Это - рассудочная образованность, которая стремилась познать мир и устроить жизнь, руководствуясь потребностями ясности и отчетливости, формировалась в ходе завоеваний новой науки, начиная с раннего Возрождения. Идеалом абстрактного, но при этом точного познания ей служила математика. Образованные люди того времени надеялись, что смогут проникнуть с такою же ясностью и отчетливостью в действительность и повсюду обнаружить простые элементы. Свободное от всякой предвзятости, не завися от

==11

авторитетов и традиций, разумное мышление хотело вытравить как из жизни, так и из знания все следы неясности и запутанности. Все это интеллектуальное направление вышло из естествознания XVII столетия и определялось его способом и целями познания. Оно было направлено на понимание вечной закономерности всех вещей, на строгую необходимость всего происходящего, на одинаковое, постоянно повторяющееся в природе. В рамки этой великой связи должна была войти также человеческая жизнь: она должна была быть понята и упорядочена на основании этой закономерности как член универсума. Ибо именно потому, что естественное имело также значение разумного, что законы ценности в конечном счете должны были быть не чем иным, как законами бытия, просвещенное сознание должно было не только проникнуть в действительное до его глубочайшей сущности, чтобы все понять, все доказать, но и построить жизнь до последней мелочи, исходя из своего разума. Это были идеалы рационализма, теоретические и практические одновременно, исполненные принципа тождества естественного и разумного.

Но наряду с этим в это время всюду существует и подспудное течение, которое было, правда, тише и спокойнее и вначале скрыто, однако следовало со сдержанной страстностью параллельно рационализму. Оно проистекает из чувства, что наиболее единичное, в частности индивидуальность отдельного человека, нельзя вывести из общего, нельзя полностью понять из него, - что "сумма нашего существования, деленная на разум, никогда не разделится без остатка", что, необорот, во всей действительности, прежде всего в личном существовании, всегда остается нечто непроницаемое. Это - граница, перед которой доказывающий, понимающий разум должен остановиться. Это сокровенное можно только

==12

чувствовать, переживать. И именно на этом основании иррациональный остаток индивидуального кажется в самом настоящем смысле естественным, просто данным в отличие от всего того, что может выдумать разум, что он может понять и произвести, что он может познать и создать. Во имя этой естественности чувство индивидуальности и личной свободы протестует против всех принудительных правил рассудка, против всякого господства общего закона и против, нормы, поддающейся формулировке в понятиях. Таким образом, оба направления, как рационализм, так и иррационализм, ссылаются на природу и на естественное как на свое право и смотрят на них как на свой идеал.

В общеевропейской литературе эта противоположность и отношение обоих направлений характеризуются, может быть, наиболее ярко личностями Вольтера¹⁵ и Руссо¹⁶; у первого - блестящая мощь рассудка, который суверенно, критически расчленяет все представления традиционной веры, будучи при этом все-таки одушевлен победоносным убеждением в том, что он представляет естественную мораль и справедливость; у второго - элементарная сила чувства, которая защищает сердце от такой критики рассудка точно так же, как от произвола догмы. В узком кругу представителей изящной литературы в Германии мы обнаруживаем рационализм в правильности прямолинейной поэзии, как того требовал вольфианец Готшед", или в поверхностной популярной философии; иррационализм - в страстном движении бури и натиска в период гениальности и "возбужденной строптивой натуры", которая в противоположность обоим упомянутым направлениям отстаивала первичное право таинственной индивидуальности.

Эти противоположности и отношения общеизвестны; но меньше внимания обращено на то, что великое

==13

развитие нашей эстетическо-философской системы образования следует, исходя именно из этих отношений, понимать по их глубочайшим мотивам. Ведь совмещение противоположностей, которое было достигнуто при этом, по своей идеальной возможности лежало в зачаточном состоянии уже в великой системе, с которой, собственно, началась подлинная немецкая философия и которая, разделившись на бесчисленные направления, определяла интеллектуальную жизнь Германии в течение всего XVIII столетия в разнообразных и частью далеко расходящихся системах. В монадологии Лейбница¹⁸ подчеркивание темной полусознательной и бессознательной основы жизни души было в столь же высокой степени важно, как тот принцип, по которому было найдено развитие монады в прояснении представлений и влечений, в ее возвышении до ясной жизни разума. Обе стороны поэтому имели одинаковое право ссылаться на Лейбница: с одной стороны, просветители, которые видели в Вольфе истинного продолжателя и завершителя учения своего главы и вместе с ним хотели сделать как мышление, так и жизнь одновременно рассудочно обоснованными и полезными; с другой стороны - гении, которые в интересах свободной игры фантазии и разряжения элементарной страсти отстаивали изначальное право индивидуальности. Там естественное нашли в ясно познанных, всегда равных самим себе законах действительности, обладающих значением для всей жизни; здесь - в таинственном первичном бытии личности. Но в обоих случаях историческое существование рассматривалось как неестественная гибель, как преграда, которую надо преодолеть на пути к новой жизни.

Когда же новая жизнь действительно выступила со всей ее полнотой, упомянутые противоположности национализма и иррационализма полностью разошлись и

==14

нашли свое сознательное и высшее соединение в классицизме. Если смотреть на это как на общую задачу искусства и науки тех дней, то классическая философия разрешила ее при помощи самого точного разделения, классическая поэзия - при помощи самого тесного соединения противоположностей. Таким образом, мы, может быть, лучше всего поймем отношение между двумя царственными умами, вокруг которых от начала до конца двигалась и созидалась эстетическо-философская система образования, - отношение между Кантом и Гёте.

Критическую философию, которую мы называем так по Канту, можно, несмотря на все разнообразие ее задач и выводов, все-таки свести к простой формуле, согласно которой в круге человеческой духовной жизни всюду точно обозначался тот пункт, где кончается поддающееся рациональному пониманию и вступает в свои права иррациональное. В теоретической части критицизма, в его теории познания, в этом заключается подлинный смысл возбудившего так много споров понятия вещи в себе и основание, почему столь переливающееся, столь многозначное и столь спорное понятие могло служить как опорным, так и исходным пунктом великого и важного развития. Личный интерес Канта к критике познания лежал вполне в границах представлений эпохи Просвещения: математическая теория естествознания - ньютоновская натурфилософия должна была представлять идеальный тип всякого истинного научного познания. Только ее он признавал за подлинную и истинную науку, и ее обоснование было той целью, которую он преследовал всегда с одинаковой уверенностью в смене своих теоретико-познавательных воззрений и которой он наконец достиг. Но он нашел, что эта математическая теория должна быть ограничена общей формой опыта, основной структурой закономерности природы. В

==15

противоположность этому иррациональным оставалось содержание, которое в качестве данного в ощущении в априорных формах созерцаний и понятий могло быть сформировано в предмет и подчинено господству основоположений. Иррациональным осталось поэтому также и это отношение содержания и формы опыта, и казалось невозможным вывести рациональным путем из этих общих форм особые виды закономерности природы; как ни старался Кант понять эту "спецификацию природы", он должен был признать в "Критике способности суждения", что она остается для теоретического разума непроницаемой тайной и именно потому может считаться необходимой только в смысле рассмотрения, направленного на установление целесообразности. В этом же смысле он рассматривал жизнь как пограничное понятие рационального познания, отделяющего его от причинной закономерности природы, и, таким образом, всюду в содержании опыта, форма которого, казалось, лежала перед рассудком с такой блестящей ясностью, для него крылось указание на иррациональную реальность вещи в себе, уже не данную, а только заданную разуму.

Совершенно аналогичны обстоятельства в этической философии Канта. И здесь он также стремится по возможности рационализировать нравственную жизнь. Он выделяет все супранатуралистические мотивы из обоснование морали так же, как и мотивы, содержащиеся в эмпирической действительности человеческой природы и жизни. Он хочет рассматривать нравственный закон просто как закон разума, а этическую ценность образа мыслей и поступков признает лишь постольку, поскольку они согласуются с максимами, которые в их формальной закономерности одинаково значимы для всех разумных существ. Даже свобода, основное понятие его эстетического мировоззрения, рассматривается как

==16

автономная способность личности определять свою волю только самим собой данным законом, а не каким-либо иным мотивом. Но из категорического императива, из этого принципа соответствия максимам, содержание которого есть только закономерность, особое содержание определений нравственных ценностей можно было вывести только окольным путем посредством введения достоинства личности как высшей ценности, обоснованной в самом нравственном законе. Между тем и это понятие личности, которое было подчеркнуто так сильно и энергично, вошло в конце концов в общее представление автономии, и индивидуальная личность в своем извечно живом своеобразии осталась чем-то иррациональным и непонятным: ее пришлось переместить из познаваемого мира опыта в метафизическое царство вещи в себе, з царство сверхчувственного и непознаваемого. Только в области эстетики казалось, что это непонятное и не объяснимое течением естественной закономерности своеобразие, в котором выступает личность в ее непостижимой творческой деятельности, должно найти свое признание в понятии гения.

Таким образом совершилось в кантовской философии признание рационального и иррационального при помощи тщательного разделения, их резкого разобщения в понятии; в противоположность этому мы видим их примирение, их полное соединение в образе и созерцании классической поэзии. В личности и эволюции Гёте это высшее соединение направлений жизни и культурных развитии XVIII столетия проявилось с полным совершенством. Здесь непосредственное переживание всюду сохранилось во всей своей исконности, все глубины и высоты жизни изображены с величайшей правдой, здесь с элементарной силой говорят глубочайшая страсть и темный демонизм личности и ее судьбы; здесь царит

==17

благоговение перед непостижимыми тайнами природы и истории; и все-таки весь этот поток непосредственного переживания возвышен до чистой прозрачной формы изображения, все страдание и все наслаждение особенного погружено в гармонию, в вечную жизненность общего; Alle menschlichen Verbrechen Sьnet reine Menschlichkeit*.

На этой вершине созерцания и формирования лихорадочное искание, в котором собственное Я изживало себя, примирилось с самыми высокими и просветленными идеалами общей человечности.

Таким образом, мы можем попытаться найти соответствующую самым существенным моментам исторической связи рамку для бесконечного богатства идей и образов, возникших в то величайшее время истории немецкой культуры, ввести их в общую жизнь поэзии и философии. В то время как поэзия поднялась от страстной непосредственности отдельного переживания на светлую высоту мыслительной ясности, философия спустилась с абстрактных высот общего к полноте образов исторической жизни, чтобы искать в ней осуществление вечных связей ценностей; при помощи этого духовного развития было основано и образовано царство внутреннего мира, мира чистого созерцания и мышления, лежавшего в стороне от обыденной действительности вещей. Интересы этой эстетическо-философской системы образования лежали по ту сторону внешних связей жизни, из которых она выросла: умы того времени жили в ином мире, который стремился быть выше, чище, человечнее, чем его внешнее вьфажение - настоящее. Тонкий верхний слой

Все человеческие прегрешения искупает чистая человечность (нем.).

==18

образованных людей Германии, не удовлетворенный грубой и бесплодной реальностью, создал для себя среди развалин политических властей, в делах которых он не принимал никакого внутреннего участия, новый мир в идеальном эфире.

По их глубочайшему убеждению, такой идеальный мир должен был казаться чем-то обладающим вневременным значением, вечной ценностью, а потому чем-то таким, что никогда не бывает вполне действительным. Противоречие, в котором он находился по отношению к трезвой реальности настоящего, вызывало потребность мыслить его в исторической действительности. Повторилось то, что уже неоднократно происходило с немецким духом: он проецировал идеал, который витал перед ним и который он был не в состоянии осуществить, в отдаленное прошлое, чтобы упиваться этой, им самим созданной картиной и созерцать в ней в качестве действительного все то, чего ему недоставало в его собственной жизни. Так некогда Клопшток воплотил идею немецкой национальности в идеализации древнегерманских бардов и тем самым напрасно пытался гальванизировать остатки германской мифологии, превратив их в поэтическое сопереживание: этим он определил на время литературную моду, но так же не сумел надолго оживить это прошлое, как этого не удалось сделать и гениальным музыкантам наших дней. Вскоре затем просветительская литература окутала свои идеалы трезвой государственной мудрости или приятного наслаждения жизнью частью восточным, частью греческим одеянием: в романах Виланда¹⁹ властитель Востока представлен отечески заботливым мудрецом или перед нами сияет эллинская жизнь как прекрасная картина благородного чувственного наслаждения и тщательно взвешенной умеренности.

И вот перед немецким духом всплыл еще раз как

==19

историческая fata morgana* греческий мир во всем великолепном сиянии высшего совершенства. Идеал чистого человечества, выравнивание всех задатков человеческого существа, преодоление противоположности чувственной и сверхчувственной природы, идеал общей духовной жизни, в которой каждый индивид при наибольшем росте своего своеобразия представлял бы собой все-таки всю общность и переживал бы внутренне вместе с другими все происходящее, - этот идеал наивысшего культурного развития, которого не давало настоящее, должен же был все-таки когда-то действительно существовать. Таким образом, выросла неогуманистическая идеализация греческого мира, в которой филологическое направление, введенное Фридрихом-Августом Вольфом²⁰, играло такую же роль, как и требования поэтического творчества. Творец сравнительного языковедения Вильгельм Гумбольдт был представителем этого направления и проводил эти идеи с величайшей широтой и пониманием. Но гораздо выразительнее и богаче по своему влиянию эта идеализация греческого мира воплотилась в творчестве Шиллера²¹, пророка Канта и Гёте, который вернул свою эстетику, как и свою философию истории, к этому эллинскому миру как самому высшему и самому истинному явлению человеческой сущности. От него Фридрих Шлегель²² воспринял импульс к тем чрезмерным возвеличениям, в которых "грекомания" дошла в этом преувеличении, отрицаемом самими учителями, до лихорадочного состояния. Под влиянием Шиллера картину греческого мира воспринял как наивысшее состояние жизни также несчастный Гёльдерлин", погибший в неизличимой тоске по восстановлению этой жизни.

Мираж, химера (лат.).

==20

В сущности, и у Шиллера это полное любви погружение в идеализированный греческий мир было в последней инстанции тоже только выражением тоски, неизбежного следствия наслаждения внутренним миром, далеким от не ведающей идеалов действительности. Лишенный участия в политической власти, чуждый интересам внешней жизни, немецкий дух нашел убежище в созданном им самим царстве внутреннего мира и искал в нем возмещения за все препятствия, чинимые внешним миром, его деятельности. Когда знакомишься с доводами, в силу которых Шиллер в своих Письмах об эстетическом воспитании человека и в трактате о наивной и сентиментальной поэзии превозносит соответственно своей эстетической теории эллинский мир как истинное человечество, то ясно чувствуешь всюду присутствие контраста, в силу которого в античном времени видится все то, чего не хватает идеалу настоящему. Бегство в прошлое, собственно говоря, то же самое, что бегство в идеал.

Те же черты, только патологически искаженные, мы встречаем у Гёльдерлина, прежде всего в его "Геперионе", где с элегическим упоением чистой гуманностью греческой жизни соединяется горчайшая жалоба на разрозненность и разорванность, на ограниченность и односторонность современной жизни. Все те струны, которые когда-то затронул Шиллер уже в "Греческих богах", разрослись здесь в ужасную жалобу, в которой гармония идеала разрывается и заглушается дисгармоническими настроениями настоящего.

Но и там, где творческая сила, из которой вырос упомянутый мир, не дала довести себя до таких болезненных явлений, в системе образования, где господствовал внутренний мир, все-таки осталось равнодушие к внешней реальности и, быть может, не лишенный боли отказ от деятельности в настоящем. Следующие

==21

поколения, охваченные несправедливым гневом, часто попрекали великих людей того времени тем, что для них жизнь в идеальном мире имела большее значение, чем великие события, которые разыгрывались в исторической действительности, - большее даже, чем то тяжелое положение, в которое эти события ввергли их собственный народ. Может быть, нигде это странное отношение не выразилось более трогательно, чем в новогоднем стихотворении, которым Шиллер отпраздновал смену столетий. Он описывает чудовищные волнения и борьбу, которыми закончилось старое столетие и началось новое, могучую борьбу обеих господствующих наций, которые бьются за обладание Землей, за стремление человечества к миру и свободе, которое нигде не может достичь своей цели, и заключает достопамятными стихами: In des Herzens heilig stille Rдume Musst du fliehen aus des Lebens Drang: Freiheit ist nur in dem Reich der Trдumet Und das Shцne blьht nur im Gesang*