III. Иррационализм, материализм, пессимизм

Вера в то, что в истории действует разум, была основным убеждением гегельянства. Оно могло при его возвышении над противоположностями в конечном счете служить опорой каждой партии и при его универсальной

==40

выравненности могло вначале не считать себя поколебленным, когда осуществление разума в существующих политических условиях несколько замедлилось. Но проверка, которой подвергли судьбы Германии в течение десятилетий от 1830 до 1850 г. эту веру, была слишком трудна: вера эта в конце концов сломилась под ее тяжестью, и элементы, которые так искусно соединил в систему Гегель, распались.

Первой при этом рушилась связь философии с религией. Если Гегель учил, что религия содержит в представлении то, что философия выражает в понятии, то оказалось, что положительная религия должна была рассматривать именно это представление как существенное и как ее собственную истину. Романтическая реакция, которая вышла победительницей в политической борьбе церкви того времени, поспешила разорвать свой союз с философией; и если именно ближайшие ученики Гегеля в Берлине предприняли решительную попытку отождествить его учение с положительным протестантизмом, то с полной романтизацией Пруссии при Фридрихе Вильгельме IV³³ философский момент стал все более отодвигаться на второй план. А сильная позиция, которую одновременно снова стал занимать католицизм, разумеется, заставила его разорвать все отношения с еретической философией.

Этот разрыв ортодоксии с гегельянством совершился столь радикально потому, что религиозный либерализм делал из гегелевской диалектики в науке радикальные выводы, которые в интересах философского понятия абсолютной истины энергично подчеркивали недостаточность и предварительный характер религиозной формы представления этой истины. Это произошло, когда в борьбе, в которую левые гегельянцы были втянуты Давидом Фридрихом Штраусом³⁴ и Людвигом Фейербахом³⁵, стал

==41

все сильнее и решительнее подчеркиваться пантеистический момент.

Все вопросы, о которых при этом шла речь, касались в известном смысле религиозного значения понятия личности. Если в панлогической структуре гегелевской системы Бог отождествлялся с идеей, которая сквозь весь процесс развития в конце концов приходит в человеке к самой себе, то таким образом была поставлена христологическая проблема, как ее развернул Штраус в своем сочинении "Жизнь Христа", а затем также в своей догматике, и вместе с тем снова возник вопрос о личном бессмертии человека, обсуждением которого Фейербах начал свою карьеру. В гегельянстве было в самом деле одно течение, которое мыслило индивидуальность только как переходный пункт в развитии целого, или духа, и так же, как в гегелевской натурфилософии, считало несоответствие индивида идее рода основанием и сущностью его смерти. В том же самом направлении двигался тот методический принцип, при помощи которого Штраус вывел происхождение религиозных представлений из мифа как из сверхличной деятельности общего духа, в то время как позже, во втором издании, он сделал известные уступки участию индивидов. Но последним выводом было все-таки именно то, что догматика может искать истину только за исторической формой представления и над ней ·" в философском понятии, а философский пантеизм завершился в конце концов всюду господством общего и идеи, он выступил как ярко выраженная противоположность индивидуализму.

Подобным же образом сложились обстоятельства в политической области. Здесь тоже, конечно, некоторое время гегельянство признавалось истинной философией Реставрации, которая примирилась, как с временно

==42

данном и справедливом, с существующим государством и системой Священного союза. Но, с другой стороны, либеральная оппозиция именно теперь приняла интеллектуальный тип господствующей философии и стала проводить историко-философский принцип "прогресса в сознании свободы". При этом все-таки либерализм подвергся своеобразной переработке. Сам по себе и в своей первоначальной форме он носит вполне индивидуалистический характер: происходя из религиозных постулатов кальвинистского пуританизма, он по своей глубочайшей сущности имеет демократическую структуру. Но благодаря тому что он опирался на гегелевскую идею государства, согласно которой целое возникает раньше частей, этот либерализм получил универсалистскую окраску. Находясь в оппозиции клерикальному и легитимистскому романтизму и отчасти усвоив известные моменты французского духовного движения, он воспринял космополитические к социалистические идеи. И не мог также противиться великому движению, которое в учении об обществе поставило в XIX в. на место просветительного индивидуализма идею высшей реальности всей жизни. Так произошло смешение демократизма с социализмом, которое составило духовный тип молодой Германии в лице таких людей, как Гейне³⁶, Берне³⁷, Гуцков³". То же самое мы встречаем в науке, в параллельном явлении литературной молодой Германии, у политико-философских вожаков левых гегельянцев, у Арнольда Руге³⁹, Эхтермейера - основателей ежегодников в Галле и позже немецких ежегодников. Большая часть этих либеральных гегельянцев вынуждена была потом, как известно, оставить родину и оказалась в Париже или Лондоне во все более непримиримой, отчасти горькой оппозиции.

Но странное смешение, которое господствовало в этом

==43

духовном состоянии, обнаруживается в крайностях, на которые оно в конце концов распалось: на ярко выраженный индивидуализм, с одной стороны, и на радикальный социализм - с другой. "Критика", как будто желая вначале подтвердить то, что утверждал о ней романтизм в лице Новалиса, де Бональда или Конта, перешла около 1840 г. к последним и самым радикальным выводам. У таких людей, как Бруно Бауэр" и Эдгар Бауэр", действительно произошло какое-то опьянение критикой, перешедшее при том обостренном значении, которое тогда придавали слову "критика", от критики религии и критики государства к "критике критики", к полнейшему разложению, к абсолютно софистическому релятивизму и теоретическому и практическому нигилизму. В конце этого ряда стоит странная книга Штирнера" "Единственный и его достояние", относительно которой толком не знали и не знают, лежала ли в этой последней парадоксальности серьезная мысль, или она должна была только служить пародией на критику упомянутой раньше критики всякой критики; а затем и ее еще превзошла анонимная рукопись "Рассудочность и индивид", которая завершалась выспренним утверждением: "Я - только я сам".

С другой стороны, гегелевская идея государства соединилась с органической социальной теорией французской литературы и при помощи таких мысленных связей из гегельянства произошел Лассаль⁴³ и его учение.

Точно так же некоторые моменты гегелевской диалектики были перенесены Фейербахом и Энгельсом в марксизм. Для этого, правда, потребовалось превращение гегельянства в материализм, которое, как мы сейчас увидим, произвел Фейербах. Диалектическая связь всех жизненных сфер, которой учила система Гегеля, была перевернута в материализме таким образом, что природа

==44

или материя стала считаться основной сущностью, а все духовные образования рассматривались как выведенные из нее побочные явления, которые отчасти можно было характеризовать как самоотрицание. Таким образом был основан исторический материализм, который рассматривал экономические процессы как основу, а все литературные, художественные, научные и религиозные процессы - как явления, сопровождающие их. Более важным в этом феномене было то, что и здесь массовое движение признавалось существенным, индивидуальное же - случайным и преходящим продуктом.

Наряду с этим глубоким разнообразием религиозных, политических и социальных движений, которые взяли и развили в своей теории моменты из распадающегося гегельянства, одновременно развивается идея национального государства. Она встречается при этом не только, как полагали, в либеральной форме, которую она получила главным образом в университетах, где ее носителем в студенческих кругах сделалось движение буршей и.где среди преподавателей утвердился тот "профессорский либерализм", о котором в более поздние времена часто шла речь в презрительном тоне; она продолжала жить - и это нельзя ни в каком случае не признавать или забывать - в поэтических кругах юнкеров и в романтической Реставрации во времена Фридриха Вильгельма IV. Правда, идея национального единства принимала при этом очень разную окраску и разные оттенки, вследствие этого ее связи с универсальньм космополтизмом сложились в высшей степени разнообразно. С одной стороны, она явилась в романтическо-религиозном свете, с другой - в рационалистическом и демократическом освещении. На этом внутреннем расколе, на этом расхождении на два разделенных, враждующих друг с другом потока духовной жизни

==45

основывалась тогда в последней инстанции неспособность нашей национальной идеи осуществиться политически.

Проверкой был 1848 год. Различные духовные силы, которые унаследовали зстетическо-философскую систему образования, поднялись друг на друга, чтобы воспрепятствовать друг другу в борьбе за новое устройство национальной жизни, ибо процесс, который происходил при этом, именно в силу способа и развития национальной идеи в слишком высокой мере определялся теорией. Даже франкфуртский парламент, который интеллектуально стоял очень высокой был особенно богат такими выдающимися людьми, какие вряд ли когда-либо встречались в истории, не смог примирить эти противоположности и перейти к реальным делам. Таким образом, для немецкого народа наступило теперь истинное, великое разочарование. Подавленное настроение, которое распространилось в мрачное время после революции, было в сущности не чем иным, как разочарованием в разуме истории: это было крушение идеализма, а вместе с ним был парализован размах духовных сил, которые создали содержание прежней веры, поэзии и философии. Высокое небо мировоззрения духа рушилось, и - так казалось руководящим умам - оставалось еще только оглядеться на Земле. Идеальная действительность, о которой мечтали оказалась, по-видимому, неосуществимой, и приходилось удовлетворяться действительностью реальной. Разве мог иметь иное значение тот факт, что такой человек, как Гервинус⁴⁴, сделал из истории великого времени немецкого духа вывод, что дни поэтического творчества и мышления прошли, что теперь должны начаться дни воления и деятельности.

Так идеализм, который, как полагали, уже отжил свое время, уступил в общем настроении свое место реализму,

==46

от которого ожидали, быть может, менее значительных, но зато достижимых результатов. И в теоретической жизни понятийная конструкция, после того как она, казалось, обанкротилась в своих метафизических спекуляциях, отступила перед новой оценкой опытного знания. В философии, в ее содержательной и методической форме, это выразилось в виде эмпиризма. И этот эмпиризм выступил против рационалистического характера идеалистических систем с всесторонне ясно выраженным мотивом, что иррациональное в мире и жизни должно быть принято таким, как оно есть. Ведь каждая такая рациональная система наталкивалась в конце концов где-нибудь на нечто такое, что в его логической реальности представляло явление, непроницаемое для понятийного понимания, что надо просто принимать как таковое. Идеалистическое движение стремилось шаг за шагом уничтожить этот иррациональный остаток и считало, что действительно преодолело его в учении Гегеля. Но теперь, во времена разочарования, иррационализм победоносно поднял голову. Роль руководителя взял на себя не кто иной, как Шеллинг, который с его тонким чувством к движениям общего духа заранее проделал также и этот поворот. Выступая в 1840 г. как представитель "метафизического эмпиризма", он мог при этом опираться на прежние мысли, которые были теперь с своеобразной значимостью и обостренным действием выдвинуты на первый план. Уже Кант, а еще более Фихте учили в их понимании связей душевной и духовной жизни, что не идея - высшее и последнее, собственно могучее в жизни, а воля. Но они имели при этом в виду только разумную, нравственную волю и нашли в ней как сущность личности, так и последнюю основу мира. Шеллинг первым в своем учении о свободе в 1809 г. обратился к мистическим мыслям, которые шли

==47

навстречу религиозному течению в романтизме, и в частности к умозрению Якоба Беме⁴⁵, полагая, что он, таким образом, в "темном стремлении", в иррациональной воле познал глубочайшую сущность мира, "природу в Боге". Он видел в этой воле исконный случай, т.е. то, •то нельзя понять как необходимое, а можно только открыть как факт, что может быть только пережито как темное влечение жизни во всей действительности. Таким образом, заложенный в критической философии волюнтаризм превратился в иррационализм, и это превращение приобретало для немецкого мышления XIX столетия все большее значение. Этому не помешало и то, что Шеллинг в своей романтической теософии придал волюнтаристскому принципу религиозное направление. Развитие Божества, а с ним и мира должно было заключаться в том, что темная первоначальная воля становится ясной самой себе и освобождается от внутреннего раздвоения, которое лежит в ее естественном, греховном явлении, путем процесса, совершаемого духом в истории. Но этот теогонический процесс должен был быть понят не с помощью рационального познания, а только в исконно религиозной жизни, в восходящем ряде религиозных представлений человечества. Таким образом, метафизический эмпиризм принял характер философии мифологии и откровения, которой Шеллинг предполагал опровергнуть философию Гегеля в Берлине Фридриха Вильгельма IV - хотя и не мог. Эти мистицизм и гностицизм были отклонены поколением того времени, в котором еще слышались отзвуки рационализма Николаи⁴⁶, почитание Гёте в кружке Рахили* и критики младогегельянцев. Но таким образом, по крайней мере

Автор имел в виду Рахиль Левин, игравшую довольно большую роль среди романтиков в Берлине (примеч. пер.).

==48

уже в формах мыслей самого идеализма, пробудилась склонность познакомиться с иррациональностью мировой основы и с действительностью мира. Это настроение иррационализма вырастало теперь, после падения идеалистической веры, во все большую силу, а материализм и пессимизм обязаны ей той властью, которую они обрели над умами в следующие десятилетия.

Правда, материализм был создан не тогда, но в этих духовных условиях он достиг временного господства. Он возник в XVIII в., и прежде всего в литературе французского Просвещения. Материализм вышел из кругов естествоиспытателей и врачей, и в этой же среде он развился и утвердился у французов в течение первой половины XIX в. Он носил поэтому ярко выраженный антропологический характер и обосновывался главным образом механическими теориями физиологии. С тех пор как Ламетри⁴⁷ придал картезианскому применению механического объяснения к явлениям жизни материалистическую окраску и предположение субстанциальной души для человеческого организма становилось так же ненужно, как для животного, физиологи разных стран пытались объяснить духовную и душевную деятельность как результат физических процессов в теле. Доказательство психофизической зависимости было для них утверждением одинаковой природы душевных действий организма и его физически воспринимаемой деятельности. Этот физиологический материализм, в особенности в той форме, как он был представлен во Франции Кабанисом⁴⁸ и Бруссэ⁴⁹, лежал в значительной степени в основе тех теорий, которые затем с большим успехом были введены в Германии Молешоттом⁵⁰ и Карлом Фогтом. Применение механистического объяснения к организму и исключение всех конечных причин и всех духовных сил из объяснения физиологических процессов

==49

было противопоставлено, в частности, натурфилософии, называемой мечтательством, и этот материализм рассматривал себя и выдавал себя за единственно искреннее и последовательное мировоззрение естественнонаучного мышления. Он думал, что тем самым располагает в эмпирическом исследовании надежным базисом, и совершенно не заметил, что, отправляясь от него, он двинулся некритически к полностью односторонней метафизике.

К этому присоединился еще один момент, полный значения для немецкого духа, а именно то обстоятельство, что материализм одновременно излагался независимо от такого эмпирического антропологического обоснования, как последний результат самого метафизического развития, и, таким образом, как будто вел свое происхождение от высот философии. Таков был результат, которого достиг Людвиг Фейербах при помощи своего достопамятного переворота гегельянства. Он произвел его, начиная со своей "Критики гегелевской философии" (1839) и кончая "Основными положениями философии будущего" (1843) и сочинениями о сущности христианства и религии, шаг за шагом в непрерывном развитии, типичном для превращения диалектического идеализма в материализм. Сначала он ощутил "теологический остаток" в учении Гегеля, который нашел в приятии чистого духа, в вере в сверхчувственное; потом он открыл, что и метафизическое мышление, считая идею или общее истинно действительным, находится еще под властью старых иллюзий, и пройдя теологическую и метафизическую стадии, закончил совершенно по рецепту Огюста Конта "позитивным" воззрением, согласно которому действительным может быть только единичное: чувственная вещь и конкретный человек. Общее и духовное суть только иллюзия этого отдельного

==50

телесного существа: метафизические и теологические представления об идее и духе не что иное, как отрицание конкретной действительности, природы. То, что считалось сверхъестественным, - неестественно и противоестественно. Если Гегель говорил: природа - это инобытие духа, то для Фейербаха дух есть инобытие природы, разлад чувственного человека с самим собой. Фейербах особенно стремился объяснить религиозные представления своей "теорией желания" в том смысле, что человек гипостазирует и мифологизирует идею своего рода и идеал того, чем он сам желает быть, в божественные сущности и свойства. Но в то время как он в своей теории угрожал уничтожением всему родовому, род человеческий продолжал жить для его теплого сердца в чувстве общей радости, на которой он основал свою этику; и в то время как он произнес свое крылатое изречение: человек есть то, что он есть, он, исходя из мрачных условий собственной жизни, развивал с непоколебимым идеализмом радостного утверждения жизни свою этику земного блаженства, сбое учение, согласно которому человека надо сделать здоровым и довольным, чтобы сделать его хорошим.

Из столь разнообразных источников слился могучий поток материалистического мышления, который залил в середине XIX столетия раввины немецкой духовной жизни. На собрании естествоиспытателей в Гёттингене в 1854 г. он прорвался с победной силой, а тому впечатлению, которое он производил своей простотой на массы, в том числе и на образованных людей, эпигоны идеализма могли оказать только сравнительно незначительное сопротивление. Даже прекрасно построенная и богатая мыслями система телеологического идеализма, которую Лотце⁵¹, исходя из этих мотивов, представил в тонком, прелестном изложении, нашла сочувствие только в очень

==51

немногих кругах. В широких литературных кругах материализм занял на десятки лет господствующее положение. Широкое и продолжительное распространение такой поверхностной книги, как "Сила и материя" Бюхнера⁵², - характерный признак времени. В особенности с тех пор, как при помощи теории Дарвина⁵³, казалось, окончательно утвердилось механическое объяснение целесообразного в органическом мире, триумф натуралистического мировоззрения больше не знал границ. Однако именно этот принцип развития был близок ряду моментов гегелевской диалектики, которые со времени Фейербаха присутствовали в немецком материализме. Природа, казалось, гнала сама себя, автоматически и механически порождая все более тонкие, высокие и целесообразные образования жизни из сферы своих элементарных состояний, за свои пределы, в область "духа", и в этом смысле Давид Фридрих Штраус придал материализму своим последним признанием, "Старой и новой верой", тонкую эстетическую форму, в которой он заставлял его, насколько возможно, приблизиться к идеалистической системе образования. Но именно эта лично привлекательная комбинация придала полной внутренних противоречий книге эзотерический характер и заставила ее уступить в общем интересе более грубым и неуклюжим разработкам.

Одновременно с материализмом распространился у нас пессимизм. И он также, поскольку это настроение претендует на то, чтобы быть научной теорией, был основан задолго до этого, но только теперь добился своего признания. Шопенгауэр⁵⁴ выработал свою иррациональную метафизику воли уже в пору великого времени идеалистического движения. В то время, в исторический момент ее возникновения (1819), она находилась в стороне от общего развития, как продукт

==52

личного творчества, в котором индивидуальность с ее темпераментом и ее судьбой играла такую же роль, как энергия оригинального мышления. Эта система была насквозь пропитана образованием своего времени и обладала перед всеми явлениями современной ей философии преимуществом прекрасного, блестящего и сильного по производимому впечатлению изложения. Тем не менее она оставалась на продолжении десятилетий почти совершенно незамеченной: поколение, которое было убеждено в господстве разума в мире и истории, не знало, что делать с этим систематическим изложением убожества всей действительности. Но затем, в середине столетия, настроение в Германии созрело для Шопенгауэра. Он дожил до признания его - как всегда утверждал - законным наследником Канта, дожил до того, что его учение стало философией его времени. Основные черты этого учения запечатлелись с тех пор в общем сознании сильнее, чем черты кого-либо иного из великих немецких философов. Шопенгауэр довел волюнтаристский иррационализм дальше Шеллинга, до конца: он почти совершенно вычеркнул мистическо-религиозный момент и освободил таким образом иррационализм от исторических традиций, в которые запутал его Шеллинг. Вещь в себе, недоступная для рационального познания, может быть пережита только в непосредственном созерцании и проявляется в нас как воля. Но как воля, которая в то же время обозначает сущность всякого явления; это не есть воля, определяемая представлением, а темная, неразумная воля. Она хочет только жить, т.е. хотеть все вновь и вновь, и поэтому является по своему существу всегда неудовлетворенной волей. Неудовольствие принадлежит к ее природе. Все образцы, которые она принимает во временном явлении, не могут оказать никакой помощи этой ее сущности и этому ее неудовольствию: нет

==53

развития, которое могло бы освободить ее от самой себя, которое могло бы преобразовать ее или двинуть вперед.

Эта мрачная картина мира принимает в понятиях шопенгауэровской философии крупные научные формы, благодаря которым она могла стать в середине XIX в. близкой привычному мышлению того времени, определявшемуся интересами естествознания. Все познание направлено на общее, на вечное, остающееся равным себе; в Платоне⁵⁵ и его учении об идеях наряду с Кантом Шопенгауэр видит высший образец философствования. Таким образом, он ищет в воле последнее, самое общее единство, которое лежит в основе пестрого разнообразия явлений, а в этом единстве, в свою очередь, - устойчивые способы явления, которые не меняются в смене совершающегося, типы рода и их закономерность, общие понятия бытия и происходящего. Поэтому его научное мышление носит черты естествознания, поскольку оно, как определил его понятие и Кант, направлено главным образом на общие формы явлений. Науку для Шопенгауэра представляет естествознание, объяснение всего особенного из принципа причинной закономерности. Нет знания о единичном, а потому история - не наука; поэтому философия Шопенгаэура, мыслимая по аналогии с таким взглядом на науку, и оказывается в конечном счете неисторическим мировоззрением, и в этом Шопенгауэр был в самом деле истинным антиподом Гегеля. Исторически конкретное, единичное как преходящая объективация общего не обладает собственной ценностью, и процессы происходящего, последовательное проявление всегда одинаковой воли в смене временных явлений, не образуют в себе и друг с другом ни развития, ни значительной связи. В мире постоянно существуют все те же беды, все то же неудовольствие никогда не

==54

удовлетворяющейся воли. Меняются лица и костюмы, но суть остается все той же: idem, sed alte*.

Для философа, правда, возможно освобождение от этого страдания, присущего миру, - в том смысле, как Спиноза пережил и учил преодолевать страсти познанием, а Гёте - достигать самоосвобождения при помощи поэтических образов. Сам Шопенгауэр с его горячей и бурной волей в достаточной степени участвовал в неразумии и несчастии жизнеутверждения, но с высоты интеллекта он мог, спокойно взирая на жизнь воли, наблюдать всю ее безотрадность и вытекающее из нее неудовольствие. Из этого собственного переживания у него выросло учение о самоизбавлении неразумной воли при помощи чистого, направленного на вечное мышления и созерцания, - о преодолении воли в бесстрастном рассмотрении науки и искусства. Так как это, в сущности говоря, обозначало только следование кантовско-шиллеровской эстетике с ее учением о лишеном интереса рассмотрении чистой формы, то в этом сказался весь образ мыслей эстетическо-философской системы образования, в которой полностью коренилось происхождение этой философии. Шопенгауэр не менее, чем другие, ученик Канта и Гёте и поэтому привержен тому самопониманию эстетического сознания, в котором Шиллер соединил наиболее зрелые мысли этих обоих господствующих умов. И как это, так и последний поворот, который произошел в мышлении Шопенгауэра, вышли из той же атмосферы образования, только из другого ее направления: он перестроил свою этику сострадания и свое учение об освобождающей силе науки и искусства, оставаясь верным иррационалистической мистике, с помощью идеалов аскетического отрицания воли, тоскливо взирая на блаженный покой

То же самое, но иначе (лат.).

==55

Нирваны⁵⁶. Но когда потом, около середины столетия, во времена разочарования и подавленности, его учение пленило многие души, вера в ценность науки и искусства была парализована, мистика встречала понимание разве что в кругах положительной религии, которые с негодованием, отвергали "атеистический буддизм" Шопенгауэра; самое большое воздействие из всех положений его философии производила мрачная проповедь отрицания ценности жизни. Лирическое настроение мировой скорби стремилось стать научной теорией.

Таким образом, действие трех течений, которые вышли из крушения идеализма, было одним и тем же; отрицанием ценности жизни. Оно совершилось в мистическом иррационализме сверхъестественных откровений, которые хотели видеть в мире только греховное отпадение от божественной изначальной действительности, - только царство зла и проявление неразумной воли. Оно совершилось также в господстве материализма, который признает в сущности вещей только телесную реальность, рассматривает все определения ценности только как продукты и побуждения маленького мозга человека и гордится именно тем, что в качестве "свободного от ценностей" познания мира обнаруживает всюду только закономерное течение механических движений. Оно совершилось, наконец, в пессимистическом взгляде на жизнь, который видит во всем мире лишь действие слепой воли и потому только безутешное однообразие неразумия и бедствия. Для этого поколения, разочаровавшегося в своей собственной истории, исторический идеализм превратился во всех своих аспектах в свою противоположность: в мировоззрение, лишенное истории и ценностей.

==56