Глава III Возникновение морали

Основные особенности исторического развития нравственности

Мораль, нравы, как уже отмечалось, исторически изменчивы и разнообразны. Еще «отец науки истории» Геродот констатировал, что каждый народ имеет свои нравы и почитает их наилучшими. Поэтому перед людьми издавна возникал вопрос: какую нравственность считать верной? Но можно ли вообще давать сравнительную оценку исторически различным нравам? Есть ли между ними что-то общее? Имеют ли долженствование, обязательность поведения, утверждаемые той или иной моралью, объективно значимое содержание, которое можно вывести из исторического развития, или их удел быть лишь преходящей субъективной иллюзией, не имеющей самостоятельной ценности в истории?

Домарксистская этическая мысль в решении этих вопросов колебалась между двумя крайностями — абсолютизмом, и релятивизмом. Сторонники этического абсолютизма исходили из того, что вечной и истинной может быть только одна мораль, будь то Нагорная проповедь Христа, заветы Будды или... разъяснения Е. Дюринга. Историческое развитие нравственности с этой точки зрения оказывалось лишь досадным скоплением аморальных отклонений от этой «единственно подлинной» морали. Такая позиция закрывала дорогу к изучение» развития нравственности как объективного поступательного процесса и означала скрытое пренебрежение к конкретным историческим фактам, метафизический отказ от принципа историзма в этике. На деле абсолютисты оказывались сторонниками субъективного произвола, ибо не могли обосновать предпочтение той или иной излюбленной ими моральной системы.

Сторонники этического релятивизма, казалось бы, занимали позиции, в корне отличные от абсолютистских. Они настаивали на том, что каждая мораль имеет только относительное значение, соответствуя определенному историческому периоду. Но так же, как аб-

солютисты, они не могли определить объективное значение исторических изменений морали: то общее, что скрывается в развитии нравственности (преемственность, выступающая как процесс), оставалось вне их поля зрения. Все нравственные системы в истории — как передовые, прогрессивные, так и консервативные, отсталые — оказывались для них равноценными. Вольно или невольно ото вело к оправданию самых реакционных систем морали. Тот факт, что ни абсолютисты, ни релятивисты не могли дать сравнительную оценку поступательным изменениям нравственности, далеко не случаен: для этого надо было стоять не на субъективно-волюнтаристских или объективистских позициях, а на позициях научного историзма.

Чтобы выявить объективное значение развития нравственности, следовало научно решить ряд многосложных вопросов. Что представляют собой изменения нравов в истории, чем они определяются? Есть ли преемственность в их развитии и как это согласовать с качественным своеобразием нравов определенных исторических эпох? Означает ли историческое движение нравственности переход от низших нравов к высшим, приближение к совершенству, нравственный прогресс, или же, несмотря на бурное развитие науки, техники и т. д., человек в моральном отношении нисколько не возвысился над своими отдаленными предками? Если нравственный прогресс существует, в чем его объективный исторический критерий? Можно ли сравнивать мораль различных эпох с точки зрения их ценности, внесенного вклада в историческую сокровищницу человеческого опыта?

Только марксизм, пользуясь диалектико-материалистической методологией, сумел поставить и найти верное решение этих и подобных им сложных проблем этики. Признавая момент исторической относительности в нравах, он сумел вместес тем увидеть преемственность, общие тенденции их развития. Открытие Марксом общественно-экономических формаций, этих исторических этапов общесоциального прогресса, позволяет и развитие нравственности выявить как единый диалектический процесс.

Принцип социально-классовой обусловленности морали дает возможность найти ключевые причины ее изменения. Вместе с тем марксизм-ленинизм против вульгаризаторского сведения морали к производственно-экономическим отношениям, он требует выводить ее из последних. Как и другие способы освоения мира, нравственность в своем развитии обладает относительной самостоятельностью. Ей свойственны определенная инерция собственного исторического продвижения, своя внутренняя логика саморазвития, специфические противоречия и способы их разрешения. Благодаря своей относительной самостоятельности нравственность

оказывает обратное влияние на исторический процесс, ускоряя или замедляя его. Она знает собственные взлеты и падения, зигзаги и отклонения. В целом же историческое развитие нравственности идет по восходящей линии, раскрывая перед людьми пути их духовного возвышения, самые сокровенные — в координатах их жизненных исканий, самооценки и самочувствия, устремленности к добру и идеалу — перспективы гармонического развития.

1. Происхождение нравственности и ее состояние при первобытнообщинном строе

Возникновение морали. Общество, сам человек — продукты длительного исторического развития. Выход человечества из животного состояния определялся возникновением трудовой деятельности и первых зачатков общественной коллективности. Это был, как заметил Ф. Энгельс, «величайший прогресс» 1. С того времени, как обезьяноподобный предок человека начал обрабатывать первые каменные орудия труда, потребовались сотни тысяч лет, чтобы появилось первое общество на земле — родовой строй, сложился человек современного психофизического типа, совершенствование которого стало подчиняться социальным закономерностям. Тем самым был завершен процесс антропогенеза — вычленения человека из животного царства.

Обращение к глубинам истории позволяет осознать всю сложность решения вопроса о происхождении нравственности. Действительно, когда (хотя бы приблизительно) возникает мораль и что она представляет собой вначале?

В истории домарксистской этической мысли сложились два основных подхода к решению этого вопроса. Сторонники одного из них объясняли появление морали божьим даром, который, подобно удару молнии, отсек человека от мира животных. Несостоятельность этого объяснения доказана наукой, и нет смысла уделять ему слишком много внимания. Другие полагали, что мораль есть простое продолжение, усложнение групповых чувств животных, обеспечивавших выживание вида в борьбе за существование. Эта теория «естественного» происхождения нравственности сводила социальное к биологическому, стирала качественную грань, отличающую человеческую психику от животной. Хотя групповые чувства и реакции животных с их психофизиологическими механизмами и были тем исходным природным «материалом», используя и преобразуя который социальное развитие породило мораль, не-

1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 39. 58

верно было бы не видеть качественного рубежа, отделяющего эти явления друг от друга.

Отвечая на вопрос о происхождении нравственности, марксистская этика исходит из учения о формах общественного сознания. И если говорить о морали как обособившейся форме общественного сознания, то ее возникновение — дело исторически сравнительно позднее. Судя по данным ряда наук (археологии, этнографии, психологии, лингвистики и др.), на ранних этапах развития человек обладал архаическим сознанием, которое представляло собой нерасчлененное единство, где еще не выделялись познавательное, моральное, художественное отношение к миру. Только при родо-племенном строе начинаются процессы дифференциации форм общественного сознания, вычленения начал науки, искусства, религии, морали. Вот почему применительно к отдаленнейшим эпохам человеческой истории мы можем ставить вопрос лишь о возникновении зачатков нравственности в рамках этого нерасчлененного (синкретического) сознания.

В советской этической литературе наиболее распространены две точки зрения на происхождение нравственности. Одна из них сводится к тому, что мораль возникла вместе с первыми коллективными трудовыми действиями, обеспечивая их регулирование (А. Ф. Шишкин, Е. Г. Федоренко, С. С. Уткин, Ю. И. Семенов и др.). Сторонники другой (А. А. Гусейнов, Ю. Н. Давыдов, В. Н. Колбановский, А. Г. Спиркин, А. И. Титаренко и др.) считают, что нравственность возникает не с началом выхода из животного состояния, а лишь на более высоком этапе истории становления человека, вместе с первыми общественными различиями внутри племени, которые требовали морального регулирования.

Формирующееся общество было вначале монолитным, социально слабо расчлененным целым. Общественное разделение труда еще отсутствовало. Примитивность первых орудий труда возмещалась особой производительной силой — силой первобытного «коллектива». Полная слитность человека с племенем была неизбежной особенностью этого периода. «Человек обособляется как индивид лишь в результате исторического процесса. Первоначально он выступает как родовое существо, племенное существо, стадное животное...» 1 Складывающееся сознание у древнейших людей непосредственно вплетено в совместную производственную деятельность. Первоначально мысль и дело не были отделены друг от друга. Первые орудия труда, которые изготовлял и применял человек, носили универсальный характер (каменные рубила, например), при их помощи осуществлялась самая разнообразная трудовая деятельность. Собирательство, охота и рыболовство, сооружение простейших средств защиты от непогоды, изготовление ору-

' Маркс К; Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 486.

дий труда — таковы главные занятия, в которые 1шя целиком погружен первобытный человек. Люди использовали огонь, хотя вначале, вероятно, еще не умели его добывать. Не было еще социально закрепленных отношений между полами, господствовали неупорядоченные половые отношения (промискуитет).

Труд — первейший двигатель социального развития. Он означал появление новой формы передачи и накопления опыта, отличной от биологического приспособления к среде и естественного отбора, формы, имеющей мощный источник саморазвития — совершенствование орудий (а не только органов тела). В процессе труда и складывались простейшие общественные отношения, привычный порядок жизнедеятельности.

Крайне низкая производительность первых зачатков трудовой деятельности определяла и ряд особенностей поведения первобытных людей, вызывающих протест в сознании современного человека. В предчеловеческих стадах, на ранних этапах развития люди убивали и поедали не только врагов из чужих орд, но и престарелых, больных из собственной группы. Ч. Дарвин, посетивший племена первобытных огнеземельцев, с ужасом узнал, что они во время жесточайших зимних голодовок убивали и съедали старух, причем вначале старух, а затем — охотничьих собак. На вопрос, почему они так поступают, огнеземельцы отвечали: «Собачки ловят выдр, а старухи — нет». Это простодушное высказывание проливает свет на характер внутриплеменного каннибализма, распространенного на самых ранних этапах жизни первобытного человека. Подобные явления возникали на почве жесточайшего голода, ставившего под угрозу само существование всего человеческого сообщества. Это и определяло практику каннибализма у еще только вырывающихся из животного царства людей. Людоедство, следовательно, не было ни проявлением аморализма, ни добродетелью первобытного человека. Оно вообще не попадало под нравственное регулирование, будучи своеобразным пережитком животного приспособления к среде. С ростом эффективности трудовой деятельности, с укреплением социальных отношений взаимоподдержки каннибализм постепенно отмирает — вначале внутри племени (у всех сколько-нибудь развитых первобытных народов употребление «мяса и крови» родных оценивается как самое омерзительное преступление), а затем и по отношению к другим племенам. Таким образом, чувства кровнородственной причастности у древнейших людей также исторический результат; они не появляются сразу, как гром среди ясною неба, а знают свою эволюцию.

Согласованность в трудовой деятельности первобытных людей, видимо, не сразу стала достигаться путем моральной регуляции. Вначале она достигалась исполнением естественно-производственных требований. Эти естественно необходимые требования не нуждались в особом, дополнительном нравственном обеспечении, пока люди не могли произвести больше, чем было необходимо для их физического существования. Древнему человеку не приходилось выбирать род деятельности, перед ним не стоял вопрос, трудиться в полную силу или с ленцой. У него еще не было индивидуальной свободы выбора, а его действия естественно, в силу не-

обходимости подчинялись интересам племени. Лишь со временем, с развитием и усложнением социальных отношений — половозрастным разделением труда, вычленением родов внутри племени, упорядочением половых отношений и т. п. — появляется необходимость в осознанной нравственной регламентации поведения, в моральном закреплении определенных социальных отношений, регулировании зарождающихся общественных противоречий. Таким образом, труд предопределял развитие всех социальных отношений и через них — происхождение нравственности. «Полезность» и «вред», которые постепенно научались различать в своей жизнедеятельности первобытные люди, были прототипами появившихся позднее понятий «добро» и «зло». Еще П. Лафарг показал, что понятие «добро» генетически восходит к слову «благо», означавшему материальные предметы и т. п. Процесс формирования нравственных отношений отчетливо обнаруживается в эпоху развитого родо-племенного строя.

Нравы родового строя. Родо-племенной строй — подлинный фундамент дальнейшего исторического развития общества. Здесь закладываются основы материальной и духовной культуры человечества, развивается человеческое сознание и речь. Многое из того «элементарного», чем мы пользуемся сейчас, «изобретено» в эпоху родового строя: печеный хлеб, крыша над Головой, топор, лодка и т. п. Скотоводство, земледелие, гончарное дело, плавка металлов, ткачество — все это и многое другое достигнуто на нелегких тысячелетних путях развития родового общества. Одним из важнейших достижений духовной культуры того периода можно считать формирование и развитие основ нравственной жизни людей — простых правил общения, чувств общности, взаимоподдержки и т. д. Впоследствии, став привычкой, они воспринимаются как нечто само собой разумеющееся, на чем зиждется вся нравственность.

Первобытное сообщество людей выступало в то время как главная «естественная» (К. Маркс) производительная сила. Складывающиеся нравственные отношения поэтому первоначально приобретают смысл прежде всего осознания кровного родства, единства всех членов племени. Первобытный коллективизм — материнское лоно развития нравственности, зачатки которой вместе с первыми социальными установлениями обеспечивают кровнородственную спайку и привычное течение жизни первобытных людей.

Каковы же основные особенности родо-племенной морали? Первоначальный круг слов, имевших моральное значение, был весьма узок (и, как показывает лингвистика, возник относительно поздно, вслед за массой слов конкретного значения). Это поня-

тия «добро» и «зло» («хорошее» и «плохое»), «равенство», «дружба», «свое» и «чужое». Впрочем, скудость нравственных понятий в языке первобытных народов вполне объяснима. — ведь моральная регуляция поведения только-только налаживается, да и сама нравственность складывается прежде всего не столько в рациональных (понятиях, принципах, обоснованиях), сколько в эмоциональных, наглядно-чувственных формах.

Первоначально нравственные отношения первобытных людей носят исключительно конкретный и чувственный характер, не осознаваясь в виде абстракций. Неразвитость самосознания отдельного человека была следствием слитности, недифференцированности общественного и индивидуального сознания. Первые нравственные установления, привычки передавались вначале, видимо, даже не в устных преданиях (мифах, баснях и т. п.), а непосредственно в совместном действии. Об этом свидетельствует и такой колоритный обычай родового строя, как инициации (обряды посвящения молодых во взрослые, полноправные члены племени). При подготовке к посвящению молодежь овладевает практическими навыками охоты, рыболовства, где закаляется ее воля, воспитывается физическая выносливость. Молодые члены племени приучаются к равному распределению добычи, к восприятию сложившихся в племени родовых и половозрастных различий как непреложных, само собой разумеющихся. Сам обряд посвящения — это определенный ритуал, где посвящаемые демонстрируют свою ловкость, силу, выносливость, терпение. При посвящении они получают новое имя, знакомятся со сказаниями, «тайнами» племени. Нравоучительное содержание этих сказаний сводится к восхвалению физической силы, утверждению взаимоподдержки, повиновения старшим и т. п. Обряды (инициации) являют собой как бы один из практических конкретных способов, с помощью которых утверждаются кровнородственные отношения внутри племени.

Возникающее нравственное сознание вначале развивается в рамках нерасчлененного первобытного мышления. Первые нравственные понятия поэтому исключительно многозначны. Так, «добро» обычно имеет значение и физической силы, и выносливости, и материальных предметов («благ»). Оно, как показал А. Ф. Лосев при исследовании древнегреческого слова «калока-гатия», означавшего «прекрасно-доброе», имеет не только нравственный, но и эстетический смысл. Понятия «доброе», «прекрасное», «правильное» (истинное) еще не разделены, слиты в едином словоупотреблении. Чувственно-конкретное обобщение привычного течения жизни, утвердившегося в племени, выполняет на этом этапе роль, которая позднее переходит к абстракциям морального значения (принципам, нормам, оценкам, понятиям). Поскольку нравственное самосознание отдельного человека было еще не развито, огромное значение имело подражание в практической жизни. Мораль закреплялась в сознании людей через сказания, мифы, песни, ритуалы и т. п., художественно-образное отношение к миру непосредственно содержало нравоучительный

момент, этическое и эстетическое еще не отделились друг от друга.

Нравы родо-племенного строя утверждали важнейшее правило жизни того времени — равенство. Это общее социальное установление имело, разумеется, и нравственный смысл. Оно отвечало бесклассовым отношениям родо-племенного коллектива, не знавшего частной собственности, эксплуатации и угнетения. Здесь все равно трудятся и имеют равное отношение к результатам труда, накрепко закрепленное в обычаях, табу (запретах) и т. д.

В отношениях членов родо-племенного коллектива, как правило, не было открытых ссор, столкновений — вековой обычай исключал такие конфликты, превращая род в единый, спаянный коллектив. Вот почему в сознании первобытных людей слова «свой» и «чужой» носят и нравственный смысл: все «свои» олицетворяют доброе, близкое начало, а «чужие» — опасное, враждебное, злое. Отсюда и особенность морали первобытнообщинного строя — она носит крайне локальный характер, распространяется только на членов рода, племени, но не на других людей, «чужаков» (поэтому в отношениях с «чужими» так важны обычаи усыновления, побратимства и т. д.). Представление о моральной ценности каждого человека независимо от родовой принадлежности не было еще достоянием нравственного сознания первобытного человека. Оно впервые возникает на вершинах культуры рабовладельческих цивилизация, будучи обусловлено классовой борьбой людей, которых объединяет уже более сложная социальная связь, а не просто кровнородственные отношения.

В противопоставлении «добра» и «зла» первобытный человек нашел готовый шаблон оценки различных явлений, его окружавших, своих взаимоотношений с другими людьми. Осознание этой противоположности говорит о качественном сдвиге в нравственном сознании, о формировании его диалектики.

Можно предполагать, что противоположность «добра» и «ала», этого важнейшего диалектического приема первобытного мышления, осознается в результате возникновения первых социальных различий и зарождающихся противоречий между людьми. Советский историк А. М. Золотарев основу полярной опенки («добро — зло») усматривает в первом крупном усложнении общественных отношений — в дуально-родовой организации (разделение племени на две половины, два брачующихся рода, брачная связь внутри каждого из которых запрещена). Внешний мир представлялся первобытному человеку организованным на тех же началах, что и первичные общественные связи — роды. Полярные отношения («добро — зло», «свои — чужие», «жизнь — смерть») пронизывают всю его мифологию, сам образ мысли. Наиболее древний миф рассказывает о двух братьях-близнецах (или сестрах), которые ввели разделение племени на роды, создали горы и леса, пустили в воду рыб, а в лес — животных, закрепили на небе солнце и луну,

дали людям огонь, научили их охоте, земледелию и т. п. Постепенно, как показывает история мифа, в характере братьев-близнецов появляются различия: один оказывается умен и ловок, другой — глуповат а неуклюж, один приносит людям добро, а другой — вред, зло. Два брата начинают олицетворять собой два противоборствующих начала — «добро» и «зло». Позднее, в религиозном сознании, эти мифологические герои превращаются в богов неба и подземного царства, олицетворение доброго и злого начал (Бог и Сатана, Гор и Сет, Ормузд и Ариман).

Примечательной особенностью первобытного нравственного сознания является распространение моральных оценок на явления природы, олицетворение игры ее сил с силами «добра» и «зла». Это одно из проявлений нерасчлененности человека и природы: он еще не противопоставляет себя природе, как бы живет в мире «добрых» и «злых» стихий, предметов, животных и явлений (благодарит «доброго» медведя или оленя, «позволившего» убить себя на охоте, «добрый» дождь и т. п.). «Инстинктивный человек, дикарь, — замечал В. И. Ленин, — не выделяет себя из природы» '.

Мышление первобытного человека было вообще сориентировано на.внешний мир; самосознание, самооценка только зарождались. Если для современного нравственного сознания «добро» и «долг» не только выступают как внешнее требование, но и вытекают из внутриличностных убеждений, то первобытному человеку было свойственно иное понимание. Как единодушно отмечают этнографы, у первобытных племен осуждение или оправдание всегда отнесено «вовне» — к «духам предков», традициям и обычаям, магическим запретам и т. п. Даже угрызения совести, этот интимнейший регулятор поведения, осознаются как преследование внешних сил. В древнегреческих источниках они изображаются в виде таинственных существ, олицетворяющих возмездие — ужасных эриний, неотступно терзающих душу человека, свершившего проступок. В памятнике древнеиндийской культуры «Ригведа» говорится о том, как бог неба Варуну «грызет» душу человека, преступившего правило («закон») поведения. Неслучайно даже в период развитого родового строя люди, как правило, не отличают мотивов поступка от самого поступка, не различают, например, убийство с умыслом от убийства в результате несчастного случая (на охоте и т. д.) — в обоих случаях в силу вступал закон возмездия — кровная месть. Табу, игравшие большую роль в регламентации поведения человека родового общества, также выступают как чисто внешние непреложные требования, не требующие мотивировки или обоснования. Сориентированность нравственного сознания «вовне» нре-

' Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 85. У

одолевается весьма долго и мучительно: в известной мере она сохраняется и в рабовладельческом и в феодальном обществах.

Итак, моральное регулирование поведения первобытного человека осуществлялось посредством обычаев, традиций, табу, производственных и праздничных ритуалов и т. п. Общеобязательность, простота и сила нравственных установлений родового строя не была, следовательно, результатом нравственного выбора в его современном значении. Неразвитость человека как личности соответствовала простым, косным приемам регуляции его поведения. Как отмечал К. Маркс, родовые сельские общины ^ограничивали человеческий разум самыми узкими рамками, делая из него покорное орудие суеверия, накладывая на него рабские цепи традиционных правил...» 1.

Нравственное самосознание первобытного человека носило относительно непротиворечивый характер: требования и поведение, оценки и поступки здесь еще не расчленились, а выступают в первичном, «естественном» единстве. Эту столь привлекательную особенность нравственное сознание в последующие исторические эпохи утратило. Как оценить эту утрату? Не означала ли она регресса в нравственном развитии человечества?

Нравственный прогресс: иллюзия или реальность? Разложение родового строя выглядит как упадок нравов. Это время, когда, по словам Ф. Энгельса, появляются «самые низменные побуждения» и общество подтачивают «воровство, насилие, коварство, измена» 2. Однако не только переходу от родового к классовому обществу присуще падение нравов. Переходные периоды от рабовладельческого к феодальному и от феодального к буржуазному обществам также характеризуются ослаблением моральной регуляции (вспомним хотя бы ставшую нарицательной эпоху упадка Римской империи). Поэтому вопрос о том, прогрессивный или регрессивный характер имеет историческое развитие нравственности, нельзя решить, исходя только из оценки состояния нравов в период разложения родового строя. Проблема принципиальней и шире: является ли мораль классово антагонистических обществ более развитой по сравнению с простой, бесклассовой родо-племенной нравственностью? Если да, то можно понять историческое развитие нравственности как единый восходящий процесс совершенствования (хотя и противоречивый, прерываемый периодами падения, застоя). Если нет, то все развитие нравственности от родового строя вплоть до коммунистической обще-

' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 9, с. 135.

2 См. там же, т. 21, с. 99.

ственно-экономической формации выглядит как регресс, как упадок-Современные антикоммунисты пытаются приписать марксизму именно такое решение вопроса, причем в исключительно вульгаризированном, примитивном варианте. По их мнению, марксисты считают всю мораль после родового строя «грехопадением» человечества и мечтают с помощью построения коммунизма вернуться к «золотым нравам» первобытного общества. Американский теолог П. Тиллих утверждает, например, что коммунистическая мораль возрождает дикарский «стадный коллективизм», где каждая отдельная личность нивелируется, «низводится до нуля». Несостоятельность подобной вульгаризации становится очевидной, если всерьез, а не поверхностно ознакомиться с марксистским учением о социально-нравственном прогрессе.

Решая эту проблему, надо прежде всего установить, означал переход к классовому обществу прогресс или регресс в социальном отношении. Несомненно, он был прогрессом. Это убедительно доказал Ф. Энгельс. Он подчеркивал, что для того, чтобы вырваться из полуживотного, «варварского» состояния, люди вынуждены были использовать «варварские» средства. Введение рабства было простейшей формой разделения труда, позволившей обществу сделать скачок в своем развитии. Оно было исторически необходимо и оправданно, хотя нравственность последующих, отдаленных поколений, действующих в более благоприятных исторических условиях и обладающих более мощными производительными силами, осуждает рабство. Переход к классовому обществу означал закономерный этап в поступательном движении социальной истории. Именно с этих позиций Ф. Энгельс выдвигал парадоксальное на первый взгляд утверждение: «...без античного рабства не было бы и современного социализма» '.

Но может быть, переход к классовому обществу, будучи социальным прогрессом, в нравственном отношении явился все же регрессом? Может быть, в силу определенных причин общесоциальный прогресс достигается всегда за счет деградации нравов, морального разложения людей? Отвечая на этот вопрос, следует избегать крайностей: как некритического отношения к родо-племенным нравам, их идеализации, приписывания первобытным людям тех «моральных достоинств», которыми они в действительности не обладали, так и нигилистической недооценки тех процессов нравственного развития, которые (через преодоление противоречий, в классовой борьбе) привели к обогащению,

' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 186.

совершенствованию духовного — в том числе я нравственного — мира личности.

Родо-племенной строй не был тем «золотым веком», каким его разрисовала народная фантазия. Руссоистские представления о «добром дикаре», живущем «счастливой» первобытной жизнью, не более чем иллюзия. Как точно заметил советский историк Б. Ф. Поршнев, «сколь низко стоял тогда жалкий внешний быт людей, столь низко находился и их внутренний мир. Дикари выглядят импозантно только в описаниях романтиков-путешественников, приписывавших им черты своих собственных социальных идеалов». Разложение родового уклада, появление частной собственности, хотя и разбудило «фурий частного интереса», но одновременно вывело человечество из состояния спячки, разорвало родовые путы, сковывающие инициативу индивида, опутывающие его сознание массой суеверий и предрассудков. Наступает прогресс в развитии личности, формируются новые духовные ценности. Преодолевается узколокальный характер первобытных нравственных предписаний, распространявшихся лишь на соплеменников. Вызревает представление о моральной ценности каждой человеческой личности независимо от кровнородственного происхождения, от расовых или национальных различий. Правда, рост нравственного самосознания личности сопровождается и появлением таких пороков, которых родовое общество не знало. Но наряду с этими пороками появились новые достоинства, связанные с развитием личности. «Добродетели» людей родо-племенного коллектива выковывались в пунктуальном, слепом следовании косным обычаям, мистическим запретам, нелепым суевериям. Их положительные моральные качества не были результатом сознательного морального выбора, борьбы мотивов, короче говоря, работы зрелого нравственного самосознания, которое складывается постепенно в классовых обществах.

Оценивая переход к нравственности классовых обществ в общем и целом как прогресс, все же следует понять и значение утраты тех свойств родо-племенной морали, которые вызывают к себе положительное отношение, — ее непротиворечивости, общезначимости, недвусмысленности. Однако и достоинства имеют свою степень зрелости: одно дело — нравственная чистота ребенка, другое дело — нравственное благородство взрослого человека, прошедшего суровую жизненную школу. К. Маркс применил эту поучительную аналогию, объясняя непреходящую художественную ценность ряда форм искусства (например, эпоса), возможных лишь на относительно низких ступенях исторического развития1. Эта аналогия вполне применима и к раз-

1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 48.

витию нравственности. Наивная моральная неиспорченность первобытного человека, вызывающая восхищение у всех, кто ее описывает, есть результат незрелых социальных отношений и неразвитого сознания; эти качества не могут повторяться в новых условиях, как не может вновь стать наивным взрослый человек.

2. Мораль в рабовладельческом обществе

Моральный антагонизм: классовая мораль рабовладельцев и угнетенных. Появление частной собственности и имущественное неравенство постепенно разрушают родовой строй, подтачивают его нравственность. Разделение на привилегированных и непривилегированных («благородных» и «неблагородных») отодвигает племенные связи на второй план. С возникновением антагонизма между богатыми и бедными, появлением классов формируется и мораль, выражающая особые, классовые интересы. Порабощение меньшинством большинства охраняется новой общественной силой — государством, которое пытается с помощью своих организаций превратить классовую мораль рабовладельцев во всеобщественную. Угнетение, которое зиждется на открытом неравенстве, отношения личной зависимости выступают в непосредственной, наиболее жестокой форме — рабстве. Двигателем общественного развития становится классовая борьба рабов и рабовладельцев, бедных и богатых. Сталкиваются две морали — эксплуататоров и эксплуатируемых, «высших» и «низших». Нравственность рабовладельцев и мораль угнетенных выступают как две стороны первого крупного противоречия духовной культуры. Появляются новые условия и стимулы развития личности и ее нравственного сознания.

Родо-племенные нравы разрушаются двояким способом: либо нарушаются и заменяются новыми, либо их содержание, искажаясь, приспосабливается к обслуживанию отношений социального неравенства. Усиливается процесс вычленения морали из единого нерасчлененного первобытного мышления. Возникает этика — первая попытка философско-теоретического осмысления процессов нравственной жизни и их мировоззренческого оправдания.

Рабская зависимость выступает как важнейшая форма социальных связей, определяющая основное содержание нравственности на ее двух полюсах — у рабовладельцев и рабов, представления о достоинствах и пороках в среде того и другого класса. Уже в период распада родового строя в нравственном содержании эаоеа родовой знати и в народной сказке можно увидеть вычле-

нение двух различных систем морали, становление двух противоположных идеалов человека. И в религиозных представлениях о богах у знати преобладают черты воителя, а у народных низов — черты труженика, созидателя.

Исторические источники донесли до нас сравнительно мало сведений о нравственности рабов. И это не случайно: рабовладение обеспечивало такой общественный порядок, который создавал возможности для развития духовной культуры лишь представителям класса рабовладельцев. Разобщенность рабов, разноязычие и этническая пестрота их состава также мешали выработке ими единой морали, отражающей их интересы. В господствующей же идеологии раб рассматривался лишь как «говорящее орудие», его жизнь приравнивалась к ценности вещи. Спартиаты, например, периодически осуществляли выборочное уничтожение своих рабов. И вовсе не поэтическим преувеличением были строки «Одиссеи», описывающие расправу над провинившимся рабом:

Медью нещадною вырвали ноздри, обрезали уши,

Руки и ноги отсекли ему; и потом, изрубивши

В крохи, его на съедение бросили жадным собакам.

Рабовладельцы стремились превратить раба в безропотное, тупое существо, все интересы которого сведены к пище и сну. Унизительную покорность, мелкие, низменные страсти воспитывало у человека рабство. Наличие у раба высоких гражданских добродетелей — мужества, храбрости, достоинства и т. п. — расценивалось как вызов, неуважение к господину. Одновременно рабовладельцы стремились сохранить у рабов некоторые черты их родовой морали, приспособив ее к своим классовым нуждам. Рабу стремились внушить, что господин и его семья — естественные его повелители, заменяющие ему род и потерянную родину. В Римской империи среди рабов насаждался даже особый культ — культ «гения» своего господина, или патрона.

В нравственно-психологической атмосфере развитых рабовладельческих государств постоянно ощущалось тревожное напряжение, вызванное антагонизмом рабов и их хозяев. Не случайно сложилась итальянская поговорка: «Сколько рабов, столько врагов». Нарастание настроений протеста против рабства вызывает новые представления о ценности и достоинстве личности. Мужество и самоотверженность, товарищеская спайка нашли свое проявление в многочисленных восстаниях рабов. И хотя восставшие рабы не имели идеалов, направленных в будущее (они стремились, как правило, восстановить утраченный общинно-родовой уклад или пробраться на покинутую родину), именно в результате их борьбы складываются новые, прогрессивные моральные требования, представления о достоинстве, ценности, моральной значимости каждого человека. С этим связана эволюция и в спо-

собах эксплуатации рабов, и в отношении к ним хозяев. Во II в. до н. э. рабовладелец Катон предлагал хозяйственные советы, которые в основном сводились к тому, чтобы держать раба сытым, здоровым и ни на минуту не оставлять его без дела. Но оказалось, что раб нечто большее, чем просто рабочая скотина, его надо как-то заинтересовать в труде, установить с ним более «человечные» отношения. Позднее в хозяйственных советах Колумеллы господину уже рекомендуется дружески шутить и разговаривать с рабом, ставить в зависимость от его трудолюбия его семейное положение и т. п.

Противоречивый характер «добродетелей» в рабовладельческой морали. Новые представления о ценности человека начинают распространяться на всех людей. Представление об общечеловеческом равенстве, будучи шагом вперед по сравнению с локальным характером требований родовой морали, развивается на протяжении истории, стимулирует освободительную борьбу трудящихся против угнетения и несправедливости.

В то же время в обществе, где культивировалась идея вечности и справедливости рабства, возможно развитие лишь личности рабовладельца, которое совершается за счет жесточайшего, грубого угнетения массы трудящихся. Собственность на рабов освобождала самих рабовладельцев от необходимости физического труда. Среди них могли появляться «крупные личности» (К. Марке), но и их развитие носит внутренне противоречивый характер. Это прямо отражается в господствующей морали, в которой труд — удел рабов — расценивается как проклятие, ниспосланное судьбой. Трудолюбие — это «добродетель» низших, черни. Платон, в полном соответствии с нравами своего времени, наделяет граждан рабовладельческого государства тремя добродетелями: мудростью, мужеством, умеренностью (сдержанностью). Мудрость присуща философам-правителям, мужество — воинам, а умеренность — тем свободным гражданам, которые заняты трудом (о нравственных достоинствах рабов вообще не могло быть и речи). Гражданские добродетели представителей рабовладельческого класса — мужество, храбрость, стойкость, верность городу-государству, воинская доблесть — вполне уживались с презрением к мирному труду, жестокостью в войнах, с ненасытным честолюбием и властолюбием.

Реальная противоречивость морали рабовладельческого класса получает отражение в этике и нравоучительной литературе, искусстве того времени, где со всей остротой поднимаются проблемы добра и зла, справедливости и несправедливости, судьбы и свободы, добродетели и порока. Многие писатели античного мира

бичуют такие пороки, как жажда наживы, стремление к роскоши, невежество, обман, тщеславие, разврат, злословие (Господ, Аристофан, Тацит, Теофраст, Плутарх, Светоний и др.). Наиболее передовые античные мыслители выдвигают этические теории, отражающие нравственные умонастроения, сложившиеся в известной мере под воздействием освободительной борьбы рабов и бедняков. Оптимизмом, любовью ко всем людям наполнен и совет Эпикура («четверное средство»): «Нечего бояться богов. Нечего бояться смерти. Можно переносить страдания. Можно достичь счастья», и слова Сенеки: «Человек для человека — вещь священная», и утверждение стоиков, что все люди равны перед нравственным законом. Наивысшей свободой, которой может достичь человек, провозглашается нравственное совершенство и уравновешенность духа, наградой за добродетель — сама добродетель. Так в античной этике формируются гуманистические представления о назначении человека, смысле его жизни. И хотя в это время уже наметился разрыв между провозглашаемыми принципами и практикой поведения, само выдвижение требования самосовершенствования, равенства всех людей перед моральным законом, утверждение достоинства каждой личности — все это было шагом вперед в историческом развитии нравственности.

3. Нравственность эпохи феодализма

Феодальная мораль как выражение иерархических сословных зависимостей. Феодальный строй представляет собой своеобразную пирамиду отношений личной зависимости, строго зафиксированных в иерархической системе сословно-классовых и профессионально-корпоративных статусов. Крепостная зависимость дополняется здесь отношениями покровительств, служб (вассалитет) и т. д. Средневековый крестьянин, например, находился в тройной зависимости от феодалов — личной, поземельной, судебной, и каждая из них вызывала определенные повинности, закрепленные традицией. Отношения взаимной выручки в общинных, корпоративно-сословных группах поддерживались комплексом замкнутых нравственных кодексов, жестко регламентировавших тот или иной «набор» прав и обязанностей индивидов (рыцарские ордена, цехи и гильдии, религиозные секты, университетские уставы). В таком обществе отдельный индивид не мог чувствовать себя в безопасности без покровительства (личного или корпоративно-группового). И если он не имел такового от рождения, вынужден был приобретать. Принадлежность к сословию — неотъемлемое индивидуальное свойство; моральный

престиж зависит от статуса человека и выглядит как обладание «естественными» моральными качествами, данными ему «от роду».

В полном соответствии с такой структурой общества феодальное представление о справедливости полагает неравную меру воздаяния и неравную степень моральной ответственности «по достоинству» (в зависимости от сословия, родовитости и т. п.). При феодализме, подчеркивал К. Маркс, «все зависимы» — как крепостные, так и феодалы, как вассалы, так и сюзерены, как миряне, так и попы'. В таких условиях проблема защиты статуса в общественном мнении первостепенна.

Представление о «подобающем месте» в иерархии сословно-престижных статусов, которое обязаны занимать группы, корпорация, а также каждый отдельный индивид, непреложно для феодального образа мыслей. Это исходная позиция морального сознания, настолько бесспорная, что ее (до поры до времени) даже не обсуждают. Спор может идти о престиже того или иного индивида, группы, но справедливость самого принципа социально-нравственного иерархизма не подвергается сомнению. Исходная позиция, таким образом, выражает как объективное положение индивида (сословное, классовое), так и субъективные параметры (возможности, цели) его моральной жизни. Обостренное чувство дистанции между представителями различных социальных групп охраняется массой запретов, обычаев, обрядов, а если вовникает необходимость, то и острием меча. Нравственность закрепляется в религиозных формах как «божественное» установление «соблюдать свое место в жизни».

Ориентация на сословно-корпоративнык статус. Выраженный в престижно-статусных символах пестрый набор сословных ценностей, на который опираются феодальные нравственные отношения, затрудняет вычленение общей ценностной ориентации морального сознания феодального типа. Однако четко вырисовывается одна его особенность: в системе ценностных ориентации богатству здесь принадлежит принципиально иное место, чем в последующую буржуазную эпоху. По мнению мыслителей того времени, преобладание экономических мотивов деятельности разрушает благородное призвание человека, его духовные (религиозные) цели. Богатство существует для человека, а не человек для богатства. Поэтому торговля, купля-продажа рассматривается как одна из «низких» форм деятельности, стоящая ниже труда крестьянина и нередко оцениваемая даже как «постыдная» (например, у Фомы Аквинского).

' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 87.

Подобный взгляд на богатство вытекает из самой сути феодального способа производства. Недаром различные феодальные страны (европейские и азиатские) знают разнообразные ограничения, в том числе правовые, роста экономических аппетитов индивида. Да и сама ценность богатства не была универсально безразличной к его воплощению: земля, движимость, деньги — все эти виды богатства имели разную морально-престижную значимость.

Сословие-корпоративные разграничения в роде деятельности, образе жизни, быте закреплялись и в жесткой регламентации материального положения, богатства индивидов. Одежда, которую мог носить человек, дом, где он мог жить, даже пища, которую он ел, нередко четко предопределялись его местом на ступеньках феодально-иерархической лестницы. Таким образом, богатство оценивается не само по себе, а в зависимости от сословного статуса индивида. Допустимо такое богатство, которое необходимо и достаточно для обеспечения принятого образа жизни, «достойного положения», занимаемого человеком в системе иерархии. Одна «мера богатства» — для князя, другая — для его вассалов, иная — для ремесленника, купца и т. д. Знаменательно, что даже ремесленник, занятый изготовлением товаров на продажу (или по заказу), до поры до времени считает свой труд средством к существованию, а не средством накопления ценностей. «Соответствующее его положению существование, — а не меновая стоимость как таковая, не обогащение как таковое» ' является целью труда средневекового ремесленника. Стремление к обогащению как таковому третируется морально как жадность, богатство «не по положению» воспринимается как вызов, как опасность для всей иерархической системы.

Богатство, конечно, выступает как важное средство в борьбе индивидов и групп за социальный престиж. Однако мотивы обогащения при феодализме особые, как и способ извлечения богатства (эксплуатация) и его использования. Посредством богатства, в частности, демонстрируется статус индивида, с его помощью складывается целая система зависимостей: «покровительство», «дарение», «кормление» и т. п. Все это соответствует образу жизни феодала: охота, пиры, содержание многочисленной челяди, «пустое» времяпрепровождение — иными словами, все то, что последующему буржуазному рассудку представляется как аморальное мотовство.

Моральное сознание феодальной эпохи привыкло расценивать богатство как знак сословно-иерархического престижа. Отсюда особое значение религиозно-сословной символики, проявлявшейся в форме одежды, в убранстве домов, в украшении оружия, посуды, в ритуалах, обрядах и т. п. Эта символика превращала материальные ценности в знак каких-то «более высоких» ценностей. Итак, ценностная ориентация морального сознания феодального

' Маркс К; Энгельс Ф. Соч., т. 49, с. 85.

типа на сословно-престижные, иерархические, субординированные статусы отличается (в смысле направленности, императивности, оценок) от ценностной ориентации нравственного сознания последующих исторических периодов.

Моральная оценка: уподобление отношениям «отцов» и «детей». Феодальная мораль выработала и свой исторически своеобразный трафарет нравственной оценки, выступающий как всеобщая «мерка» поведения людей в типичных ситуациях и взаимоотношениях. Это пресловутая мораль «отцов» и «детей» («старших» и «младших»), служившая привычным шаблоном (способом) содержательного конструирования моральных суждений. Общий трафарет моральной оценки внутренне иерархичен, предполагая неравенство нравственных прав и обязанностей людей.

Самые различные феодальные взаимоотношения — межсословные, межгрупповые, межличностные — морально приравниваются к отношенинм «отцов» и «детей». Крестьяне — «дети» своего сеньора, феодал должен быть их «добрым отцом», а король, царь, князь — соответственно «отцом» всех своих подданных; господин — «отец» своих слуг, мастер — «отец» работающих у него подмастерьев и т. д. И, как утверждала, например, христианская мораль, все люди — «дети» одного верховного «отца» — бога.

Мораль «отцов» и «детей», по-своему отражая социально-эко-номические отношения феодального общества, присущие ему неравенство и угнетение, уже тем самым отвечала коренным интересам господствующего класса. Она функционировала как общий «моральный код», позволяющий различным классам и группам «понимать» друг друга в их социально-нравственных притязаниях. Обеспечивая нормативную коммуникативность в масштабах всего общества, она внутренне, по способу расстановки ценностей, не выходила за рамки сословно-статусного устройства жизни.

Объединяя классовые кодексы в целостную, хотя и противоречивую, систему феодальной нравственности, эта формула оценки сама служила ареной борьбы: каждый класс пытался использовать ее в своих интересах. Феодалы упрекали недовольных крестьян в том, что они нарушали обязанности «детей», и требовали от них безусловного повиновения; крепостные, наоборот, всерьез настаивали на выполнении феодалами обязанностей «отцов», освященных обычаем. Так, не выходя за рамки этого трафарета («отцы» — «дети»), крестьяне вели упорную борьбу за ограничение феодальной эксплуатации, пытаясь в своих интересах установить выгодные условия пользования и владения пашней, лугами, лесом, добиться ограничения повинностей (барщины, оброка, судебных и церковных поборов и т. п.).

Крепостные крестьяне отстаивали свои классовые интересы не только путем особого истолкования сложившихся во всем обществе моральных требований, но и посредством своих специфи-

ческих нравственных представлений (идеи «вольности» и обязанности «жить по правде»). Различные по степени зрелости формы классовой борьбы крепостных (отстаивание узаконенных обычаем прав, отказ от тех или иных повинностей, бегство, наконец, бунт или восстание) оправдывались с помощью этих представлений. Требование «жить по правде» означало и святость обычая, и справедливость, и доброту, и взаимопомощь, и мудрый совет, и терпение, и кротость. Более революционно требование «вольности», направленное прямо против крепостной зависимости. Именно во время восстаний крестьяне апеллировали к требованиям «вольности», а также «правды», «равенства», «справедливости», вкладывая в них классовый моральный смысл.

Уподобление всех нравственных обязанностей отношениям «отцов» и «детей» позволяло выражать требования феодальной нравственности на общедоступном языке. Так, например, в феодальном Китае прописные правила поведения, скроенные по мерке «отцы» — «дети», получили свое закрепленное соотношение: отец — сын, государь — подданные, старший брат — младший брат, муж — жена. Сын почтителен, отец любвеобилен; государь справедлив, подданные верны; старший брат относится к младшему брату как к сыну, а младший к старшему — как к отцу; муж относится к жене как к слабому, жена покорна и верна — - вот простое моральное содержание этих правил. Знаменательно, что, согласно этой морали, преступление против жизни государя есть то же, что преступление против жизни отца, — не простительное ни при каких обстоятельствах. В этом ярко выражается охранительный, классово-политический смысл феодальной морали.

Феодальная честь и сословная верность. Господствующая в феодальном обществе нравственность состоит из ряда основных норм и установлений. Это сословная честь, сословная верность «старшим», воинские храбрость и слава, щедрость («милостивость»), гостеприимство, обязанность покровительства членам своей корпорации, набожность.

Первоначально у феодалов особенно почитаются воинские доблести, физическая сила. Мужество, удаль, презрение к смерти, воинская верность и удача — вот что воспевается в народных сказаниях о рыцарях — в «Песне о Роланде», «Сказании о Сиде», в «Слове о полку Игореве» и др. Светский феодал (Франция) должен был обладать семью рыцарскими «добродетелями»: владеть копьем, фехтовать, охотиться, ездить верхом, плавать, играть в шахматы, уметь слагать стихи возлюбленной даме. В нравоучительной европейской литературе (XII — XIV вв.) образ идеального рыцаря наделяется чертами, связанными именно с этими «добродетелями».

Сословные честь и верность — основные принципы господствующего феодального сознания. Требование соблюдать честь служило для феодала моральным стимулом охраны сословного статуса, личного и «родового» (по «благородному» происхождению)

достоинства, осознания своего места в феодальной иерархии. Если в современном понимании честь всегда связана с исполнением долга, следованием идеалам добра, добродетели, то в сознании человека феодальной эпохи и добро, и добродетель выступали как нечто подчиненное принципу чести, из нее вытекающее. Представление о чести носило сословно-ограниченный и противоречивый характер. Она не столько выражала достоинство человека как такового, сколько достоинство его «принадлежности» к той или иной корпорации, секте, группе. Сословная честь предписывала человеку образ жизни и действий, не унижающий достоинства того сословия, к которому он принадлежал (например, дуэль как средство разрешения споров и получения удовлетворения от обидчика). Такая «честь» вполне уживается со спесью, чванством, презрением ко всем нижестоящим. Со временем все положительные моменты рыцарского принципа чести отмирают; феодальная честь формализуется, превращаясь в косное, консервативное нравственное установление.

Принцип чести предполагал и верность — покровителю, сюзерену, князю, королю, своему слову, наконец. Вся средневековая нравоучительная литература прославляет образ верного вассала, безоговорочно преданного своему сюзерену. Верность обеспечивала сплоченность внутри феодального сословия, служила моральным орудием подчинения низших сословий и групп высшим. Человеку не приходилось задумываться, в чем состоит его долг, требование верности конкретно и однозначно определяло его обязанности.

Императивная сила сословно-феодальной верности, ее регулятивный смысл принимали и религиозно-фанатичную форму. Так, в период расцвета феодальной морали на Востоке (в Индии и Японии) получает распространение обычай вассалов предавать себя смерти вслед за гибелью сюзерена, что демонстрировало наивысшую ему «преданность». Подобные случаи получили в определенный период настолько значительное распространение в феодальной Японии, что властители были вынуждены издать специальные указы и разъяснения, ограничивавшие это фанатичное соревнование самураев в демонстрации своей «преданности» старшим.

Феодальные нравы в целом были внутренне глубоко противоречивы: представляя собой шаг вперед по сравнению с нравами рабовладельческого строя, они вместе с тем цепями сословных зависимостей, религиозного фанатизма сковывали инициативу и развитие личности.

4. Буржуазная мораль

Буржуазный индивид и развитие личности. Смена феодальных производственник отношений капиталистическими ведет к перестройке и всей системы моральных ценностей, господствующих в обществе, к появлению личности с качественно иной структурой нравственного сознания. Феодальная форма социальной связи, построенная на личной зависимости неравных по сословно-статусному признаку индивидов, заменяется отношениями вещной зависимости между людьми, формально равными между собой и подчиненными в своей жизнедеятельности процессу воспроизводства и роста капитала. Вместо старых основных классов — феодалов и крепостных — на авансцену общественной жизни выступают новые — буржуазия и пролетариат, борьба между которыми и определяет с этого момента развитие мировой истории. Складывается мировой рынок, рушатся старые патриархальные связи, торгово-денежные отношения проникают во все поры общества, рождая новые образцы для подражания, моральные эталоны поведения. Появляется новый исторический тип личности, по-иному действующей и иначе оценивающей мир и самое себя. Возникает новый идеал человека, со специфическим «набором» добродетелей, ему приписываемых. Общей характеристикой и коренным содержанием буржуазной нравственности выступает индивидуализм.

Буржуазный индивидуализм следует рассматривать конкретно-исторически. На заре капитализма он играл прогрессивную роль, в том числе применительно к нравственности. Пройдя через горнило первоначального накопления капитала, с его кровью, грязью и потом, индивидуализм побеждает под лозунгами буржуазных революций — свободы, равенства, братства. Но свое полное воплощение, действительное историческое поприще он находит в обществе свободной конкуренция, открывшем перед людьми небывало широкое поле социального действия.

Новое понимание предназначения человека, его морального достоинства выглядело как открытие «человека вообще», ранее закованного в цепи сословных зависимостей. Такое открытие сопровождалось убеждением, что ничем не стесненное саморазвитие человека прямо приведет его к моральному совершенствуй счастью. Это была воодушевляющая, хотя и наивная, идея доверия к свободному развитию человека, которого якобы можно достичь на почве частнособственнических отношений, и единственно возможным способом для этого объявлялась конкуренция.

Сам принцип частного предпринимательства фиксировал личность как центр социально-экономической активности. Более ши-

рокие возможности для развития индивидуальности, причем не только предпринимателя, но и работника, выступают как необходимое условие развертывания промышленной революции. В. И. Ленин отмечал, что во время становления капитализма весь комплекс идей освобождения и развития человека означал «громадный прогресс» '. Так, становление капитализма в пореформенной России XIX в. вызвало общий «подъем чувства личности, чувства собственного достоинства...» 2

С утверждением капиталистических форм жизни человек был поставлен в иное социально-историческое положение, в иную нравственную позицию, исходя из которой он должен был совершать свой моральный выбор. Человек выглядел формально автономным, ему приписывалась ответственность за совершаемые им на свой страх и риск действия, за все успехи и неудачи, которыми отныне он должен был измерять степень своей нравственной ценности и личного достоинства. Но абстрактные буржуазно-индиви-дуалисгические представления о свободе, равенстве, разуме, достоинстве человека в процессе своей эволюции конкретизируются, выливаясь в торгашеский дух буржуазного класса, воплощаются в образе «честного» дельца как всеобщего эталона поведения.

Буржуазная мораль ограничивается санкционированием лишь формального равенства индивидов. Ей нет дела до их реального равенства, их действительной, а не формальной «автономии», независимости. Так моральное равенство капиталиста и рабочего оборачивается моральной иллюзией, ибо один, владея капиталом, эксплуатирует другого, один преуспевает и поэтому наделяется качествами моральной значительности и добродетельности, а другой заранее обречен на невзгоды и лишения и само это прозябание ставится ему в вину, рассматривается как свидетельство его моральной «неполноценности».

Идея моральной ответственности «конкурентного» индивида возникает еще на заре капиталистического производства, когда буржуазной морали приходилось завоевывать себе право на существование, вторгаясь в область религии, веры (у Лютера и Кальвина). Учение Кальвина, например, рассматривает успех человека в делах как показатель благоволения к нему бога, приобретенное богатство — как свидетельство «богоизбранности», а бедность и разорение — «греховности» поведения человека.

Ценностная ориентация на богатство. В условиях частнособственнических отношений в качестве основного побудительного стимула деятельности выступает страсть к обогащению, деловому успеху, наживе. Соответственно и основной ценностной ориентацией в поведении и моральном сознании

1 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 38, с. 348.

2 Там же, т. 1, с. 433.

человека, порождаемой капиталистическим обществом, оказывается ориентация на богатство как главную, высшую цель жизнедеятельности. Это не только установлено наукой, но и получило отражение в мировой художественной литературе.

Страсть к обогащению сопутствует всем эксплуататорским укладам, обладая, однако, различной степенью моральной значимости в зависимости от специфики производственных отношений. «Всеобщественной», не только социальной, но и моральном ценностью, той «точкой», в которой сходятся все побуждения социально-экономической активности индивида, богатство становится именно при буржуазном строе. По меткой характеристике Ф. Энгельса, страсть к личному обогащению является «движущей силой» всей буржуазной цивилизации 1.

Обладание капиталом, деньгами выступает при капитализме более важным показателем социальной значимости личности, чем принадлежность к сословию, происхождение («голубая кровь»). Недаром буржуазному рассудку личное достоинство и обладание собственностью кажутся неразделимыми.

Этот морализаторский предрассудок довлеет даже над мыслью выдающихся теоретиков того времени, находит отражение в философско-этических конструкциях, казалось бы весьма далеких от реальной повседневной Практики функционирования капитала. Так, в чисто логическое (!) определение личности обладание собственностью как признак включается и Кантом, и Гегелем. А Монтескье, противопоставляя буржуазное понимание морального достоинства сословному, с прямодушной непосредственностью писал, что надо «почитать людей не за их внешние таланты и достоинства, но за их действительные качества, а таких качеств имеется всего два: богатство и личное достоинство».

Если в феодальном обществе сословным признакам индивида придавалось значение «естественных», присущих ему от рождения благородных моральных качеств, то в капиталистическом — обладание богатством придает личности нравственную значительность. И здесь и там господствует моральная иллюзия: добродетелями наделяются лица, распоряжающиеся признанными в обществе ценностями (капитал, земля, власть и т. д.), но эти добродетели отнюдь не выводятся из реальных качеств их как личностей.

Моральная оценка: уподобление отношениям «купля-продажи». Индивидуализм, ценностная ориентация на богатство тесно связаны с общей процедурой оценки поступков, присущей нравственному сознанию буржуазного типа. Такая оценка оказывается слепком с отношений «купли-продажи», взаимоотношений покупателя и продавца. Нравственные суждения скроены по единому образцу, адекватному требо-

' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 176.

вянию «равенства» при обмене стоимостями. К. Маркс писал, что, «как чистые идеи, равенство и евобода представляют собой всего лишь идеализированные выражения обмена меновыми стоимостями...» '. Эти слова Маркса полностью применимы и к типичному трафарету моральной оценки, присущей структуре буржуазной нравственности, — требованию «рыночной эквивалентности» в обмене благами между формально свободно вступающими в сделку индивидами. Этот трафарет оказывается «шифровальным ключом» ко всему набору оценок, свойственных буржуазному моральному сознанию. Он вносит в отношения людей частный, эгоистический расчет, требуя точного, «бухгалтерского» определения тех потерь и выгод, которые можно иметь, вступая в отношения с другим лицом; заставляет человека бдительно следить, не продешевил ли он на «рынке личностей», получил ли в ответ на свой вклад выгодное для него количество материальных благ, услуг, комфорта, знаков признания и даже человеческих чувств. Более того, этот трафарет оказывается выражением «высшего» содержания буржуазной справедливости, требующей формального равенства, при котором люди уподобляют себя товарам. Это та справедливость, которую только и в состоянии провозгласить буржуазный строй. Конечно, она исторически и нормативно выше феодальной справедливости (неравного воздаяния неравным по сословной иерархии индивидам). Но даже в этом своем ограниченном содержании буржуазная справедливость лишь провозглашается, оставаясь бесконечно далекой от воплощения в практике нравственных отношений.

Буржуазной морали нет никакого дела до того, чтобы обеспечить реальные гарантии равенства выгод во взаимоотношениях людей. За такой «справедливостью» скрывается величайшая несправедливость. Когда наниматель (капиталист) и работник (пролетарий) по видимости добровольно вступают в сделку и первый получает рабочую силу второго, буржуазная справедливость соблюдается полностью. Но при этом не принимается во внимание, что капитал, оживленный рабочей силой, «самовозрастает», появляется прибавочная стоимость и капиталист получает прибыль от эксплуатации пролетария. Это «тайна» капиталистических частнособственнических отношений, которая прикрывается буржуазной справедливостью, придающей этим отношениям видимость моральности. Последняя заранее оказывается на стороне владельца капитала, эксплуататора, оборачиваясь несправедливостью для эксплуатируемого.

Нельзя гарантировать даже формальную справедливость в отношениях, построенных на эксплуатации, угнетении, эгоистическом «использовании» людей друг другом, И недаром пролетариат,

' Mаркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 191.

как борющийся класс, преодолевает формальный, узкий горизонт буржуазной справедливости, выдвигая свое понимание равенства, нравственной справедливости — действительных, а не иллюзорных, осуществление которых возможно лишь при условии ликвидации частнособственнических отношений, то есть в результате социалистической революции.<