Актуальные проблемы традиционалистики

…вы устранили заповедь Божию преданием вашим.

Евангелие от Матфея, 15, 6

Термином «традиционализм» называют различные учения XIX-XX веков. Данная статья не претендует на анализ всего этого весьма пестрого (от ультрамонтаниста Кортеса до неоязычника и оккультиста Эволы) направления мысли; в ней предпринимается попытка анализа лишь одной из последних версий традиционализма, разработанной Павлом Борисовичем Уваровым и в наиболее развернутом виде представленной в его книге «Дети хаоса: исторический феномен интеллигенции». Автор статьи также опирается на информацию, полученную из докладов (и их обсуждения) на многочисленных заседаниях кружка «Философия истории» и на личные беседы с П.Б. Уваровым

Следует отметить, что среди либерально настроенных исследователей уже не раз раздавались критические замечания относительно теоретических построений П.Б. Уварова. Не имея возможностей спорить с П.Б. Уваровым по существу, все эти критические замечания сводились либо к указаниям на отдельные неточности частного характера, которые есть у любой теории, особенно в начальной стадии её существования, либо к неубедительным попыткам подвергнуть сомнению научный статус теории. Автор данной статьи считает подобную либеральную критику традиционализма непродуктивной, поскольку она не касается существа дела.

Куда важнее рассмотрение теории П.Б. Уварова с христианской точки зрения, с целью уяснения её наличного и возможного отношения к христианскому вероучению. Именно этой главной проблеме и посвящена данная статья.

Теория П.Б. Уварова изначально строилась как научная теория. Поэтому, прежде чем перейти к её непосредственному анализу, необходимо ответить на один принципиально важный вопрос – как соотносится христианство и наука.

Перед каждым христианином, занимающимся наукой, встает проблема соотношения его веры и науки. Проблема эта заключается не в сомнении относительно возможности такого совмещения (сам факт занятия христианина наукой уже предполагает его принципиальную возможность), а в том каким образом это совмещение должно происходить. В разное время было предложено несколько вариантов совмещения науки и христианства.

Например, некоторые мыслители считают, что наука – это истина в последней инстанции и всё что не наука, в том числе и христианство, если желает существовать, должно согласовываться с наукой, подстраиваться под неё. Такое решение проблемы несостоятельно как с научной, так и с христианской точки зрения. В самом деле, наука – это система развивающегося знания, она постоянно меняется, причем нередко (в периоды так называемых «научных революций») меняется принципиально, отрицая свои же собственные, научные достижения. В такой ситуации согласование чего бы то ни было с наукой является бессмысленным и даже весьма опасным занятием.

Кроме того, с христианской точки зрения христианство обладает полученным от Бога, и поэтому совершенным знанием, не нуждающимся в силу своего совершенства в улучшении. Скорее наука, как всегда незавершенная система несовершенных знаний нуждается в согласовании с вечным и неизменным истинным знанием, происходящим от Истины. Так, по крайней мере, считает христианство.

Другим распространённым вариантом совмещение науки и христианства является представление об их автономности и даже полной независимости друг от друга. Предполагается что и у науки, и у христианства есть свои непересекающиеся области исследования, в которых они действуют независимо друг от друга, каждый по своим принципам (началам), не вмешиваясь в дела друг друга. Совмещение их в данном случае мыслится как взаимодополнение рядом стоящих систем знаний, полностью сохраняющих свою автономность. Такой подход так же не верен, потому что невозможен. В самом деле, даже без специального исследования очевидно наличие множества «пересечений» христианства и науки: от происхождения вселенной и человека, до вопроса о том, что движет историю – Промысел Божий или соотношение производительных сил и производственных отношений.

Ошибочность этого подхода с точки зрения христианства хорошо видна и по результатам, так сказать «плодам». Автономное, независимое от христианства развитие науки нередко приводит к построению антихристианских теорий, а ведь изначально данный подход разрабатывался именно как попытка создания модели мирного сосуществования науки и религии.

Рассматриваемый подход не только не верен, но и, с точки зрения христианства, опасен. Сознание исследователя, придерживающегося этого подхода, расколото на две, несвязанные друг с другом, части. Занимаясь наукой, он действует исходя из стандартов научности, не соотнося свои действия с христианским вероучением; находясь в храме – забывает о науке и ее стандартах. Если последнее – верно, то первое – нет. Священное Писание прямо указывает на невозможность автономии чего бы то ни было для христианина, у христианина все должно подчинятся и служить христианству: едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию (1 Кор. 10, 31). Если даже питание необходимо совершать во славу Божию, то тем более это касается научной деятельности. Святитель Феофан Затворник так говорит об этом: «Мир ли хочешь узнавать, или человека, или историю, или другое что, – всюду проводи Богооткровенные истины и всё ими поверяй, – согласное [с Богооткровенными истинами – С.Л.] принимай, несогласное отвергай. Следствием сего будет то, что вся область нашего ведения будет проникнута Божиею истиною, которая сообщит ему единство, стройное согласие во всех частях и отсюда непоколебимую твёрдость»[3, с.635]. Развивая эту мысль в другом письме, святитель пишет, разрешая сомнения в возможности подобного подхода: «Что есть наука? Одна по себе она есть душевное дело; душевное же не понимает духовного и теснит его. Наоборот, и духовное теснит душевность. Чтобы этого не было, надо душевное одухотворить, – пропустить сквозь него элементы духовные и сделать его слугою духовных интересов. И извольте это сделать с наукой, которая в ваших руках» [3, с.644].

Подобный вариант соотношения науки и христианства может быть воспринят как лишение науки одного из главных её преимуществ – объективности, отрешённости от любых мировоззренческих предпосылок. В самом деле, разве не должен, ради объективности, даже верующий человек на время научной деятельности исключать все свои «субъективные, научно недоказуемые религиозные пристрастия»? Теоретически, для того, чтобы, в соответствии с требованиями теории познания нового времени, стать «трансцендентальным субъектом» – должен, причем не только христианин, но и сторонник любого другого мировоззрения. Однако, как показали современные исследования, идеал классической теории познания – беспредпосылочное знание и его носитель «трансцендентальный субъект» – неосуществимы, всякая система знаний основывается на некоторых научно недоказуемых предпосылках. Исследователь, не имея возможности приступать к работе без некоторых исходных принципов, осознано или неосознанно, но всегда неизбежно выбирает эти принципы. Выбор этот практически всегда обусловлен «субъективными» мировоззренческими предпочтениями исследователя и по большому счёту невелик – либо атеистические, либо религиозные принципы.

В этом контексте очевидно, что исключение «субъективных, научно недоказуемых религиозных пристрастий» приводит не к объективизму, а к принятию не менее субъективных и научно недоказуемых атеистических пристрастий, становящихся принципами научного исследования. В самом деле, исключение из научного исследования любых элементов христианского вероучения, пусть и без открытого его отрицания, по сути, всё равно является таким отрицанием. Поскольку отринутые христианские начала не заменяется началами другой религии то очевидно, что речь идет о принятии атеистических научно недоказуемых начал, а вовсе не об объективизме, исключающем любые научно недоказуемые предпосылки. В самом деле, разве можно научно доказать, что нет Бога и Божьего промысла, что мир появился и существует самостоятельно? Высказывания типа «Бога никто не видел» ничего не доказывают, ведь если кто-то что-то не видел, то это ещё не означает, что это что-то не существует, особенно если способ существования этого чего-то существенно отличается от нашего. Совершенно непонятно, почему не просто научно недоказуемые, но антинаучные принципы атеизма вполне могут быть основой научного исследования, в то время как принципы христианства, имеющие пусть и косвенные, но научные подтверждения и, как минимум, не являющиеся антинаучными, таковыми быть не могут. Очевидно, что такое бездоказательное утверждение может исходить только от самих атеистов, которые, осознавая своё бессилие, используют свой любимый приём – навязчивое и безапелляционное повторение своих догм, рассчитанное на некритичное усвоение неискушенным слушателем.

Понимая мировоззренческую обусловленность науки, святитель Феофан Затворник говорит, что «наука не самостоятельная госпожа». В моду вошло выставлять науку как царственную некую особу. Особа эта – мечта. Ни одной у нас науки нет, которая бы установилась прочно в своих началах. Кое-что добыто по всем наукам. Но всё это не таково, чтоб давать право ссылаться на науку, как на авторитет решающий. Науки нет, а есть научники, которые вертят наукой как хотят. Есть следовательно, только догадки и наведения научников… Из сего можете вывести, что и ваша наука тоже [есть] ваши соображения. И вы можете господственно относится к ней и выдрессировать её, как вашей душе угодно… Тут ваша свобода и вместе сторона, куда может быть введён религиозный элемент, и законно, и в интересах самой науки. Извольте так настроить свою науку, и будет добре» [3, с.644-645].

Итак, автономной от христианства и нейтральной по отношению к нему науки не существует. Каждая наука либо борется с христианством, либо служит ему. Служащая христианству наука, во-первых, не должна содержать элементов, противоречащих христианскому вероучению, во-вторых должна своим содержанием способствовать, в меру своих сил, обращению ко Христу ещё чуждых Ему людей и укреплению в вере уже Ему приобщившихся. Насколько соответствует традиционализм этим принципам взаимодействия науки и христианства?

Поскольку традиционализм можно разделить на теорию либерального общества и теорию традиционного общества, последующее изложение будет иметь две части.

Теория либерального общества является самой сильной стороной традиционализма в его нынешнем виде. Несмотря на то, что попыток теоретического осмысления современного общества более чем достаточно, представляется, что традиционализм не является просто еще одним вариантом, лишь вносящим отдельные штрихи в уже, в общем-то, существующий портрет современности. Теория либерального общества традиционализма опровергла это расхожее мнение о достаточной изученности современного общества и показала: то, что ранее считалось вполне научным, объективным описанием современного западного общества в действительности является не более чем пристрастным самоописанием самовлюбленных до слепоты его представителей.

Конечно, осознание этого факта и критика подобных самовлюбленных самоописаний имелись и до теории либерального общества традиционализма, но они практически всегда касалась лишь тех или иных, но всегда отдельных сторон «современности» или имели расплывчато общий и излишне эмоциональный характер, не касаясь сути проблемы. Именно поэтому появление теории либерального общества П.Б. Уварова является важным для науки событием, выводящим социальную мысль на принципиально новый научный уровень.

Особенно следует подчеркнуть объективный, научный характер теории либерального общества традиционализма, поскольку либерально настроенные мыслители нередко критикуют ее как ненаучную, субъективную. Только слепота, порождённая фанатичной привязанностью (нередко доходящей до настоящей одержимости) либерально настроенных мыслителей к своему идолу – либеральному обществу – не позволяет им признать объективность его анализа традиционализмом. Забывая об отсутствии для науки табу, эти мыслители, подвергающие критическому рассмотрению всё и вся, с упорством достойным лучшего применения отвергают любое объективное исследование либерального общества.

Справедливости ради необходимо заметить, что некоторые основания для подозрения традиционалистской теории либерального общества в субъективизме, в желании очернить, выпячивая «отдельные негативные стороны этого в целом позитивного типа общественного устройства», имеются. Образ либерального общества, возникающий в традиционализме столь непригляден, что вызывает у любого, не лишённого хотя бы минимума нравственности человека не иначе как чувство отвращения. Но происходит это не потому, что зловредные традиционалисты специально сгущают краски, а потому что само это общество так уродливо, что всякое объективное его описание неизбежно выглядит как злонамеренное очернение. Это подобно медицинскому описанию различных болезней, которое политкорректно настроенному человеку кажется преднамеренным очернением и отрицанием безграничного многообразия болезней в угоду однообразно-скучному здоровью, имеющему явные тоталитарные замашки.

Переходя к главному – соотношению теории либерального общества и христианства, необходимо признать пользу этой теории для христианства. Теория либерального общества помогает понять не случайность печальной участи любой религии, в том числе и христианства, в рамках либерального общества, которое объективно является враждебным и агрессивным по отношению ко всякой традиционной религии. В либеральном обществе религия отделяется от государства, общества, образования, она маргинализируется.

Еще одним важным моментом в анализе П.Б. Уваровым либерального общества является выявление такой его особенности как воспитание людей равнодушных к религиозным вопросам. Будучи сугубо материально ориентированным, либеральное общество осуществляет у своих членов своего рода ампутацию духовного, ампутацию, в результате которой религиозные вопросы превращаются для людей в какую-то страшно далекую, непонятную, ненужную и неинтересную тему. Безразличие же, как подчеркивает Священное Писание, намного хуже даже прямой враждебности: знаю дела твои, – говорит Христос, – ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих (Откр. 3, 15-16).

Все указанные моменты, подчеркнем еще раз, являются не случайным, а закономерным и даже главным сущностным свойством либерального общества, показ чего является большим достижением традиционализма в изводе П.Б. Уварова и помимо научной значимости имеет большое значение и для христианства. Ведь как говорили древние, «предупрежден – значит вооружён».

С теорией традиционного общества традиционализма в её нынешнем виде дело обстоит несколько сложнее. Если с научной точки зрения её можно считать безупречной, то с точки зрения христианской всё выглядит не так однозначно.

С одной стороны невозможно отрицать того, что знакомство с теорией традиционного общества в её нынешнем виде приводит к отрезвлению, избавлению от иллюзий либеральной пропаганды и способствует лучшему пониманию определенных сторон христианства и организованного на христианских началах общества. Исторически сложилось так, что долгое время монополией в социальной мысли обладали либерально настроенные исследователи. Не понимая (а нередко и не желая понимать) чуждое для себя общество, они не скупились на черные краски при описании традиционных обществ. При этом, рисуя картины «мрачного средневековья», либерально настроенные исследователи нередко напрямую увязывали его «мрачность» с господством религии, априорно являющейся для них злом. Редкие попытки объективного анализа традиционного общества в лучшем случае приводили к отдельным удачным наблюдениям, не дающим целостного представления о специфике традиционного общества. Без преувеличения можно сказать, что только в рамках традиционализма возникает научное описание традиционного общества, показывающее, что оно не было царством тьмы, порожденным невежеством одурманенных религиозными предрассудками варваров, но являлось предельно осмысленным и сложным образованием, имеющим свою собственную логику существования.

С другой стороны, неприятие либерального общества и осознание преимуществ общества традиционного еще не приводят с необходимостью именно ко Христу (что сточки зрения христианства должно быть главным), поскольку в реальной исторической действительности существовало не только христианское традиционное общество, но и множество других, нехристианских традиционных обществ. Теория традиционного общества в её нынешнем виде ничего не говорит о преимуществах или недостатках этих традиционных обществ и для человека, познакомившегося с теорией традиционализма в её нынешнем виде не очевидно, что именно христианство и созданное на его основе христианское традиционное общество являются не просто лучшими, но единственными традиционным обществом, Традиция (Священное Предание) которого идет от Бога. Всегда следует помнить, что с точки зрения христианства, отрицательным явлением (проще говоря – злом) является не только либеральное общество, но и все нехристианские традиционные общества. В самом деле, все нехристианские традиционные общества суть отрицательное явление. потому что они являются не просто нехристианскими, но антихристианскими обществами: здесь, как и везде, действует принцип, выраженный Самим Христом: кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает (Мф. 12, 30). Ведь если Он даже евреев, казалось бы, не так уж и далеко ушедших от Бога (по крайней мере, не полностью утративших во времена Христа истину: всё, что они велят вам соблюдать – соблюдайте (Мф. 23, 3)), он осуждал, то что говорить о других, бесконечно более далеких от христианства религиозных традициях. При этом особенно важно то, что Христос осуждал евреев за приверженность именно традиции, традиции, созданной самими евреями в противоборство Традиции, идущей от Бога. Тогда приходят к Иисусу, – рассказывает об этом евангелист Матфей, – Иерусалимские книжники и фарисеи и говорят: зачем ученики Твои преступают предание старцев? Ибо не умывают рук своих, когда едят хлеб. Он же сказал им в ответ: зачем и вы преступаете заповедь Божию ради предания вашего? Ибо Бог заповедал: почитай отца и мать; и: злословящий отца или мать смертию да умрет. А вы говорите: если кто скажет отцу или матери: дар Богу то, чем бы ты от меня пользовался, тот может и не почитать отца своего или мать свою; таким образом вы устранили заповедь Божию преданием вашим (Мф. 15, 1-6). Святитель Иоанн Златоуст, изъясняя это место, проницательно указывает, что «они [книжники и фарисеи. – С.Л.] и самим вопросом своим уловляются. Они не говорят: почему ученики Твои преступают закон Моисеев, но – почему нарушают предание старцев? […] Он [Христос. – С.Л.] как бы так говорит: обыкновение повиноваться старцам, оно-то и погубило вас» [2, с.524, 525].

Христос прямо указывает на бесплодность традиций, идущих не от него: тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим (Мф. 15, 9). И далее, давая характеристику фарисеям, ярким представителям тогдашнего еврейского традиционализма, Христос подчеркивает, что всякое растение, которое не Отец Мой Небесный насадил, искоренится; оставьте их: они – слепые вожди слепых; а если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму (Мф. 15, 13-14). Этим создателям и вождям еврейской традиции Христос обещает даже большее наказание по сравнению с простыми людьми за то, что затворяете Царство Небесное человекам, ибо сами не входите и хотящим войти не допускаете… за то и примите тем большее осуждение (Мф. 23, 13-14). Если даже книжники и фарисеи, опиравшиеся на Священное Писание, тем не менее, затворяли Царство Небесное человекам, то, что уж говорить об остальных нехристианских религиях и созданных на их основе традиционных обществах?

Бессилие традиционализма в его нынешнем виде перед многообразием традиций, неспособность указать среди них ту единственную, что инспирирована Самим Богом в то время когда даже небеса проповедуют славу Божию (Пс.18, 2) – это серьёзный недостаток, с которым трудно примириться.

Более того, при знакомстве с теорией традиционализма в её нынешнем виде может даже возникнуть (автору известны реальные примеры подобного) мысль о том, что идеальным традиционным обществом, максимально чётко воплощающим принципы «традиционного общества вообще», является вовсе не христианское, а мусульманское, китайское или какое-либо еще традиционное общество. Это – уже вопиюще антихристианское следствие из теории традиционализма в ее нынешнем виде. При этом, по мнению автора, это следствие является вовсе не случайным субъективным толкованием традиционализма в ее нынешнем виде, но логически может быть из неё выведено, хотя и не выводится П.Б. Уваровым.

Весьма сомнительным мнением, развиваемым в рамках традиционализма, является мысль о том, что любое нехристианское традиционное общество менее опасно для христианства, чем либеральное общество. В качестве подтверждения этого положения указывается на реальные свойства либерального общества – маргинализацию любой религии и ампутацию духовности, как следствие, вызывающее равнодушие к религиозным вопросам, в то время как для члена нехристианского традиционного общества религиозные вопросы всегда на первом месте, он религиозно активен и сохраняет не ампутированным «орган восприятия духовного», являясь поэтому потенциально более расположенным к пониманию и приятию христианства.

Спору нет, указанные особенности либерального общества крайне опасны для религии, однако из этого еще не следует, что нехристианские традиционные общества не имеют своих отрицательных свойств и менее опасны для христианства. Понимая это, П.Б. Уваров не ограничивается констатацией отсутствия в нехристианских традиционных обществах указанных признаков либерального общества, но и указывает на положительные, причем именно для христианства, свойства нехристианских традиционных обществ. Роль главного и даже, пожалуй, единственного такого признака играет сохранение в нехристианских традиционных обществах нетронутым (не ампутированным) «духовного измерения», «духовной восприимчивости», «чувства традиции», обобщая – во многом сходной с христианством формы, лишь заполненной неверным, т.е. нехристианским содержанием. Эта сохранность формы позволяет представителю нехристианского традиционного общества более легко и безболезненно (по сравнению с представителем либерального общества, у которого эта форма разрушена) воспринимать христианство: ему приходится менять лишь содержание, наполняя им старую форму, в то время как представителю либерального общества необходимо начинать «с нуля».

В целом с этими рассуждениями можно согласиться. Однако при более глубоком анализе указанные свойства вряд ли стоит однозначно записывать в актив нехристианских традиционных обществ. Дело в том, что в «духовной восприимчивости» и «чувстве традиции» представителей нехристианских традиционных обществ необходимо различать два аспекта – вечный и преходящий. С точки зрения христианства, подтверждаемой и научными данными, духовность, религиозность, «чувство традиции», устремленность к Богу – названия можно множить до бесконечности, но стоит за ними, по сути, одна трудновыразимая словами реальность, – есть независимая ни от каких обществ врожденная природная особенность человека. Общество может лишь подавлять эту способность (что имеет место быть в либеральном обществе) или развивать, окультуривать, конкретизировать ее. Последнее и осуществляется в рамках традиционных обществ, но в том то и дело, что осуществляется всякий раз по-своему. Это «свое» и является собственным достижением конкретного традиционного общества, на основании которого (а не на основании только самого факта наличия этой способности человека) и нужно оценивать это общество. А здесь, с точки зрения христианства, существуют серьёзные проблемы.

Дело в том, что в каждом исторически конкретном традиционном обществе эта врожденная человеческая способность развивается, конкретизируется в направлении вполне определенной религии – ислама, индуизма, буддизма и т. д. И не секрет, что различия между этими религиями не просто велики, но, с точки зрения христианства, принципиальны. Даже в христианских деноминациях, отпавших от Вселенской Церкви, не говоря уже о нехристианских религиях, врожденная способность человека, обозначенная выше как духовность, религиозность, «чувство традиции», устремленность к Богу в большей или меньшей степени замутнена, перемешана с различными человеческими учениями, в результате чего затрудняется восприятие христианства, при чем нередко не менее, чем в либеральном обществе. Классический (но, к сожалению, далеко не единственный) пример – индуизм. Все христианские миссионеры, работавшие с индусами, говорят о том, что очень сложно донести до них христианство по причине именно их религиозных традиций. В частности, важнейший момент христианского вероучения – воскресение и вечное бытие тел – воспринимается индусами крайне отрицательно в силу чуть ли не с молоком матери усвоенного «догмата» индуизма о том, что всё материальное, включая и человеческое тело, есть зло, от которого необходимо избавиться (подробнее об этом см., напр., книгу отца Серафима (Роуза) «Православие и религия будущего»).

Именно потому, что у представителей нехристианских традиционных обществ религиозность и «чувство традиции» всегда являются конкретизированной, окультуренной в направлении той или иной нехристианской религии, их наличие не является безусловным благом. Вообще, с точки зрения христианства, благом является только то, что ведет человека к Пресвятой Троице, а нехристиански окультуренные и конкретизированные традиции не только этого не делают, но и нередко (а может быть и всегда?) препятствуют этому. Это как с глазами – их полное отсутствие может затруднять достижение некоторой цели, но их наличие само по себе ещё не гарантирует успех, оно может даже быть хуже слепоты, на что прямо указал Христос, сказав: если глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя: лучше тебе с одним глазом войти в жизнь, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную (Мф. 18, 9).

Внешне, со стороны формы многое (хотя и не всё) в поведении представителей нехристианских традиционных обществ ближе, приемлемее для христианина, чем бесчинство, «скотоподобность» (как говорят отцы Церкви) представителя общества либерального. Но ведь если зло меньше бросается в глаза, не так отталкивает, это не означает, что оно перестает быть злом. Если даже исправно постящийся и молящийся христианин, делающий это не ради Бога, осуждается как грешник, то что уж говорить пусть и о стопроцентно традиционном, но нехристианском поведении индуса, буддиста и т. д.?

Таким образом, даже если у нехристианских традиционных обществ и есть какие-то преимущества перед обществом либеральным, то они всего лишь потенция, реализация которой более или менее (в зависимости от религии) проблематична; потенция, которая не полностью утеряна и в либеральном обществе, поскольку она в принципе не может быть полностью утеряна. Следует помнить, что традиция и традиционное общество сами по себе еще не есть добро, хотя, возможно, и является меньшим злом, чем либеральное общество. Но меньшее зло это не то же самое, что добро.

Указанные проблемы традиционализма возникают потому, что в нынешнем виде он строит исключительно теорию «традиционного общества вообще», говоря научным языком, использует метод идеализации в пределе. Теория «традиционного общества вообще», являясь идеальной познавательной моделью (не существующей вне сознания исследователя), одинаково хорошо объясняет общие принципы функционирования любого традиционного общества, но в силу своей предельной абстрактности ничего не говорит об их индивидуальных особенностях, что весьма важно с христианской точки зрения. Поэтому, по мнению автора, настоятельной задачей традиционалистики в настоящее время является конкретизация теории традиционного общества, посторенние моделей не только традиционного общества вообще, но и моделей конкретных исторических традиционных обществ – христианского, исламского, индуистского и т. д. При этом, во-первых, при необходимости кроме общих, инвариантных принципов этих конкретных традиционных обществ необходимо рассматривать их разновидности (например, в случае с христианским традиционным обществом имеет смысл говорить, как минимум о таких его подвидах как католическое и православное христианское традиционное общество, причем возможна и необходима дальнейшая детализация). Во-вторых, необходимо прослеживать динамику воплощения этих принципов, соответствия им на протяжении всего времени существования того или иного традиционного общества. Кроме того, при анализе исторически-конкретного традиционного общества необходимо чётко различать должное и сущее. Должное – это то, что должно быть с точки зрения исповедуемой данным обществом религии. Сущее – это то, что есть в действительности, то, как должное смогло воплотиться в жизни общества. При этом необходимо четко отслеживать отступления сущего от должного, где, когда и по каким причинам эти отступления возникли.

Могут, конечно, возразить, сказав, что отличия между традиционными обществами не так принципиальны как отличия между ними и либеральным обществом. Так, однако, может сказать только представитель либерального общества, для которого все религии, как и китайцы, на одно лицо. Для человека же традиционного общества различия между религиями, и даже различия внутри одной религии, значимы не чуть не менее, чем отличия между религией и атеизмом. В доказательство этого достаточно указать на пресловутое filioque и не просто вражду, а настоящую ненависть между суннитами и шиитами. Даже более «толерантное» язычество на деле идет на компромисс лишь на условиях подчинения себе альтернативных культов (напр. ламаизм) и вступает в бескомпромиссную борьбу на уничтожение при невозможности такого подчинения по причине принципиальной несовместимости (напр. индуизм, который, распространяясь, охотно включал в себя безопасные местные культы, но до победного конца боролся со смертельно опасным для себя буддизмом).

Еще одной причиной преимущественной разработки теории «традиционного общества вообще» является указание на невозможность, опираясь лишь на научные средства, показать превосходство того или иного, например, христианского, традиционного общества. Это неверно даже если понимать науку в позитивистском духе, ведь когда речь идет о проповеди славы Божией, то это не означает необходимости примитивной рекламы в стиле «кто возьмет билетов пачку – тот получит водокачку». Исследователю достаточно уподобиться небесам, которые проповедуют славу Божию, безмолвствуя. Очень хорошо это объясняет святитель Василий Великий, замечая, что небеса проповедуют «не потому, что они издают ощутительный для нашего слуха голос, но потому что упражнявшиеся в законах миростроения и познавшие устройство всего небесного, из всего так, как бы оно издавало глас, изучает величие славы Сотворившего. К сему возбуждает нас и Пророк, говоря: поднимите глаза ваши на высоту (небес) и посмотрите, кто сотворил их (Ис. 40, 26)» [1, с.175]. Вообще, продолжает святитель, «мы человеки введены в мир сей, как бы в общее училище; нам, получившим ум, имеющим глаза для наблюдения, повелено, как бы по некоторым письменам, по устройству и управлению вселенной, познавать Бога» [1, с.103]. Сказанное относится и к истории (являющейся частью мира), поэтому точно также ученому достаточно одного объективного (даже в смысле позитивизма) описания различных традиционных обществ, прежде всего их теоретических «идеальных» принципов, инспирированных конкретной религией и результатов их воплощения в личную и общественную жизнь – а они уж пусть сами за себя говорят. При этом очень важно отделить то, что в личной и социальной жизни действительно вытекает из вероучения рассматриваемой религии, а что является случайным по отношению к нему явлением, чтобы читатель смог четко увидеть за что «отвечает» данная традиция.

Конечно, нет гарантии стопроцентной успешности такой (как и любой другой) проповеди. Но в этом и заключается принципиально важная для христианства свобода воли. Дело христианина – свидетельствовать, причем максимально добросовестно. Оценивать же реакцию на проповедь того или иного человека будет уже Бог, недвусмысленно сказавший, что отраднее будет земле Содомской и Гоморрской в день суда (Мф. 10, 15), чем тем, кто отверг проповедь о Нём.

Важным для христианства последствием детального изучения конкретных традиционных обществ с целью выяснения их специфики является научно обоснованное разрушение распространяемого оккультистами мифа о второстепенности различий между религиями, их внутреннем единстве, к которому, между прочим, были склонны многие классики традиционализма (напр. Р. Генон, Ю. Эвола). Подобная склонность традиционалистов к одной из главных догм оккультизма не случайна – её предпосылки содержатся в самой теории «традиционного общества вообще». В крайних случаях «традиционное общество вообще» понимается не как удобная познавательная модель, существующая лишь в сознании исследователя, но как то, что существовало в «седой древности» («премодриальная традиция») и должно быть возрождено в настоящем. И хотя сам П.Б. Уваров видит эту опасность, постоянно указывая на ее ошибочность, она, тем не менее, продолжает существовать (причем, не только для человека, неискушенного в тонкостях научного дискурса), потому что существует её причина – предельно общая теория «традиционного общества вообще», не уравновешенная описанием конкретно-исторических традиционных обществ.

В заключение хочется еще раз подчеркнуть, что, несмотря на указанные недостатки, система идей, развиваемая Павлом Борисовичем Уваровым, имеет большую ценность, как для науки, так и для христианства, тем более что эти недостатки могут быть сравнительно легко устранены.

Библиографический список:

1. Василий Великий, свт. Толкование на пророка Исайю/ Василий Великий, свт. // Творения в 5 т., Т. 2. М., 1993.

2. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на святого Матфея евангелиста: в 2-х т./ Иоанн Златоуст, свт. Т.2. М., 1993.

3. Феофан Затворник, свт. Православие и наука. Руководственная книга изречений и поучений/ Феофан Затворник, свт. М., 2005.

С.А. Сидоркин

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова