Скульптор китайской цивилизации: этюд о структуре социогенеза

Мужи Поднебесной охотно склонились

перед ним, как трава под порывом ветра.

Сыма Цянь. Ши цзи.

Тщета историографии

Деятель отечественного андеграунда конца ХХ в. С. Курехин как-то заметил, что мировоззрение того или иного человека часто равняется последней прочитанной им книге. Эти слова вполне применимы к наличному состоянию того, что мы высокопарно называем «исторической памятью», нередко представляющей собой всего лишь компиляцию заблуждений, неточностей, некомпетентностей и заведомой лжи.

«Историческая память» о том или ином человеке формируется теми, за кем осталось последнее слово в смысле временной очередности. В данном случае Первый китайский император Цинь Шихуанди в полной мере стал жертвой того историографического явления, которое условно можно назвать «эффектом Валленштайна». В свое время на страницах исследования, посвященного истории Тридцатилетней войны, немецкий историк и литератор Ф.Шиллер, призывая к исторической реабилитации А.Валленштайна, высказал следующее утверждение: «Его [Валленштайна. – П.У.] несчастьем стало то, что его враги пережили его и написали его историю». На конкретном примере Шиллер говорит о сложности преодоления исторической предвзятости (иногда формирующейся вполне сознательно), жертвами которой, как известно, могут оказаться не только отдельные лица, но и движения, страны и целые исторические эпохи.

Можно согласиться с И.М. Савельевой и А.В. Полетаевым, которые считают, что история «еще не вышла из «дотеоретической» стадии» [22, с.26], т.е. не является в полном смысле слова наукой с точки зрения самих сайентистских стандартов.

История, во-первых, недостаточно формализована в смысле представления о пространстве собственной компетенции и его пределах. Вследствие этого, во-вторых, история не содержит в себе строгого теоретического компонента, т.к. вне фрейма формализации у теории не может быть «архимедовой» точки опоры. В-третьих, ей приходится оперировать усеченной односторонней исследовательской методологией индуктивного характера, больше напоминающей гессевскую «игру в бисер», нежели серьезное научное предприятие.

Именно поэтому сплошь и рядом историческая наука предлагает обществу продукт, сочетающий в себе вполне логично произвольность суждений и зыбкость, неустойчивость результатов. Стоит ли в этом случае обижаться на появление «дружеских шаржей» в виде работ А.Т. Фоменко, всего лишь пародирующих творческую кухню историографии Нового времени.

В этих условиях преемственность исторической науки держится на «круговой поруке» корпоративной солидарности, «святцах» историографических обзоров и механизме контроля за присуждением научных степеней и званий. В этом смысле величавое слово «институциализация» не снимает с исторического сообщества реальной социальной ответственности за научную экспертизу реальности и разумность размещения телеги перед лошадью.

Император Цинь Шихуанди – одна из ярчайших жертв произвольности и пристрастности исторической науки – может послужить интересным поводом для размышлений о проблеме исторического пространства, его организующих принципах и способах обретения истинности как определенности.

Пространство, где нет истории

Проблема исторического пространства в его современном варианте заключается в том, что оно является простым сегментом пространства природного и зависит от банальных виталистических экстраполяций биологического в социальное. Это приводит, в лучшем случае, к экономическому детерминизму в истории, а в худшем – редуцирует социально-культурное до зоологического. Яркой иллюстрацией данной тенденции является выдержка из рассуждений достаточно известного философа К.Х.Момджана на страницах ординарного учебного пособия, где, как правило, экстремальные идеи не появляются: «Конечно, на первый взгляд цели человека, стремящегося купить автомобиль или быть избранным в парламент, качественно отличаются от более «прозаических» целей животного. Но зададимся вопросом: а зачем нужен человеку автомобиль или избрание в парламент, перейдем от рассмотрения промежуточных целей к конечным целям существования, и это различие окажется не очень весомым. Мы быстро обнаружим, что главной целью любой жизни – и биологической, и социальной – оказывается сама жизнь. С точки зрения науки, жизнь является самоцельным процессом, не имеющим внешних ей оправданий и обоснований. Вопросы: зачем существуют птицы или зачем существует человечество, имеют один-единственный ответ: существуют для того, чтобы существовать. Все действия, предпринимаемые и людьми, и животными, и растениями, направлены в итоге на то, чтобы обеспечить ее поддержание и продолжение, самосохранение в среде существования. <…> Формула «жить, чтобы жить, и избегать страданий» – с определенными оговорками распространяется и на животных, и на людей, подчеркивая общность их фундаментальных целей [курсив наш. – П.У.]» [17, с.8–9].

Данное обширное высказывание демонстрирует, каким образом ошибочный «фреймворк» выхолащивает историю до ее полного обессмысливания.

При этом удаление из истории смыслового компонента наносит ущерб ее собственному научному статусу за счет:

1. дерационализации, т.к. бессмысленность принципиально иррациональна, вне зависимости от наших субъективных намерений и ожиданий;

2. деутилитаризации, т.к. «накопление опыта» в условиях иррациональности становится функционально излишним;

3. деаксиологизации, т.к. представления о ценности и качественности, теряя твердые основания, приобретают характер условности и относительности.

В сущности, неудовлетворительное решение вопроса о специфике исторического пространства лишает историков надежного, безотносительного классификатора в том смысле, в котором говорил об этом еще в 1922 г. Л.С.Берг: «Наука полезна прежде всего вовсе не содержанием тех фактов, которые она трактует, а своим методом, т.е. тем способом, каким она классифицирует факты» [4, с.53].

Особенности исторического пространства

На наш взгляд, специфика исторического пространства в отличие от физического связана с включением в него человека. Включенность человека в мир как безусловное, объективное состояние формирует фундаментальную историческую потребность – потребность навигационную. Она заключается в стремлении человека/общества понять принципиальные, основополагающие параметры бытия, обрести состояние определенности существования. При этом речь идет не столько об эмпирическом контакте с действительностью, сколько о выработке представлений, о предельных основаниях данной в ощущениях реальности. «Познание, – утверждал современный философ-классик П.Фейрабенд, – не движется от наблюдения к теории, а всегда включает в себя оба элемента. Опыт возникает вместе с теоретическими допущениями, а не до них, и опыт без теории столь же немыслим, как и (предполагаемая) теория без опыта: устраните часть теоретического знания воспринимающего субъекта, и вы получите человека, который совершенно дезориентирован и не способен осуществить простейшего действия» [25, с.310].

Именно восполняя неизбежную навигационную потребность, человек соотносит себя с двумя возможными предельными допущениями о природе реальности – религиоцентристским или безрелигиозным. Эти положения, принципиально важные для выработки стратегии исторического поведения человека, одновременно взаимодопустимы и интеллектуально неразрушаемы. В этом их предельность и культурогенность. Навигационная потребность формализуется в религию («чувство Иова»).

Навигационная потребность человека предопределяет его коммуникативную потребность, т.е. необходимость вступать во взаимосвязь с окружающим миром и себе подобными по поводу обретения смыслового основания существования. Коммуникативная потребность формализуется в язык. Религиоцентризм масштабирует реальность, внося в нее священную мерность.

В свою очередь, преобразование действительности, в соответствии с принятыми предельными смыслами, задающими характер и направленность коммуникативных процессов, можно квалифицировать в качестве форматирующей потребности человека. Реальная управленческая структура, социальная стратификация, особенности хозяйственной практики и т.д. являются формализованными в реальности предельными принципами в рамках коммуникативного процесса.

Таким образом, навигационная, коммуникативная и форматирующая потребности человека/общества в совокупности определяют процесс историогенеза во всей его сложности и нюансировке. Они неизменны, актуальны и влиятельны для любой исторической эпохи и действующих в пространстве истории людей. Фактически, они являются тремя измерениями исторического пространства, его сущностной структурой. (При этом, до сих пор наука упрямо имеет дело с одномерной моделью исторического пространства, игнорируя два других его измерения. Поэтому исследователи тонут в россыпях исторической феноменологии, пытаясь понять пространство «исторического», без учета смысла и логики его построения.)

Именно в рамках предложенной сущностной структуры исторического пространства возникает адекватная сложности поставленной задачи возможность строго позитивного, внеидеологического осмысления несовременных обществ.

В мире одно Небо…

Под религиоцентристским обществом (традиционным, древним, восточными и т.п.) следует понимать общество, смысло- и структурообразующие начала которого (институциональные и ментальные формы) являются манифестацией и развитием принципов конкретного религиозного культа в пространстве социальной реальности. Вера является конечным, абсолютным знанием (откровением) о мироздании и человеке в нем. Задачей общества является только максимально точная, насколько это возможно, организация жизни в соответствии с данным «образом действительности» (власть, социальная стратификация, хозяйственная жизнь, право, тип поведения т.д.)

Кстати, сам термин «религия» в христианской традиции, начиная от Лактанция и Тертуллиана, указывает на связь, устанавливающуюся через благочестие, с Богом (от глагола «ligare», означающего способность связывать) [3, с.396]. Одновременно в «вертикальной» связанностью религия осуществляет и связанность «горизонтальную», социальную, являясь ведущим фактором внутрисоциумного интегрирования. Эта функция веры не ставилась под сомнение даже на пороге Нового времени. Например, в своей работе «Опыты, или Наставления нравственные и политические» Ф.Бэкон называл ее «главной связующей силой общества» [8, с.357].

Общества действительно создавались как пространственно-временные общения по поводу абсолютных религиозных ценностей. В каждой религиоцентристской цивилизации это социогенное общение называлось по-своему, но, независимо от этого, именно оно конституировало все разнообразные частные структуры порядка.

Например, общение по поводу религиозной основы общества, создававшее само общество в древнем Египте, носило наименование «маат». «Это древнеегипетское слово, – пишет известный современный востоковед И.П.Вейнберг, – выражает сложное, комплексное представление, включающее «правду» и «истину», «правопорядок» и «этическую норму», «справедливость» и «божественные установления», так что маат «это правильность в смысле имманентной законности в природе и человеческом обществе». Соблюдение и выполнение маат, воплощенной в богине Маат, дочери бога Солнца Ра, которая «спустилась на землю в их [великих богов] время и сблизилась с ними», есть главное в посреднической функции и миссии египетских фараонов» [9, с.128].

В древней Месопотамии нормативный традиционный порядок-общение носил наименования «киттум» и «мишарум», а в китайской цивилизации – «ли». Особенно интересна китайская нормативная коммуникация в силу того, что она с незначительными историческими трансформациями определяет динамику социального взаимодействия в китайском обществе до сих пор.

Интересно, что, несмотря на культурно-исторические стереотипы о религиозном плюрализме китайской цивилизации, ее коммуникативные основания базируются на вполне определенном варианте «наивного» монотеизма – культе Тянь, т.е. Неба (кстати, иероглиф «тянь» состоит из элементов «религий» и «единственный»). Общегосударственный культ «Неба» вплоть до 1911 г. отправлялся самим императором.

В одной из канонических книг конфуцианства «Цзо чжуань» дано следующее пояснение отношений «ли» (традиционно переводимых словом «ритуал»): «Ритуал [основан на] постоянстве [движения] неба, порядке [явлений] на земле и поведении народа. Раз небесные и земные [явления происходят] регулярно, то и народ берет их за образец, подражает ясности небесных [явлений] и согласовывается с характером земных [явлений]. <…> Ритуал – это устои [в отношениях] верхов и низов, основа и уток неба и земли. Он дает жизнь народу. Поэтому прежние правители и превозносят его…» [27, с.12,13]. Самому Конфуцию приписывалась нижеприведенная характеристика важности ритуала: «Благодаря ритуалу прежние государи преемствовали небесный путь, управляя человеческими чувствами. Потому-то утративший его умирал, обретший его – жил. В «Ши цзин» сказано: «Когда у человека нет ритуала, он подобен крысе, у которой [одно только] тело; если у человека нет ритуала, лучше ему скорей умереть! Поэтому ритуал должен исходить от неба, но подражать земному, распространяться [даже] на духов и души [умерших] и касаться траура, жертвоприношений, стрельбы из лука, управления колесницами, инициации, брака, аудиенций и приглашения на службу» [15, с.101]. В «Гуань-цзы» мы находим указание на трансцендентный источник ритуала (традиции) при всей трудности выразить это на формальной основе: «Что-то связывает небо, что-то поддерживает землю. Если бы ничто не связывало небо, то оно упало бы. Если ничто не поддерживало землю, то она провалилась бы. Раз небо не падает и земля не проваливается, стало быть, их что-то связывает и поддерживает. То же самое с людьми. То, чем управляются люди, напоминает то, что производит звуки на барабане. Если что-либо само не может двигаться, значит, что-то его двигает. Но что же собой представляет это «что-то»? Оно не воспринимается ни зрением, ни слухом. Заполняя собой всю Поднебесную, оно не обнаруживает своего присутствия. Оно сосредоточивается в выражения лиц, проявляется в плоти людей. Если спрашивать, когда оно проявляется и когда исчезает, то никто на это не может ответить. Оно обширно, как земля, просторно, как небо. Но в таком пространстве не найти его дверей» [11, с.37]. Правда, у Сюнь-цзы мы находим более конкретную формулировку источников ритуала: «Ритуал имеет три основы: небо и земля – основа существования, предки – основа рода, правитель-наставник – основа порядка. [Действительно], если бы не было неба и земли, как бы было возможно существование? Если бы не было предков, откуда бы тогда [люди] вели свое происхождение? Если бы не было правителя-наставника, кто бы приводил в порядок [Поднебесную]? Недостаток любой из трех [основ] делает невозможной спокойную [жизнь] людей. Отсюда видно, что ритуал [предлагает] следование небу наверху, земле внизу, почитание предков и уважение к правителю-наставнику» [24, с.176].

Крайне интересной стороной «ли», помогающей понять природу традиционной коммуникации как коммуникации определенности, является представление об «исправлении имен», в основе которого лежало стремление установить отчетливую диспозицию каждого элемента действительности относительно ее сакральной основы. По-своему, это логично. Мир, базирующийся на абсолютной истине, а значит, имеющий нерелятивную точку отсчета, позволяющую объективно нормировать любое качество, не может позволить себе двусмысленность и неопределенность. «Поэтому ваны, – излагает Сюньцзы, – следующим образом создавали имена: определялись имена – и различные реальные [вещи]; распространялись закономерности [определения имен] – и желания людей становились понятными всем; благодаря этому ваны смогли правильно руководить народом и сделать едиными имена. Когда люди странным образом различают имена и самовольно создают новые имена, с тем, чтобы внести беспорядок в исправление имен, это вызывает в народе сомнения, путаницу и приводит к многочисленным спорам и тяжбам. Подобные действия называются великим коварством, и это преступление равносильно подделке мандатов и мер. Поэтому среди народов, которыми правили [мудрые] ваны, никто не осмеливался создавать имена и вносить путаницу в исправление имен» [24, с.191].

Именно процесс «исправления имен», внося в пространство коммуникации священную, качественную мерность, и создает то, что называется социальностью с присущими ей специфицированными коммуникациями (управление, социальная структура, хозяйство, культура и т.д.). Именно в китайской традиции этот трудноуловимый коммуникативный момент отлился в конкретное, отчетливо выраженное понятие, хотя все религиоцентристские общества были продуктом исчисления реальности с позиции безусловно признаваемых сакральных ценностей.

Принципиально важно, что люди древности прекрасно понимали коммуникативный характер процессов социогенеза, что весьма ярко отражено в следующем высказывании Сюнь-Цзы: «[Если отсутствуют определенные имена], то когда различные образы от одного человека передаются другому, они превращаются в нечто путаное и смутное, смешиваются имена различных по содержанию вещей. [Без соответствующих имен] невозможно различать знатных и низких, сходное и несходное. В этом случае при передаче своих желаний другим людям человек непременно будет испытывать страдание от невозможности ясно передать свои мысли, при совершении дел непременно возникнут несчастья: будут трудности и неудачи. Поэтому мудрый человек дает различным вещам различные имена, с тем, чтобы различать реальные [вещи]; наверху – имена, помогающие различать знатных и низких, внизу – имена, помогающие различать сходное и несходное, люди не страдают от невозможности передать свои мысли, а при совершении дел не возникает несчастья: нет ни трудностей, ни неудач. Вот почему имена необходимы!» [24, с.192]

Современный Китай возвращается к собственным коммуникативным основаниям. Прежде всего стоить упомянуть фильм Чжана Имоу «Герой», персонажи которого, принимая мироустроительную политику Первого императора, обосновывают ее религиоцентристской формулой: «В мире одно Небо». Это, бесспорно, знаковое заявление, т.к. Первым императором был уже упомянутый нами Цинь Шихуанди, столь неоднозначно оцениваемый историей.

Монархи-легитиматоры

Функция монарха в традиционных обществах – это, прежде всего, функция устроения и легитимации земного порядка. Его роль фундаментальна, хотя понимание этого вступает в противоречие с привычным для современного человека представлением. Фундамент, с точки зрения обыденного здравого смысла, это то, что держит, находясь снизу (фундамент здания), а фигура монарха для религиоцентристских обществ, это то, что держит («удерживает»), находясь вверху. Если мы привычно уподобим социальную структуру общества пирамиде, то именно в ее высшей точке (вершине) осуществляется легитимизирующий весь земной порядок контакт Бога и монарха. Именно в этой точке, наперекор законам физики, задается качество социальной устойчивости традиционных обществ.

Подтверждение мысли о функции монарха как верховного легитиматора земного порядка можно найти у П.М. Бицилли: «Как средневековый космос, средневековое государство имеет центр гравитации, лежащий некоторым образом вне его – особу короля. Это обнаруживается при всех случаях смены на престоле. <…> Монархия существует только тогда, когда налицо имеется носитель монархической власти; со смертью короля все узы, связующие элементы государства в одно целое, порываются, все обязательства утрачивают силу» [6, с.111]. Можно привести сколько угодно примеров, когда пресечение законной династии рождало хаос и гражданские войны в обществе (например, Смута в России конца XVI – начала XVII вв.), хотя современная историография заставляет себя каждый раз конструировать целые комплексы причин, прежде всего социально-экономического плана, игнорируя реальную социологию религиоцентристских обществ.

Главной функцией монарха (и власти как таковой) является прямое, буквальное создание пространства определенности. Монарх, как верховный легитиматор, берет на себя обязанность установления порядка, т.е. состояния определенного соотношения элементов действительности, соответствующих Истине. Признание наличия абсолютной истины (основа любого религиоцентристского общества) логически неизбежно созидает определенность земного порядка через нормирование реальности, т.е. ее сознательное устроение в соответствии с требованиями сакрального прототипа. В первую очередь, устанавливается конфигурация ортодоксального, легитимного, одновременно с нейтрализацией случайного, ошибочного, враждебного.

При этом монарх выступает в качестве верховного легитиматора как социального, так и физического пространства. В деятельности традиционных правителей эти два пространства легитимации неразрывно взаимосвязаны, что, собственно говоря, вполне соответствует «фундаментальному императиву относительного единства управленческих институтов» Т.Парсонса: «…Осуществление нормативного порядка среди коллективно организованного населения влечет за собой контроль над территорией» [18, с.510]. Интересное подтверждение нераздельности этих двух функций в деятельности древних правителей обнаруживается в исследовании Э.Бенвениста, посвященного индоевропейской социальной терминологии. Изучая значение латинского понятия «rex», известный лингвист пришел к выводу, что «rex – скорее жрец, чем царь в современном понимании, т.е. лицо, обладающее властью очертить расположение будущего города или определить черты правопорядка. <…> Таким вырисовывается значение власти в индоевропейском. Индоевропейское rex – понятие более религиозное, чем политическое. Обязанности rex не повелевать и не вершить власть, а устанавливать правила и определять то, что относится к «праву» в прямом смысле этого слова» [3, с. 249, 252].

Кроме уже упомянутого устроителя китайской цивилизации Цинь Шихуанди, правителями-легитиматорами в обобщенно-сакральном смысле этого слова были такие властители как Аноратха в Бирме, Ашока в Индии, Пачакути в древнем Перу, Сронцзангамбо в Тибете, Унташ-Напириша в Эламе и др. В российской истории сходные функции исполнили великий князь Владимир Святославич как креститель Руси и недооцененный первый русский царь Иван IV Грозный, совершивший своеобразную православно-монархическую революцию в форме политики опричнины. При этом не всегда духовная определенность была связана с религиозной реформой в виде принятия некоего единого вероучения. Известны случаи и прямой легитимации социального и духовного пространства в отсутствии ситуации принятия новой религии. Например, в 1427 г. тлатоани Итцкоатль приказал сжечь старые, «ложные», исторические своды и создать новые, содержащие единую, «истинную картину исторического порядка» [2, с. 6–7, 70].

Необходимо отметить, что принцип единовластия логически проистекает из функций древних правителей как легитиматоров земного пространства, подразумевающих огромную ответственность и точность, выверенность действий. В силу этого, совершенно недопустимым являлось какое-либо стороннее влияние на правителя, помимо влияния со стороны верховного источника миропорядка – Бога. Его свобода не может быть стеснена никем кроме Абсолюта. По словам Фомы Аквината, «свободен тот, кто сам является своей причиной. А раб – тот, кто является тем, что он есть, по причине другого» [26, с. 234]. В земных условиях монарх безусловно свободен и открыт тому, чтобы быть орудием иерофании, а не игрушкой профанных сил и энергий.

И все-таки, на наш взгляд, эталонным монархом-легитиматором являлся именно Цинь Шихуанди, первый император единого Китая.

Формализация как масштабирование.

Мы не склонны создавать биографическое эссе о Цинь Шихуанди. Лучшее свидетельство о жизни человека – это сущностная составляющая его активности. На наш взгляд, главное содержание жизни Первого императора связано с процессами формализации исторического ландшафта, которые дали миру китайскую цивилизацию.

Вообще, как нам представляется, формализационная активность в истории естественным образом подразделяется на масштабирование реальности и ее последующее форматирование. Религиоцентризм как способ абсолютного масштабирования реальности проистекает из стремления организовать, систематизировать земной мир как пространство относительно абсолютного первоначала. Это действие идеальное (теоретическое), направленное на внесение в действительность священной меры, которая тем самым его не только упорядочит, но и преобразует в качественном смысле.

Внесение сакрального масштаба в реальность начинается с четкого обозначения в пространстве абсолютной точки отсчета, священного Центра. Современный синолог пишет по этому поводу следующее: «В центре как Вселенной, так и Поднебесной, древняя китайская космология и идеология помещали правителя-вана, олицетворявшего собой Средний мир и устраивавшего мироздание (т.е. упорядочивавшего его границы и годовой цикл) посредством ритуала. Роль ванна – посредник, связующий в единое целое и гармонизирующий три мира Вселенной» [7, с. 130–131]

Вообще, для традиционного мировидения характерна своеобразная «центро-центричность», когда качественность и легитимность каждого явления немыслимы без выявления степени соотнесения его с абсолютной точкой отсчета, Центром. Характерная для китайской историко-философской традиции концепция «у-син» («пять элементов») организована в качестве классификатора реальности вокруг цифры «пять». По мнению М. Гранэ и В.А.Рубина, это число «было символом центра как наиболее важной точки в квадратном и по сторонам света ориентированном пространстве. Пять также рассматривалось как центр ввиду его серединного положения в числовой серии от единицы до девяти» [20, с. 149]. Более того, параграф «Центральность императора» включен в состав наиболее раннего трактата, излагающего концепцию «у-син», под пятым номером. В рамках этого параграфа, фигура правителя практически сливается с самим понятием «центра»:

Без отклонений и без колебаний

Я царственную справедливость претворяю.

Без всяких личных предпочтений

Я претворяю царский путь.

Вне всяких антипатий мелких

Ступаю царственной стезею.

Без отклонений, без пристрастий:

Простор и широта – вот качество того пути.

Без предпочтений, уклонений

Спокоен и уравновешен он.

Чужд узости и своенравья,

Тот путь и правилен, и прям.

Центральностью отмечен он,

В центральности он претворен [20, с. 149-150].

Концепция «у-син» вряд ли может быть объяснена в качестве «примитивной» классификации. Скорее, можно говорить о «принципиальной» классификации, когда важнее не внутренняя природа того или иного феномена, а его принципиальная сопряженность с абсолютной точкой отсчета, т.е. Центром. Центр как Единое является организующим, инициирующим началом социогенеза. Именно служба Единому/Абсолютному оказывается способом обретения определенности как истинности.

В трактате «Шан Цзюньшу», относимому к школе «фа-цзя», данная тема звучит с предельной очевидностью: «Прежние цари вывешивали весы с правильными гирями и устанавливали длину локтя и дюйма. До сих пор они служат образцом, потому что их единицы были ясными. Если отбросить модели и меры, и опираться лишь на личное мнение, то не будет определенности… Поэтому-то прежние цари, понимая, что опираться на личные мнения и пристрастные суждения невозможно, устанавливали законы и сделали различия ясными. Тот, кто соответствовал установленной мере, вознаграждался, тот, кто нарушал общеобязательные постановления, наказывался» [19, с. 44–45].

Таким образом, главным способом социогенеза оказывалось активное внесение в повседневную действительность «Образца» как меры, ее исчисления и преобразования. Именно «Образец» как проекция Единого задавал социуму священную мерность, масштабируя его. При этом представления о реализации принципа «дин фань» («установление разграничений») отличались предельной конкретностью. Обеспечение точности применения «Образца» связывается с категорией «шэн мо», универсального мерила, в дословном переводе превращающегося в «бечевку и тушь», или «плотничий шнур».

Необходимо отметить, что идея внесения в жизнь священной меры фундаментальна для китайской цивилизации. Достаточно обратиться к этимологии такой важнейшей, базовой категории как «ли» («принцип», «порядок» и др.). Как пишет известный синолог А.И.Кобзев: «Исходное этимологическое значение иероглифа «ли» не «прожилки на нефрите» <…> а «устроение земельных площадей, размеривание полей» <…>» [14, с. 167].

Кроме того, идея постоянного соблюдения меры и числа как метода управления и основы упорядочивания, соразмерности и гармонии, звучит в одном из разделов конфуцианского трактата «Ли цзи»: «Правила поведения, музыка, наказания и управление в конечном счете едины. Они направлены к тому, чтобы привить общее чувство народу и создать упорядоченный строй… Настроенность музыки связана с политикой. Первая нота гаммы (гун) означает властителя, вторая (шан) – его слуг, третья (цзюэ) – народ, четвертая (чжи) – трудовую повинность, пятая (юй) – вещи. Когда правильны эти пять звуков, то музыка гармонична… Точность звуков устанавливалась с помощью трубочек различных размеров, которые располагались в порядке с первой до последней, чтобы таким образом представить правильное выполнение обязанности и принципы отношений между близкими и далекими, между благородными и низкими, между старшими и младшими, и между мужчинами и женщинами… При этом постоянно соблюдается мера и число, высокие и низкие звуки дополняют друг друга, начальные и конечные звуки друг из друга рождаются, звуки чистые и замутненные согласуются друг с другом и попеременно играют ведущую роль. Когда музыка исполняется по-настоящему, и точно выполняются предписания, то глаза и уши ясно воспринимают, кровь и жизненный дух в согласии и гармонии, исправляются нравы и улучшаются обычаи, спокойствие царит во всей Поднебесной» [12, с. С.294, 295, 299, 300].

Вообще, говорить о мере есть смысл только при наличии Абсолюта как высшей ценности. В ином случае градация ради градации выглядит избыточно и манерно. Китайская цивилизация зарождается и планируется как героический и титанический проект, соизмеримый Небу.

Формализация как форматирование: реформа Воды

Масштабирование любой традиционной религиоцентристской цивилизации как действие идеальное окончательно реализовывалось в процессе форматирования как в действии практическом. Форматирование китайской цивилизации было осуществлено первой всекитайской династией Цинь, точнее – его первым императором Цинь Шихуанди. Талант, а возможно, и гениальность этого государственного деятеля проявились в том, что он смог воплотить едва ли не все значимые принципы идеального жизнеустройства, вырабатывавшиеся на протяжении чуть ли не тысячелетия до него китайской традицией, в сценарии собственной жизни. Это была деятельность скульптора, отсекающего все лишнее, второстепенное, случайное, освобождая форму идеального.

Во-первых, он определил пределы собственно китайской цивилизации как фрейма мироустроительных усилий и управленческой компетенции.

Известный синолог В.В. Малявин пишет следующее о его мерах по организации физического пространства: «Объединитель Китая немедленно совершил ряд символических жестов, подтверждавших его положение единственного владыки мира: он объехал всю страну, установив на разных ее рубежах памятные стелы, взошел на священную гору Тайшань и совершил на ее вершине жертвоприношение Небу, затеял строительство грандиозных дворцов в столице и т.п. <…> Он затеял строительство грандиозной стены вдоль северных рубежей Китая, согнав на работы несколько миллионов человек!» [16, с. 75].

Сходные действия по символическому и, одновременно, вполне реальному определению физического пространства, которое должно быть окультурено, а, значит, овластвовано, мы находим и в истории других традиционных обществ. Например, древние инки очертили границы своей империи стеной протяженностью около 200 км. «Подобные сооружения, – пишет современный исследователь Ю.Е. Березкин, – не отличались мощностью, имея скорее символическое значение. Инкская стена также была ниже роста человека и годилась лишь для отражения противника, не знакомого с искусством правильной осады» [5, с. 86]. Регулярный ритуальный объезд царской четой территории своей страны, носивший наименование «ирхаш», был характерен для Хеттского царства [9, с. 131–133]. «Ирхаш» имитировал функции овластвования земли богом Солнца, что хорошо видно из хеттского обращения к царю: «О бог Солнца! О могущественный царь! Вечно объезжаешь ты четыре угла мира!» [1, с. 23]. Персидские цари династии Ахеменидов свою активную строительную деятельность также рассматривали как необходимый процесс упорядочивания физического пространства в соответствии с волей верховного зороастрийского божества Ахурамазды [9, с. 131–133].

Именно с эпохи Цинь Шихуанди и существует Поднебесная как целостный историко-культурный феномен. Первый советник Ли Сы был совершенно прав, характеризуя деятельность императора Циня следующим образом: «Ныне вы, государь, подняв войска во имя справедливости и покарав жестоких и небрежных, установили спокойствие в Поднебесной и разделили все земли в пределах четырех морей на области и уезды, законы и приказы исходят от одного общего. Начиная с глубокой древности, такого не бывало <…>[23, с. 62].

Во-вторых, в соответствии с традиционной китайской космологией, император Цинь принимает на себя миссию Священного Центра, точки отсчета новой упорядоченной реальности: «Мы будем Шихуанди – первый властитель-император, а последующие поколения в порядке счета – эр-ши – второй, сань-ши – третий, и так до десятитысячного поколения будет передаваться бесконечно» [23, с. 63].

Почему в данном случае речь идет именно о миссии как динамическом императиве, хорошо объясняется в работе А.С. Мартынова «Представления о природе и мироустроительных функциях власти китайских императоров в официальной традиции»: «В отношениях с высшими силами центр (государь) является точкой приема, которая была единственной… Если все силы благодати и порядка сконцентрированы в одной точке, то, естественно, чтобы выполнить свои функции в мире, им надлежало распространиться в нем. Точка распространения этих влияний… считалось уникальной. Весь остальной мир, его устройство, состояние и судьба ставились в прямую зависимость от излучающего центра» [Цит по: 21, с. 63].

Именно позиция «излучающего центра» делала неизбежной легитимизирующую активность Первого императора.

В-третьих, совершенно естественно, что способом упорядочивания реальности и обретения ею истинности как определенности стало обращение к концепции «у-син», содержательно связанной с понятием Центра. Точнее будет утверждать, что особенности социогенеза на стадии форматирования были связаны с концепцией «у-дэ», дочерней по отношению к «у-син»: «Ши-хуан, опираясь на учение о круговой смене пяти добродетельных сил (стихий), считал, что дом Чжоу имел [поддержку] стихии огня, а дом Цинь, сменив дом Чжоу, стихии, которой прежняя не в силах противостоять. Следовательно, началось действие стихии воды» [23, с. 63].

Из этого вытекает систематика «реформ Воды», основанная на цепочке соответствий тех или иных явлений, состояний элементу «Вода» по концепции «у-син»:

1. упорядочивающее число «6». Как пишут Р.В. Вяткин и В.С. Таскин, со стихией воды была связана цифра шесть и все кратные ей числа. В империи Цинь произошла своеобразная фетишизация этих цифр: «Шесть цуней длины имели верительные бирки, головные уборы чиновников, шесть чи имели оси колесниц, двойной шаг – бу, в колесницы впрягались шесть лошадей, отлито было 12 статуй, создали 36 округов, построили 270 дворцов и т.д.» [10, с. 346];

2. почитаемый цвет – «черный». Он преобладал в официальной цветовой гамме империи. В этом цвете были выдержаны знамена, одежды чиновников, бунчуки и даже наименование народа – черноголовые;

3. основная добродетель – «ритуал». Именно при Цинь Шихуанди ритуал становится всеобъемлющим принципом организации всех сфер жизни, особенно официальных, начиная от дворцовых церемоний и заканчивая передвижениями по стране;

4. место жертвоприношения/сакральное место – «стена». Возможно, именно в этом соответствии кроется одна из причин строительства Великой китайской стены, начатого Первым императором;

5. значимая сторона света – «север». Дополнительно подтверждает версию о причинах строительства Великой китайской стены именно на северных границах тогдашней империи;

6. начало года – «начало сезона воды», или десятый месяц лунного китайского календаря.

7. особое время года – «зима». Некоторые исследователи считают, что, возможно, жесткость многих упорядочивающих мер Цинь Шихуанди связано с представлениями о зиме как жестком и даже жестоком времени года.

Можно предположить, что с упорядочивающим числом «шесть» связаны и знаменитые восхождения императора Цинь Шихуанди на шесть горных вершин, на которых, кроме того, устанавливались стелы или высекались тексты. При этом содержание текстов указывает на сознательный учет императором в его действиях принципиальных масштабирующих идей. Например, на стеле, установленной на горе Ишань, он оставляет следующий текст: «Властитель-император установил государство, которое берет свое начало в прошлом, его правители из поколения в поколение именовались ванами. Пошел походом на бунтовщиков и мятежников и покарал их, распространил мощь на четыре предела, военной силой и справедливостью утвердил порядок… Теперь бедствия уничтожены, и зло искоренено, черноголовые обрели покой и определенность, выгоды и благодеяния будут вечными» [Цит по: 23, с. 349, 350].

На камне, установленном на горе Тайшань, оставлены следующие слова: «Наш император, вступив на престол, создал установления, сделал ясными законы, и его чиновники совершенствуют управление. Четко разделил внутренне и внешнее, и не осталось ничего неясного и нечистого, это передастся и нашим потомкам» [23, с. 66, 67].

Поднявшись на гору Ланъе, он установил там камень с надписью: «Он выправил и упорядочил законы и меры, и те устои, которым следует все сущее. Этим он сделал понятными дела людей и установил согласие между отцами и детьми… Под всем огромным небом овладел сердцами людей и объединил их помыслы. Все инструменты и оружие сделаны по единой мере, в письме установлено единое начертание… Исправил и устроил разные обычаи, отрегулировал реки и разграничил земли… Сдержанность и прямота, искренность и верность стали правилом во всех начинаниях» [23, с. 66, 68].

Цинь Шихуанди оказался как никто другой близок к идеалу монарха-легитиматора в том виде, как он сформулирован школой «фа-цзя»: «Когда совершенномудрый управляет государством, он направляет свои усилия на достижение Единого, и только» [13, с. 209].

Те, кто написал его историю

На страницах «Шан Цзюньшу» можно найти следующее высказывание, передающее неоднозначность стремления людей к определенности: «Люди по своей сути стремятся к порядку, однако действия их порождают беспорядок» [13, с. 164]. Суть этого противоречия заключается в отсутствии универсального интегрирующего начала в жизни общества, каковым, как показала история, может быть только религиозное абсолютное видение миропорядка. Деятельность Цинь Шихуанди была направлена на то, чтобы упорядочить Поднебесную, и вместо личного мнения установить Истину, а произвол заменить порядком.

На этом пути деятельность Первого императора вошла в противоречие с деятельностью ученых-конфуцианцев, отстаивавших узкие корпоративные интересы своих школ. «Приверженцы частных школ, – по утверждению первого министра Ли Сы, – поддерживая друг друга, поносят законы и наставления, и каждый, услышав об издании указа, немедля, исходя из своего учения, начинает обсуждать его… Я предлагаю, чтобы чиновники-летописцы сожгли все записи, кроме циньских анналов; все в Поднебесной, за исключением лиц, занимающих должности ученых, кто осмеливается хранить у себя Ши цзин, Шу цзин и сочинения ученых ста школ, должны явиться к начальнику области или командующему войсками области, чтобы там свалить [эти книги] в кучу и сжечь их… Кто пожелает изучать законы и указы, пусть берут наставниками чиновников» [23, с. 77].

В другом месте Ли Сы приписывается следующее замечание, адресованное конфуцианской протоинтеллигенции: «Все на словах восхваляли старое, чтобы нанести ущерб современному, приукрашивали [прошлое] пустыми словесами, чтобы привести в беспорядок реальность. Люди нахваливали свои собственные идеи, чтобы тем самым отрицать установленное сверху. Ныне вы, Ваша величество, объединили Поднебесную, отделили белое от черного, и установили одно почитаемое людьми учение» [23, с. 52].

Именно ученые-конфуцианцы, в момент гибели династии Цинь, при детях Первого императора, заложили традицию крайне пристрастного изображения как самого императора, так и сделанного им. Демонизация Цинь Шихуанди достигла таких пределов, что в настоящее время император остается чуть ли не главным тираном и злодеем китайской истории, при одновременном утверждении даже тех, кто ему явно не симпатизирует, что именно его идеи и, отчасти, идеи школы «фа-цзя» лежат в фундаменте современной китайской цивилизации в гораздо большей степени, чем конфуцианство.

Вместо эпилога: взаимосвязь исторического и историографического

История становления китайской цивилизации наводит на следующие размышления о структуре социогенеза как процесса. Он невозможен без формализации пространства на уровне навигационном, на уровне выявления организующих принципов, опосредованных в коммуникативной логике, а также без принципиального масштабирования реальности и жесткого внесения в нее формата, превращающего хаос в порядок.

Кстати, эти уроки социогенеза применимы к самой исторической науке и ее проблемам, которые не решаемы без выработки отчетливого теоретического компонента, безотносительных принципов, дедуцируемых на безграничные и бессмысленные без этих принципов богатства фактов.

А что касается Первого императора, то остается надеяться, что сбудется надпись на камне, оставленная им на горе Куайцзи: «Потомки с почтением воспримут [его] законы, неизменное управление будет вечным, и ничто – ни колесницы, ни лодки – не опрокинется» [23, с. 84].

Библиографический список

1. Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии / В.Г. Ардзинба. М., 1982.

2. Баглай В.Е. Ацтеки: история, экономика, социально-политический строй (Доколониальный период) / В.Е. Баглай. М., 1998.

3. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов / Э.Бенвенист. М., 1995.

4. Берг Л.С. Наука. Ее содержание, смысл и классификация / Л.С.Берг. Петербург, 1902.

5. Березкин Ю.Е. Инки. Исторический опыт империи / Ю.Е.Березкин. Л., 1991.

6. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры / П.М. Бицилли. СПб., 1995.

7. Блюмхен С.И. Дэ и триграммы «И Цзина» / С.И.Блюмхен //От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998.

8. Бэкон Ф. Опыты, или Наставления нравственные и политические / Ф.Бэкон // Бэкон Ф. Соч. в 2т. Т.2.

9. Вейнберг И.П. Царская биография на Ближнем Востоке середины 1 тыс. до н.э. / И.П. Вейнберг //Вопросы древней истории. 1990. №4.

10. Вяткин Р.В. Комментарий / Р.В. Вяткин; В.С. Таскин // Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т.2. М., 2003.

11. Гуань-цзы // Древнекитайская философия. Т.2. М., 1973.

12. Записки о музыке (Юэ-цзи)// Рубин В.А. Личность и Власть в древнем Китае: собрание трудов. М., 1999.

13. Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу). М., 1993.

14. Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства / А.И.Кобзев. М., 2002.

15. Ли цзи // Древнекитайская философия. Т.2. М., 1973.

16. Малявин В.В. Китайская цивилизация / В.В. Малявин. М., 2000.

17. Обществознание: учебное пособие для поступающих в юридические вузы. М., 1999.

18. Парсонс Т. Понятие общества: компоненты и их взаимоотношения / Т.Парсонс // Американская социологическая мысль. Тексты. М., 1996.

19. Рубин В.А. Идеология и культура древнего Китая (четыре силуэта) / В.А.Рубин // Рубин В.А. Личность и Власть в древнем Китае: Собрание трудов. М., 1999

20. Рубин В.А. Концепция «у-син» и «ин-ян» / В.А. Рубин // Рубин В.А. Личность и Власть в древнем Китае: Собрание трудов. М., 1999.

21. Рыбаков В.М. Введение / В.М. Рыбаков //Уголовные установления Тан с разъяснениями (Тан люй шу и). Цзюани 1–8. СПб., 1999.

22. Савельева И.М.; Полетаев А.В. История и время. В поисках утраченного / И.М. Савельева, А.В. Полетаев. М., 1997.

23. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи) / Сыма Цянь. Т.2. М., 2003.

24. Сюнь-цзы // Древнекитайская философия. Т.2. М., 1973

25. Фейерабенд П. Против методологического принуждения / П.Фейерабенд //Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.

26. Фома Аквинский. О правлении государей / Фома Аквинский // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе (VI–XVII вв.). Л., 1990.

27. Цзо-чжуань // Древнекитайская философия. Т.2. М., 1973.

Д.В. Чарыков

Челябинский государственный педагогический университет