К проблеме системообразующих начал традиционных обществ

Понятие «традиционное общество» давно и прочно вошло в научный оборот. Благодаря стараниям ряда авторов, попытавшихся в достаточной мере описать то социальное, экономическое, политическое и культурное явление, которое имело место в истории человечества на протяжении довольно длительного периода времени, была проведена демаркационная линия между двумя крупными историческими и социокультурными системами: обществами современными и досовременными. Закрепление в терминологии определения «традиционное» явилось следствием фиксирования значимых черт, присущих данному типу обществ. Кроме того, признаются ключевыми следующие свойства: преимущественный идеализм, социологический универсализм, статичный характер общественный жизни, сконцентрированный вокруг воспроизводства общезначимых образцов поведения, этика абсолютных принципов и проч. [8, с.50]. Тем не менее, присутствует разноголосица мнений относительно сущностных критериев выделения того или иного типа обществ и, следовательно, вопрос о первоосновах и генезисе обозначенных социальных систем. К сожалению, в данном вопросе слишком много внимания уделяется второстепенным моментам, что нашло широкое отражение в учебной литературе. В частности, говорится о том, что «определяющим фактором развития выступало сельское хозяйство», в свою очередь, смена типов обществ была вызвана развитием промышленности [4, с.30]. Несомненно, в данном случае воспроизводится концепция доиндустриального/индустриального типа обществ, сформулированная Д. Беллом и развитая У. Ростоу и Р. Ароном. Основной упор в ней делается на наиболее осязаемый социально-экономический фактор, однако это сильно огрубляет картину развития и исторического существования обществ разного типа. Поэтому целью работы является выяснение разных подходов к проблематике сущностных начал традиционных обществ, что позволит качественно определить место современного общества, как социокультурного явления.

В научный оборот термины «традиционные общества», «традиционализм» ввел крупный немецкий социолог М. Вебер. В работе «Протестантская этика и дух капитализма» Вебер противопоставляет «традиционный» тип ведения хозяйства новому, капиталистическому, основанному на специфическом понимании протестантами принципов христианского «спасения» и богоизбранности как необходимости наиболее оптимальной реализации своего призвания на поприще профессиональной деятельности [1, с.67-76]. Соответственно, акцент Вебер делает на категории «традиции», как некой социальной практики. Это ведет к тому, что одинаково «традиционными» становятся и крестьяне любых времен и народов и современные предприятия, обладающие определенными устоявшимися схемами взаимоотношений между участниками процесса производства [1,с.87]. То есть демаркационная линия идет по основам социальной практики, и именно они являются системным критерием в ситуации обозначения того или иного общества. Однако такое понимание не позволяет вычленить, в чем же специфика «традиционных» обществ, чем они качественно отличаются от «современной системы обществ», как Т. Парсонс охарактеризовал современность в социальном срезе. Отличия же должны быть действительно серьезны, поскольку классификация обществ в историческом ракурсе часто имеет лишь две большие группы: общества традиционные, доиндустриальные, и соответственно современные (реже в этот тандем включают еще более современное явление, не имеющее пока четких социальных и культурных границ, – постиндустриальное общество).

Безусловно, подобный изъян в исследовании специфики «традиционных обществ» нельзя поставить в вину М. Веберу, так как, во-первых, ученый преследовал несколько иные задачи в своей работе, а, во-вторых, в рамках его понимания (нацеленного на изучение труда и трудовой этики как социальных явлений) определение дано верно и подразумевает те смыслы, которые Вебер вкладывал в изучаемый феномен. Тем не менее, мы уже указали, что данная дефиниция не дает полного, исчерпывающего определения обозначенного нами феномена, который мы изначально для простоты понимания очертили термином «традиционное общество». К сожалению, подобного рода неточность в дальнейшем довольно часто воспроизводилась и воспроизводится до сих пор, особенно на массовом уровне, в частности, в разнообразной учебной и методической литературе. В качестве сущностного начала приводятся такие характеристики, как преимущественно аграрный тип хозяйства, направленный на воспроизводство, и т.д.

Большой вклад в определение сущностных черт социокультурного феномена «традиционных обществ» внес П.А. Сорокин. Он системно подошел к рассмотрению человеческого социума и определил, что в силу чрезвычайно развитого интегративного начала в основе общества должен лежать некий первопринцип, «большой посыл» в терминах логики, который определяет все частные стороны общественной системы и позволяет увидеть логико-смысловое единство элементов культуры, с помощью которого «бесконечное множество бесконечно сложных явлений социо-культурного мира превращается в рационально постижимые системы» [7, с.42]. Двумя крайними полюсами такого «большого посыла» выступает вера/неверие в наличие некоего трансцендентального начала в мире (внешнем и внутреннем). Два этих «полюса» порождают, соответственно, два полюсных типа «социо-культурных систем» (через данный термин Сорокин определяет все возможные локальные варианты человеческого социума): идеациональный и чувственный. Идеациональный тип построен на вере в трансцендентное, чувственный – на вере лишь в то, что постигаемо эмпирически, органами чувств. Между двумя этими полюсами расположено все многообразие конкретных человеческих обществ. Плюсом предложенного П.А. Сорокиным подхода является то, что он смог вычленить из всего многообразия обществ те начала, которые являются в них сущностными и позволяют четко определить, что следует искать в них, если знаешь первооснову, поскольку предельная интегрированность позволяет видеть в них именно систему, а не совокупность случайных фактов и явлений. Однако Сорокин представляет идеациональный и чувственный тип обществ как самостоятельные, самодостаточные и устойчивые системы.

Еще один крупный знаток традиционных обществ С.Г. Кара-Мурза точно так же определяет тот и другой тип обществ как самодостаточные, только основой современного общества выступает не столько безрелигиозность, сколько механистическая картина мира, созданная стараниями Ньютона [3,с.54].

Сходная ошибка характерна и для другого исследователя традиционных обществ, очень близко подошедшего к пониманию их сущностных характеристик, – французского индолога и социолога Л. Дюмона. Он отталкивается от разного понимания человека в обществах разного типа: «человек коллективный» – в традиционном и «человек индивидуальный» – в современном. В итоге формируется оппозиция двух типов обществ, в основе одного из которых лежит иерархия, в основе другого – равенство [2, с.255-258]. Безусловным положительным аспектом работы Л. Дюмона является он перенос акцента на исследование принципиальных моментов организации данного типа обществ, укорененных в соответствующем понимании мира и своего места в нем. Однако Дюмон не избежал стандартного деления всех исторически существовавших обществ на две большие, самостоятельные группы. Кроме того, он не учел высокий уровень интегрированности такого рода систем, на который обратил внимание в свое время П.А. Сорокин. В итоге модернизация превратилась у Дюмона в выборочный процесс, позволяющий сохранить при определенных условиях человеческую и социальную традиционность на фоне стремительной индустриализации в политико-экономической сфере. Невозможность сохранения традиционности (религиоцентричности) в условиях частичных технических заимствований показывает опыт развития российского и всех других государств, так или иначе подвергнувшихся европеизации (о чем говорил в свое время Е.Н. Трубецкой), что в нашем случае одно и то же, так как Европа выступила лишь географическим центром описываемых нами модернизационных процессов.

В целом тезис о самодостаточности современного типа обществ в понимании общества как некой системы человеческой коммуникации представляется нам не вполне обоснованным. Убедительным доказательством несамодостаточности современного общества является то, что генезис его был организован не сорокинскими «эмпириками», не «механистами» Кара-Мурзы, а вполне религиозными людьми. Доказательство данного утверждения содержится в цитированной выше работе М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма». Вебер показал, что капитализм как специфическая система, которая сейчас доминирует не только в организации экономической, но и социальной, и политической и других сфер современного общества, является порождением протестантизма, как религиозной доктрины, сущностной чертой которой была четкая ориентация на реализацию профессионального долга, который выступающего залогом райской жизни. Именно религиозные стимулы перенаправили религиоцентричное общество в направлении безрелигиозном и создали в конечном итоге иной тип общества. «Приобретательство, являющееся целью жизни при отказе от удовольствий или «пользы» для отдельного человека – необходимый лейтмотив капитализма» и «аскеза и набожность связаны родством с участием в капиталистическом предприятии» [1, с.67]. То есть, фактически, традиционное общество разрушило само себя и подготовило базу для своего антипода усилиями не «чувственных» людей, целью которых является удовольствие и проч., а деятельностью людей религиозных и, в силу этого, по-своему фанатичных, которые и проделали основную работу. Поэтому и не могло быть сорокинского перехода «от увядшей идеациональной к блестящей чувственной фазе» [8, с.29].

Приведенные выше точки зрения были суммированы и переработаны в «коммуникационной теории» П.Б. Уварова, в работах которого получили объяснение обозначенные противоречия и слабые места предыдущих авторов. Подробный разбор принципиальных моментов мы уже осуществляли в предыдущей работе [9]. Традиционалистская теория П.Б Уварова, учитывая концептуальные выкладки по поводу предельных метафизических допущений и преимущественно религиозную тематику источников, исходит из предположения об определяющем значении для людей традиционных обществ допущения непосредственного существования «Бога». Бог не просто существует, но оказывает в силу своей абсолютности решающее значение на устройство и функционирование таких обществ. В данном случае срабатывает свойство организации человеческого социума, подмеченное П.А. Сорокиным и Л. Дюмоном. Сорокин указал на логико-смысловую интегрированность систем, подобных традиционному обществу. Дюмон также подводит и читателя, и исследователя к мысли о том, что особенности социальной организации лежат в мировоззренческих особенностях людей. Все это ведет к тому, что мы вкладываем в предложенный М. Вебером термин – «традиционное общество», – берущий свои корни в теории идеальных типов в истории, несколько иной смысл, связанный с переакцентовкой внимания с типа хозяйствования на смыслообразующие начала, лежащие в области трансцендентного. Соответственно, традиционное общество мы определим как общество, смысло- и структурообразующим началом которого является манифестация конкретного религиозного культа в пространство социальной реальности [8, с.16]. (Здесь мы видим существенное отличие от современного общества, в котором церковь присутствует, но как один из многих институтов, относящихся к сфере частной жизни человека, а не как стержень всей общественной конструкции.) Подобная конкретизация позволяет более четко и научно выделять традиционные общества и определять их систематику. В свою очередь, генезис религиоцентристских обществ связан с развитием конкретных религиозных культов, на что указывает ряд недавних исследований древней истории.

Даже самый краткий обзор истории человечества позволяет увидеть, что нет ни одного примера возникновения общества на безрелигиозном фундаменте [6]. Это позволяет рассматривать современное общество в качестве «цивилизационной мутации», как «дефект традиционного европейского общества» [8, с.17]. В данном случае с особой мучительностью встает вопрос о том, что вообще считать «обществом» (проблема довольно значимая для современной социологии [5]). В данном случае, озвученный нами подход дает лишь одно решение поставленной проблемы: обществом можно считать социальную систему, единство (коммуникацию) в которой обеспечивает наличие некой общей цели. Единственной целью, которая качественно, очень долговременно может обеспечивать общее целеполагание, является религия как социокультурное явление, находящее свое отражение в конкретных религиозных культах и вероучениях. С этих позиций современное общество представляет собой один большой инерциальный процесс разрушения традиционного общества, обладающий определенными средствами поддержания структурной целостности (в качестве таковых можно назвать закон как мощный внешний регулятор), но, тем не менее, необратимо теряющий тождество с породившей его социокультурной системой.

Таким образом, разбор основных подходов к систематике традиционных обществ показал, что смыслообразующим началом данного социокультурного явления необходимо считать религию, которая присутствует в них в качестве первоцели и первопричины существовавшей специфики, но не на уровне одного из социальных ресурсов, как это имеет место быть в современном обществе. Поэтому уместно употреблять в качестве синонимичного «традиционному» определение «религиоцентристское». Данный подход позволяет рассматривать современное общество как общество «инаковое», без внесения негативного смысла, но лишь на уровне констатации того факта, что современное общество принципиально отличается от всех ранее исторически существовавших обществ. Здесь необходимо понимать, что принципиальная отличность создана за счет усилий традиционных (верующих) людей. Это позволяет указать на инерциальный по отношению к религиоцентристскому характер современного общества. Однако это предмет, требующий тщательного изучения в более обстоятельных и подробных исследованиях.

Библиографический список:

1. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма/ М. Вебер // Избранные произведения. М., 1990. С.61-272.

2. Дюмон Л. Homo hierarchicus/ Л. Дюмон. СПб., 2001.

3. Кара-Мурза С.Г. Истмат и проблема восток-запад/ С.Г. Кара-Мурза. М., 2002.

4. Кравченко А.И. Обществознание: учебник для 8-9 кл./ А.И. Кравченко. 3-е изд. М., 2003.

5. См.: Гофман А.Б. Существует ли общество? От психологического редукционизма к эпифеноменализму в интерпретации социальной реальности// А.Б. Гофман / СОЦИС. 2005. №1. С. 18-27; Турен А. Социология без общества/ А. Турен // СОЦИС. 2004. №7. С.3-9; Кравченко С.А. Социология и вызов современной социокультурной динамики/ С.А. Кравченко, В.Л. Романов // СОЦИС. 2004. №8. С.3-12.

6. См.: Уасон П. Религия, коммуникация и генезис сложной социальной организации в неолитической Европе/ П. Уасон, М.Болдиа // Альтернативные пути к цивилизации. М., 2001. С. 219-231; Шэдел Р., Робинсон Д. Становление государства в доколумбовой Америке/ Р.Шэдел, Д. Робинсон // Альтернативные пути к цивилизации. М., 2001. С. 155-169.

7. Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика/ П.А. Сорокин. М.,2006.

8. Уваров П.Б. Интеллигенция и революционные формирования (конец 20-х – конец 60-х годов ХIХ века): монография/ П.Б. Уваров. Челябинск, 1998.

9. Чарыков Д.В. «Обращение к людям»: П.Б. Уваров и Л. Дюмон об особенностях социальной организации традиционных обществ/ Д.В.Чарыков // Традиционные общества: неизвестное прошлое. Сборник материалов II Урало-Поволжской исторической конференции молодых исследователей (12-13 апреля 2006 г., Челябинский государственный педагогический университет). Челябинск, 2006. С. 45-46.

Феноменология традиционных обществ

Н.С. Васиховская

Тюменский государственный университет

«Одежда не делает монахом»
(об особенностях одеяния монахов Киево-Печерского монастыря)

Монашество, как социальная группа, несла в себе тысячи знаковых символов, отражавших главное в их жизни – идеал бедности, смирения, покорности. Кроме молитв, церковных служб и послушаний, не менее существенными особенностями повседневности и монашеского быта выступали одежда и пища. Простому обывателю внешний облик монаха, должно быть, казался очень странным.

По выражению Г. Г. Прошина, «одежда, конечно же, не делает монахом, но одеяния монашества, как всякая форменная одежда, призваны демонстрировать миру и воспитывать в самом иноке определенные жизненные ценности, определенное мироощущение» [1, с.254]. В Киево-Печерском монастыре, как правило, все носили одинаковую и самую простую одежду. Во всяком случае, игумен Феодосий строго следил за этим и, поучая братию, всякий раз призывал: «Тем же, братие, довъльни будемъ о уставныхъ одежахъ нашихъ и о брашьне предложенемъ на трапезьници от келаря, а въ келии от сицевыихъ не имущее ничьтоже, да тако съ вьсякыимъ усьрьдиемъ и вьсего мыслию молитву свою чисту приносим къ Богу» [2, с.358]. Как видим, все необходимое для жизни иноки получали из общих средств монастыря.

В Житии Феодосия Печерского и Киево-Печерском патерике есть упоминания о разных фрагментах монашеского костюма. Эти разрозненные описания дают возможность составить определенное представление об особенностях монашеской одежды. Такие церковные историки, как Макарий и М.В. Толстой, отмечали, что «братия обители делилась на четыре “класса”. Одни еще не были пострижены и ходили в мирской одежде; другие, хотя и не были пострижены, но ходили в монашеской одежде; третьи были уже пострижены и носили мантию; четвертые были облачены в великую схиму. Это были как бы четыре степени иноческой жизни» [3, с.250].

Указание на подобное деление братии на четыре «класса» находим в Житии Феодосия Печерского. Из него следует, что если кто приходил к Феодосию, желая стать монахом, то он «не ту абие постригаше его, но повелеваше ему в своей одежи ходити, Дондеже извыкняли весь устой монастырьскый. Таче по сихъ обличашети и въ мнишьскую одежю и тако паки в всехъ служьбах искушашети, и, ти тьгда остриг, и облочашети и въ мантию (малая схима. – Н.В.). Дондеже пакыбудяше чьрнец искусьн житием си ти тъгда сподобяшети к прияти святую схиму (обычно через четыре года. – Н.В.)» [2, с.334].

Этот фрагмент Жития Феодосия Печерского позволяет нам составить представление о правилах приема в монастырь и о самом обряде пострига. Заметим, что вся церемония пострижения была символичной. Во-первых, при пострижении инок облачался в специальные одежды, предусмотренные в подобном случае. В Киево-Печерском патерике, в «Слове» о пострижении Пимена, упоминаются такие ее атрибуты, как «свита, мантия и куколь» [4, с.598]. Во-вторых, другим непременным атрибутом пострижения было «Еуангелие» [4, с.598]. И в-третьих, во время самой церемонии пострижения иноку задавались приличествующие данному случаю вопросы, характер которых говорит о стремлении постригавших убедиться в твердости желания инока стать монахом. Согласно Киево-Печерскому патерику, во время обряда пострижения Пимена «начаша въпросы творити: “Что прииде, брате, припадаа къ святому жертвеннику сему и къ святей дружине сей? Желааши ли сподобиться мнишескому великому ангельскому образу?” И проча вся по ряду сътвориша, яко же есть писано, так же въ великый образъ постригаше его» [4, с.600]. Судя по немногочисленным описаниям источников, одежда монахов была очень проста, лишена всякой внешней привлекательности, украшений, нарядности. Она изготавливалась из самых простых и дешевых тканей.

В Киево-Печерском патерике и Житии Феодосия Печерского неоднократно подчеркивается ветхость и бедность монашеского одеяния. Согласно Патерику монахи ходили «въ сих исплатанных рубищахъ» [4, с.504]. Одежда Феодосия Печерского «была бе худа и сплатана, … и бытии он яко единъ от убогыхъ» [2, с.300], и многие неразумные «о сей одежи худей ругахуся ему, укоряющее его» [2, с.344]. По выражению Кирилла Туровского, в монастыре «рядно и власяница, сукняныя одежа, и от козьих кожь оболченья. Всяка бо добра риза и плотьское украшенье чюжь есть игумена и всего мнишьскаго уставленья» [5, с.176].

Это же положение было закреплено в Студийском монашеском уставе, правилами которого игумен руководствовался при организации повседневной жизни монашествующей братии. Предписание устава об одежде гласит: «Никто же оубо от мнихъ въ льняну или въ какоу любо да облечеть ся одежю не тъ ино еже от роуна и то же чьрно или то само чьрмьно или серо наричаемое да боудеть же имъ вьсяко одение хоудо и чисто и никако же светло» [6, с.123].

На наш взгляд, это является вполне закономерным явлением, так как, уйдя в монастырь, человек отрекался от всех мирских благ, помышляя только о спасении своей души, а для этого не обязательно «ризами красными украшатися» [4, с.506], чтобы не впасть в искушение. Ибо, как сказано в Писании, «носящие мягкие одежды находятся в чертогах царских» [Матф. 11. 8.].

Интересную точку зрения по поводу непритязательности монашеского одеяния высказывал В. Н. Топоров. Он «сравнивал “заплатанные рубища” монахов и “худые ризы” Иисуса Христа как символ отказа от социально престижного, как символ смирения и убожения». Именно «одежда худа, становится знаком духовного выбора, новой нравственности» [7, с. 656-657].

В.В. Долгов также указывал на то, что «костюм для средневекового человека имел большое значение и был непосредственно связан с социальным статусом человека. Облачение послушника при пострижении в специальные одежды символизировало отречение от своего прежнего состояния и указывало на изменение его социального статуса» [8, с.119].

Ярким свидетельством этого является рассказ о пострижении Варлаама, который находим в Житии Феодосия Печерского. Варлаам был сыном Иоанна, «первого из бояр» киевского князя Изяслава (1054–1078). Он принял постриг у киевских пещерников 19 ноября 1060 г. До того, как стать монахом, он часто приходил в пещеру к живущим там Антонию, Феодосию и Никону. Вскоре он принял решение постричься в монахи и, переговорив с Антонием о своем желании, уехал домой. На следующий день он «одевься въ одежю светьлу и славьну и тако въседъ на конь поеха къ старцю и отроци быша окрестъ его едущи и другыя коня въ утвари ведущи пред ним». Приехав в пещеру, он «снемъ съ себе одежу боляръскую и положи ю пред старцемъ, и також коня, сущаа въ ютвари, и постави пред нимъ» [2, с. 370-372]. Тогда Антоний велел Никону постричь его под именем Варлаама. Таким образом, будущий монах, сняв с себя «одежду боярскую», отказывался от прежнего образа жизни и от своего социального статуса, а, облачаясь «въ мнишескыя ризы», обретал новый социальный статус и новый, приличествующий этому образ жизни. В этой связи вполне понятными становятся действия отца монаха – боярина Иоанна. Когда он пытался вернуть сына к прежней жизни, то первое, что он сделал, это «съньмъ съ него святую мантию, и въврьже ю въ дьбрь, такоже и шлемъ спасения, иже бе на главе его, съньмъ, завьрже и. И тъгда же и облече въ одежю славьну и светьлу, якоже е лепо боляром» [2, с.372].

Помимо многочисленных упоминаний о бедности монашеского одеяния, в источниках довольно часто упоминаются «чернеческие черные ризы» [4, с.504]. Очевидно, их можно рассматривать как своеобразный мистический аналог воинской формы, ибо монашество – это воинство христово. Судя по данным Киево-Печерского патерика, облачение в черные ризы должно было избавить монаха от мук, от желания творить недуховное, от мыслей о земном и окончательно укрепить его на пути духовного совершенствования. После того, как послушник принимал постриг, давая обеты монашеской жизни, он облачался в другие одежды.

Помимо уже перечисленных атрибутов монашеского костюма, следует также назвать «свиту из грубой ткани» и «власяницу». Заметим, что власяница не являлась обязательным атрибутом монашеской одежды, и монахи носили ее по собственному желанию, хотя в Киево-Печерском патерике довольно часто встречаются упоминания о том, что тот или иной монах облачился во власяницу. Судя по Житию Феодосия Печерского, власяница изготавливалась из «колючей шерсти» и одевалась на голое тело. Поверх власяницы носили либо «свиту волотняну» [9, с.208], либо «свиту тесну» [4, с.610]. На голове монахи носили либо клобук, который в источниках упоминается как «шлем спасения» [2, с.370], либо куколь – остроконечный капюшон, глухо закрывающий голову и плечи. Обут монах был в сандалии или башмаки.

Кроме письменных источников, определенные представления об одеяниях монахов дает икона «Богоматерь Свенская (Печерская)». На иконе, кроме Богоматери с младенцем Христом, изображены основатели Киево-Печерского монастыря Антоний и Феодосий. Икону долгое время датировали концом XIII века. В 80–90-е гг. ХХ века появились исследования, в которых икона довольно убедительно датируется концом XII века [10]. Данное иконографическое изображение представляет большую ценность, поскольку позволяет сделать определенные выводы о внешнем облике монахов, основанные не только на предположениях автора и кратких характеристиках письменных источников. Внимательно изучив икону, мы еще раз убедились в том, что монахи действительно были облачены в «черные ризы», очень простые и недорогие. Кроме того, из анализа изображений Антония и Феодосия можно заключить, что одежда не была одинаковой для всех монахов. Это обстоятельство, в свою очередь, может указывать на существование в монастыре своеобразных ступеней монашеской жизни: от простого послушника до великосхимника. О том, что Антоний был облачен в великую схиму, свидетельствуют такие атрибуты его монашеского одеяния, как рубаха, мантия, куколь. Что касается Феодосия, то он был, скорее всего, малосхимным монахом, так как, судя по изображению, был пострижен и облачен в мантию.

Все элементы монашеского костюма были глубоко символичны. Например, мантия – плащ без рукавов, закрывающий всю фигуру – символ того, что инок отделен от мира. Другой пример – власяница. Е.В. Романенко называет власяницу «тягчайшим оружием в битве духовной». По своему внешнему виду она напоминала кольчугу, связанную из колючей шерсти. Надевали власяницу прямо на голое тело, под свитку, для укрощения плоти [11, с.285]. Л.П. Карсавин отмечал, что «власяницу делали из козлиной шерсти. В сознании средневекового человека козел символизировал сладострастие, следовательно, власяница вполне соответствовала своему назначению, являясь гомеопатическим средством смирения плоти» [12, с.165].

Черный цвет монашеского одеяния был знаком смирения и печали, знаком отречения от мира. Облачаясь в черные ризы, монах словно умирал для мира ради спасения души и служения богу. Одежда отличалась мрачностью, подчеркивая тем самым «инаковость» монашеской жизни. Для простого обывателя по-особому одетый человек был чем-то особенным, не от мира сего. Поэтому вид монаха, одетого с ног до головы во все черное, мог внушать ему суеверный страх, и надо признать, что облаченный в черные убогие одежды, с печальным и потупленным в землю взором, монах выглядел весьма своеобразно.

Библиографический список:

1. Прошин Г.Г. Черное воинство. Русский православный монастырь: Легенда и быль/ Г.Г. Прошин. М., 1988.

2. Житие Феодосия Печерского // Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997. Т. 1.

3. Макарий. История русской церкви: В 3-х кн/ Макарий. М., 1995. Кн. 2. С. 157. См. также: Толстой М. В. Рассказы по истории русской церкви. М., 1991.

4. Киево-Печерский патерик // Памятники литературы Древней Руси: XII век. М., 1980.

5. Слово Кирилла Туровского о бельцах и монашестве // Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997. Т. IV.

6. Устав Студийский по списку XII века (фрагменты) // Источники по истории русского языка. М., 1976.

7. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре/ В.Н.Топоров. М., 1995.

8. Долгов В.В. Очерки истории общественного сознания Древней Руси XI-XIII вв./ В.В. Долгов. Ижевск, 1999.

9. Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси: Начало русской литературы. IX – нач. XII в. М., 1978.

10. Овчинников А.Н. «Пантелеймон» из ГМИИ и «Богоматерь Печерская» из ГТГ в свете реставрационного исследования/ А.Н. Овчинников // Русское искусство XI-XIII вв. Сб. ст. М., 1986. С. 46-60. См. также: Розанова Н.В. Некоторые итоги исследования физическими методами древнерусских икон/ Н.В. Розанова // Там же. С. 166-178.

11. Романенко Е.В. Повседневная жизнь русского средневекового монастыря/ Е.В. Романенко. М., 2002.

12. Карсавин Л.П. Монашество в средние века/ Л.П. Карсавин. М., 1992.

Оръяс Мунгунхуу Ганболд

Ховдский государственный университет, Монголия