Как корень обоих стволов

Если положенная основа не есть наличная почва, но имеет характер корня, тогда она должна быть основой так, чтобы позволять стволам вырастать из себя, будучи им поддержкой и опорой. Если это так, то мы обретаем искомое направление, в котором изначальность кантовского обоснования может быть разъяснена внутри своей собственной проблематики. Это обоснование будет более изначальным, если оно не просто примет заложенное основание, но раскроет, как этот корень является корнем для обоих стволов. А это означает не что иное, как сведение чистого созерцания и чистого мышления к трансцендентальной способности воображения.

Но не бросается ли в глаза сомнительность подобного начинания, не говоря уже о возможности его успеха? Не низводится ли через подобное сведение способностей познания конечного существа к способности воображения все познание лишь к деятельности воображения (Einbilden)? Не разрешается ли тогда сущность человека в простую видимость?

Однако то, что, исходя из трансцендентальной способности воображения как способности (Vermögen), возможно показать исток чистого созерцания и чистого мышления как трансцендентальных способностей, еще вовсе не является доказательством того, что чистое созерцание и чистое мышление суть продукты деятельности воображения и как таковые – лишь нечто воображаемое (Einbildung). Из описанного нами раскрытия истока скорее следует: структура этих способностей укоренена в структуре трансцендентальной способности воображения так, что она может "вообразовывать" лишь в структурном единстве с ними.

По меньшей мере, должно оставаться открытым, является ли образованное в трансцендентальной способности воображения лишь видимостью в смысле "лишь воображаемого". "Лишь воображаемым" обычно считается то, что не является действительно наличным. Но образованное в трансцендентальной способности воображения по своей сущности вообще не является чем-то наличным: ведь трансцендентальная способность воображения никогда не может быть онтически творческой. Поэтому образованное в ней никогда, по-существу, не может быть таким "лишь воображаемым". Скорее, образованный в трансцендентальной способности воображения горизонт предметов – разумение бытия (Seinsverständnis) – вообще впервые делает возможным нечто подобное различению между онтической истиной и онтической видимостью ("лишь воображаемым").

Но не обладает ли онтологическое познание, чей сущностной основой должна быть трансцендентальная способность воображения, как сущностно конечное, наряду со своей истиной также и соответствующей не-истиной (Unwahrheit)? В самом деле, идея трансцендентальной не-истины заключает в себе одну из центральных проблем конечности, которая не только не решена, но даже еще не поставлена, ибо базис для ее постановки еще только должен быть разработан. Это сможет произойти лишь в том случае, если сущность конечной трансценденции, а тем самым – и трансцендентальной способности воображения, будет вообще раскрыта в достаточной мере. Однако никогда не удастся выдать чистое созерцание и чистое мышление за нечто воображаемое лишь на том основании, что их сущностная возможность может приводиться к сущностной структуре трансцендентальной способности воображения. Трансцендентальная способность воображения не воображает чистое созерцание, но делает его возможным в том, чем оно "действительно" может быть.

Но если трансцендентальная способность воображения, поскольку она "образует" как корень, сама не является лишь воображаемым, то она, равно, не может мыслиться и как наличная в душе "основная сила". Ничто не является более далеким от этого возвращения к сущностному истоку трансценденции, чем монистически-эмпирическое разъяснение остальных способностей души исходя из способности воображения. Само это намерение оказывается невозможным уже потому, что лишь после проведения сущностного раскрытия трансценденции только и решается, в каком смысле можно говорить о "душе" (von "Seele" und "Gemüt"), насколько изначально эти понятия передают онтолого-метафизическую сущность человека.

Скорее, возвращение к трансцендентальной способности воображения как корню чувственности и рассудка значит не что иное, как новое набрасывание состава трансценденции на основу ее возможности в перспективе сущностной структуры трансцендентальной способности воображения, обретенной внутри проблематики обоснования. Полагающее основу возвращение продвигается в измерение "возможностей", возможных осуществлений возможным. Прежде всего, это значит, что, в конечном итоге, пока нам известное только как трансцендентальная способность воображения разрешится в изначальные "возможности", так что само обозначение "способность воображения" станет неадекватным.

Поэтому представляется, что дальнейшее раскрытие изначальности обоснования будет еще менее, чем уже представленные стадии осуществленного Кантом выявления основы вести к абсолютному базису объяснения. Странность характера положенной основы, беспокоившая Канта, не может исчезнуть, но будет лишь увеличиваться по мере возрастания изначальности, подтверждая то, что для человека, как конечного существа, его метафизическая природа является одновременно и неизвестнейшей и действительнейшей.

Если удастся показать трансцендентальную способность воображения как корень трансценденции, то проблематика трансцендентальной дедукции и схематизма впервые обретет свою прозрачность. Поставленный там вопрос о чистом синтезе спрашивает об изначальном единении, в котором единящее с самого начала должно соответствовать должным быть соединенными элементам. Это образование изначального единства, однако, возможно лишь в том случае, если единящее по своей природе позволяет возникать единимому. Поэтому только функция корня, присущая положенной основе делает понятным изначальность чистого синтеза, т.е. его как разрешающее возможность возникновения (ihr Entspringenlassen).

В последующей интерпретации, хотя ориентация на пройденный путь обоснования и удерживается, отдельные его стадии описываться более не будут. Специфическая связь чистой способности воображения, чистого созерцания и чистого мышления будут изначально раскрываться лишь постольку, поскольку само кантовское обоснование содержит указания на нее.

§ 28. Трансцендентальная способность воображения и чистое созерцание

Кант называет чистые созерцания пространство и время "изначальными представлениями". "Изначальный" не понимается здесь онтически-психологически и не имеет в виду наличного бытия, например, прирожденности этих созерцаний душе, но характеризует способ, в соответствии с которым эти представления представляют. Выражение "изначальный" соответствует "originarius" в названии intuitus originarius и значит: позволяющий возникнуть, разрешающий возможность возникновения^xviii. Хотя, конечно, чистые созерцания, как присущие человеческой конечности, осуществляя представление, не дают возникнуть никакому сущему.

И все-таки они являются специфически образующими, заранее представляя вид пространства и времени как в себе многоразличных целостностей. Они вос-принимают вид, но это воспринятие само по себе как раз является образующим предоставлением себе (Sichselbstgeben) себя-подающего. Чистые созерцания по своей природе являются "изначальными", т.е. позволяющим возникновение предъявлением созерцаемого вообще: exhibitio originaria. А в этом предъявлении заключается сущность чистой способности воображения. Чистое созерцание лишь потому может быть "изначальным", что само оно по своей сущности является чистой способностью воображения, которая из себя самой, образуя [их], подает виды (образы).

Укоренение чистого созерцания в чистой способности воображения становится вполне очевидным, если мы исследуем характер данного созерцанию в чистом созерцании. Конечно, большинство интерпретаторов слишком жестко и поспешно отрицают, что в чистом созерцании, как, якобы, только "форме созерцания", вообще что-то созерцается. Видимое в чистом созерцании является в себе единым, но не пустым целым, чьи части всегда суть лишь ограничения его самого. Но именно это единое целое должно заранее дать увидеть себя как эту связь (Zusammen) его, по большей части, непроясняемого многообразия. Чистое созерцание должно, изначально объединяя, т.е. подавая единство, узревать (erblicken) единство. Поэтому Кант по праву говорит здесь не о синтезе, но о "синопсисе"¹⁹⁷.

Цельность созерцаемого (Angeschauten) в чистом созерцании не обладает единством всеобщности понятия. Значит, единство цельности созерцания не может возникнуть из "синтеза рассудка". Оно есть заранее усматриваемое в подающем образ вообразовании единство. Это единящее "син-" ("Syn") цельности пространства и времени принадлежит способности образующего созерцания. Чистый синопсис, если он составляет сущность чистого созерцания, возможен лишь в трансцендентальной способности воображения, тем более, что она вообще есть исток любого "синтетического"¹⁹⁸. "Синтез" должен постигаться здесь столь широко, чтобы охватывать синопсис созерцания и "синтез" рассудка.

Кант с достаточной образностью и прямотой замечает в одном из размышлений: «Пространство и время суть формы преобразования в созерцании»¹⁹⁹. Они заранее образуют чистый вид, служащий горизонтом доступного в эмпирическом созерцании. Но если чистое созерцание в самом способе своего созерцания выказывает специфическую сущность трансцендентальной способности воображения, не является ли тогда прообразуемое в нем, как образованное в воображении (imaginatio), к нему же и относящимся (imaginativ)? Эта характеристика созерцаемого в чистом созерцании как такового не есть формальный вывод из предшествующего анализа, но заключается в сущностном содержании самого доступного в чистом созерцании. Если устанавливается, что здесь мы имеем дело с чистым созерцанием и чистым воображением, имагинативный характер пространства и времени вовсе не представляется чем-то странным. Ведь, как было показано, образованное в воображении не должно с необходимостью быть онтической видимостью.

Вряд ли бы Кант смог многое увидеть в сущностной структуре чистого созерцания, вряд ли он вообще сумел схватить ее, если бы для него не стал явным имагинативный характер созерцаемого в нем. Кант говорит однозначно: «Чистая форма созерцания, без субстанции, сама по себе не есть предмет, но лишь его (как явления) формальное условие: таковы чистое время и чистое пространство, которые суть не что иное, как формы созерцания, а не сами созерцаемые предметы (ens imaginarium)»²⁰⁰. Созерцаемое в чистом созерцании как таковом есть ens imaginarium. Следовательно, чистая деятельность созерцания в основе своей сущности есть чистая имагинация.

Ens imaginarium принадлежит к возможным формам "ничто", т.е. того, что не есть сущее в смысле наличного. Чистое пространство и чистое время суть "нечто", но не "предметы". И если кто-то, недолго думая, скажет, что в чистом созерцании "ничто" не созерцается (werde "nichts" angeschaut), т.е. у него отсутствуют предметы – то, прежде всего, эта интерпретация только негативна и, кроме того, двусмысленна, поскольку не прояснено, что Кант, безусловно, употребляет здесь выражение "предмет" в ограниченном значении, в соответствии с которым имеется в виду само показывающее себя в явлении сущее. Следовательно, не каждое произвольное "нечто" является предметом.

Чистые созерцания, как формы созерцания, суть "созерцания без вещей"²⁰¹, но все же имеют свое созерцаемое. Пространство не есть нечто действительное, т.е. доступное в восприятии сущее, но "представление чистой возможности сосуществования (Beisammen)"²⁰².

Естественно, склонность вообще отказывать чистому созерцанию в предмете, в смысле созерцаемого, особо усиливается благодаря тому, что можно сослаться на действительно (echten) феноменальный характер чистого созерцания, правда, не определяя его вполне. В познающем отношении к наличным "пространственно-временным" образом упорядоченным вещам мы направлены лишь на них. Но при этом все-таки невозможно отбросить пространство и время вовсе. Тогда положительный вопрос должен звучать так: как при этом задействованы пространство и время? Если Кант говорит: они суть созерцания – возникает желание возразить, что они-то как раз и не созерцаются. Безусловно, не созерцаются в смысле тематического схватывания, но созерцаются в самом способе изначально образующей подачи (Gebung). Именно потому, что чисто созерцаемое (rein Angeschaute), в отношении факта и способа своего существования, есть в качестве сущностно должного быть образованным – в описанном, двойном значении должного быть сотворенным чистого вида – чистая деятельность созерцания не может созерцать свое "созерцаемое" способом тематического схватывающего воспринятая наличного.

Поэтому только изначальная интерпретация чистого созерцания как чистой способности воображения дает возможность положительно разъяснить, что есть данное созерцаемое в чистом созерцании. Как предваряющее образование чистого нетематического и, в смысле Канта, непредметного вида чистое созерцание именно и делает возможным то, что разворачивающаяся в его горизонте деятельность эмпирического созерцания пространственных вещей уже не нуждается в первичном созерцании пространства и времени посредством фиксирующего эти многообразия схватывания.

Благодаря этой интерпретации чистого созерцания впервые проясняется и трансцендентальный характер трансцендентального созерцания, т.е. то, что внутренняя сущность трансценденции зиждется на чистой способности воображения. Ведь трансцендентальная эстетика, находясь в начале Критики чистого разума, в принципе непонятна. Она имеет лишь подготавливающий характер и, собственно говоря, может быть прочитана лишь из перспективы трансцендентального схематизма.

Хотя попытка марбургской интерпретации Канта постичь пространство и время как "категории" в логическом смысле и растворить трансцендентальную эстетику в логике и является необоснованной, ее мотив, тем не менее, верен: это, пусть непроясненное, понимание того, что трансцендентальная эстетика сама по себе не может быть всем целым, возможность которого заключается в ней. Однако из специфического "соединяющего" характера ("Syn" – Charakter) чистого созерцания еще не следует принадлежность чистого созерцания синтезу рассудка. Как раз истолкование этого "соединяющего" характера указывает на происхождение чистого созерцания из трансцендентальной способности воображения. Разрешение трансцендентальной эстетики в логику, однако, становится еще проблематичнее, если оказывается, что и специфический предмет трансцендентальной логики, чистое мышление, является укорененным в трансцендентальной способности воображения²⁰³.

§ 29. Трансцендентальная способность воображения