ГЛАВА I 1 страница

О МЕТОДОЛОГИИ ИССЛЕДОВАНИЯ ЧУВСТВЕННЫХ ПРОЦЕССОВ

ПРОБЛЕМА ЭСТЕТИЧЕСКОГО

КАК ПРОБЛЕМА САМОЦЕЛЬНОСТИ ЧУВСТВЕННОГО

Сложно и многогранно человеческое чувственное состо­яние. Но в процессе, в живой смене этих состояний доста­точно четко прослеживается и устойчивая особенность их проявления. Ни одно из таких состояний не может быть абсолютно оторванным от другого. В каждом из них отпечатывается и определенная мера небезразличия человека к предмету деятельности, и такая же мера не­безразличия его к самому себе, к своему целостному представлению о жизни, смысле человеческого бытия. К тому же отношение к этому последнему всегда представ­лено в значении какого-то наиболее близкого и непос­редственного интереса человека, так что в известном смысле можно всегда утверждать: даже в эмпирически простом акте удовлетворения потребности человека со­держится выражение его утверждения во всей совокуп­ности его сформировавшихся отношений, запросов и стремлений к жизни. И «вообще бессмысленно предпо­лагать., — писал К. Маркс,— что можно удовлетворить одну какую-нибудь страсть, оторванную от всех осталь­ных, что можно удовлетворить ее, не удовлетворив вмес­те с тем себя, целостного живого индивида» [1, т. 3, 252 ].

Человек отдает предмету деятельности не только вре­мя (как это обычно фиксируется выражением «потерял время»), не только мускульную или интеллектуальную энергию, но и буквально момент жизни, как он пред­ставлен единством своего чувственного выражения — непосредственностью состояния человека.

Обнаружение этой непосредственности наиболее очевидным образом свидетельствует о крайне важных и существенных сторонах связи человека как с пред­метным миром вообще, так и с миром его субъектив­ности, духовности. Чувственное состояние немыслимо без движения непосредственности.

Именно поэтому очень важно понять, что представ­ляет собой эта жизнь «в моменте», каким образом или способом должно обнаружиться это чувственное состоя­ние, чтобы можно было констатировать в деятельности человека проявление чего-то поистине необычайного, величественного, эстетического.

Впрочем, это важно понять не ради знаний, а — пусть это и прозвучит тривиально — ради человеческо­го утверждения самой жизни в любой наличной ситуа­ции, в любом моменте бытия. Ибо даже в этом момен­те, как в капле воды, может отразиться вся жизнь че­ловека, все противоречия его реального социального со­стояния: трагизм или комизм, падение или возвышение и т. д., что, взятое в значении не только чужих бед или ра­достей, но и своих, так же поучительно и достойно со­участия, как поучительна и достойна того вся жизнь человечества.

Но, наверное, и это не все. Мы говорим здесь о соу­частии как об определенной предрасположенности к под­линно практическому действию. Ибо,как это ни удиви­тельно, именно так называемая «точка зрения практики» (и, по-видимому, не теории, где все наперед и до дета­лей может быть уяснено) порой толкает нас, вопреки зна­емому, на совершенно иной ход размышления и дейст­вий. Мол, что проку от какого-то момента жизни, если у нас «в запасе» пятьдесят, восемьдесят, сто лет жизни и таких «моментов» в ней не перечесть? А потом: разумно ли усматривать в преходящем состоянии человека что-то необычное и сверхособое, если заведомо известно, что этим состоянием не исчерпывается жизнь, все ее вели­чие и многообразие? Скорее, напротив, практика пока­зывает, что зачастую надо принести в жертву времени немалую часть жизни, чтобы прозу последней сменить на торжество.

Думается, вряд ли можно опровергнуть эту «точку зрения» чисто теоретическим путем, апеллируя к созна­нию, к убеждению в наивысшей ценности и момента жиз­ни, не говоря уже обо всей жизни, как она выстрадана в человеческом идеале,— ибо такая «точка зрения» име­ет еще и вполне реальные основания. В мире еще су­ществуют предпосылки того, чтобы человек превращал момент жизни, а вместе с ним — и всю жизнь лишь в простое средство для продления бытия, в своеобразный

«понедельник», до которого надо лишь «дожить». При этом все остальные проявления такой жизни уже други­ми и не могут быть, как только уравнительными и безли­кими по своей ценности. В равной мере не может быть другой и вся последующая за этим «понедельником» жизнь. Ибо хотя живой процесс, тенденция последней и приносится тут в жертву голому результату этого «до­жить», достаточно приблизиться к нему не только в мыс­лях, но и наяву, как согласно повторяемости все тех же однообразных состояний жизни появится новый «поне­дельник», такой же безликий и бесцельный, как и пред­шествующий. И так до бесконечности.

Мы избрали объектом критики вовсе не обыватель­ское, ходячее представление о человеческих ценностях жизни. Живучесть упомянутой «точки зрения» достаточ­но ощутима, чтобы не заметить ее след даже в той са­мой «науке о человеческих ценностях» (Ю. Борев), в эс­тетике, с высоты которой создаются целые теории, выра­батывается наиболее широкое представление о ценнос­тях, формируются научные понятия. Смеем думать, что такой след вполне заметен и в небезызвестных концеп­циях эстетического.

Но это особый разговор. В данном же случае мы вов­се не сгущаем краски. Ведь, в сущности, именно такую метаморфозу ценностей можно наблюдать и в чисто те­оретической ситуации, когда, скажем, тот же момент жизни, чувственное состояние, может представляться для эстетика чем-то случайным и не заслуживающим осо­бого внимания, если не оформится в соответствующий «аспект» анализа, на уровне определенной терминоло­гии, и вообще — не станет рассматриваться в русле того еще подчас модного направления мышления, ко­торое гоняется за новизной «подходов» к объекту и необычностью изложения знаний. Ведь, оказывается, и здесь цель и средство могут быть поставлены на го­лову. Ибо в данном случае уже вовсе не объект начи­нает составлять эту цель, как она должна определи­ться смыслом существования эстетической науки во­обще и подлинным значением исследуемого объекта в частности, а сам этот «аспект» или «подход» к объекту, процедура поиска его какой-то необычной, «новой стороны» и такое же необычное изложение ее в теории.

Но предмет разговора и в самом деле простой — непосредственность человеческого чувственного состо­яния. И «аспект» постижения этого состояния может быть, в сущности, один: взять его живым, необеднен­ным, короче говоря, таким, каким оно в действитель­ности является, неся в себе нагрузку всех определений жизни, пусть даже в одном из отдельных ее проявле­ний. Наконец, и ценность его такова, что подстать цен­ности любого движения знания или размышления. Ведь, наверное, тривиальной будет выглядеть мысль, что для того, чтобы умереть, достаточно лишиться жиз­ни хотя бы в одном из ее моментов. По-видимому, и нет надобности обосновывать важность предмета раз­говора. Дело скорее за тем, чтобы это стало важным и в смысле собственно практическом: речь идет об ак­тивном изменении того прозаического движения жиз­ни, которое, однако, тоже выступает определенной со­вокупностью актов чувственной деятельности челове­ка, а потому всегда будет оставаться чем-то более сложным, чем наше рассуждение о нем.

Из сказанного вытекает и другое. По-видимому, не­льзя, не только опровергнуть, но и доказать какую-то «иную» точку зрения на ценность жизни и ее проявле­ний тем путем, каким это только и возможно в сугу­бо теоретическом исследовании. И если необходимость такого исследования мы все-таки отстаиваем, то де­лаем это не с тайной надеждой опровергнуть ту обы­денную практику и прозу жизни, которой, к сожале­нию, еще можем руководствоваться в оценке себя и окружающего, а с глубоким убеждением, что именно этой же практикой и прозой жизни (не только одним сознанием) мы обнаруживаем и утверждаем все под­линно важное и непрозаическое для нас; что, таким образом, сознательно способствовать такому утверж­дению или, как сказал бы Платон, создавать предрас­положенность к нему хотя бы в сознании,— вероят­но, единственно правильный выход в сторону обеспе­чения подобного рода исследованиям их практической значимости.

Не хотелось бы начинать здесь с каких-то нравоучительных раз­мышлений. Но, действительно, есть что-то поучительное в том, что современный экзистенциализм, спекулируя на представлении о чело­веческих ценностях, остается по-прежнему живучим и популярным.

При всей нестрогости изложения своих общетеоретических постула­тов он, тем не менее, достаточно четко фиксирует тайну обезразли­чивания человеческого момента жизни, взятого в проекции на цен­ность жизни в целом. Эту тайну, конечно, выдает не сам экзистен­циалист: для него она спрятана за семью печатями. Ее выдает все однообразие бытия современного буржуазного индивида и ближай­шим образом то выражение такого бытия, которое полагается им в идеале: полагается не как нечто осуществимое или способное к осу­ществлению, а как нечто вечно тоскующее по такому осуществле­нию. Экзистенциалист, пожалуй, выдает лишь тайну непосредствен­ности (самоцельности) этой тоски. И выдает ее тем, что с поразитель­ной легкостью, как само собой разумеющееся, превращает эту тоску в единственно возможное состояние человека и человечества, в ко­нечную цель и средство жизни одновременно.

Если не отказывать в этой непосредственности и самому экзи­стенциалисту, то, по крайней мере в отношении его собственного «бунта сознания» (если уж такой «бунт» им исповедуется), это будет означать, что и момент жизни людей может быть таким же великий и значительным, как вся их жизнь; что и отдельное состояние чело­века (пусть это будет даже человеческая тоска) может быть та­ким же величественным или постылым, как и состояние жизни всего общества, в котором человек живет. Тем самым превращение, совер­шаемое умом экзистенциалиста, есть не просто логический прием, так сказать, возведение единичного в значение всеобщего, а отраже­ние вполне реального факта превращения всей однообразной жизни буржуазного индивида в один по сути ничего не значащий момент существования. Вот, оказывается, во имя одной лишь непосред­ственности этого момента, иначе говоря, во имя возвращения ему значимости не «в принципе», не для «потом», а в «сию минуту», для «сейчас», буржуазный идеолог и распинает на кресте не только все прошлое, но и все будущее человечества.

В этом и в самом деле есть нечто поучительное. Если момент бытия, как бы он мал ни был, только тем и це­нен для нас, что служит средством (и только сред — ством) для достижения иной, скажем словами Н. Г. Чер­нышевского, «лучшей жизни», то, очевидно, не исклю­чено и то, что эта «лучшая жизнь» тоже может высту­пить в такой же ценности: явится все тем же средством, но для достижения какого-то третьего состояния жизни; и так — до бесконечности. Мы говорим «не исключено», ибо ведь даже за возвышеннейшим проявлением жиз­ни должна следовать та же жизнь (а не смерть) и, таким образом, вновь быть по-своему необходимой, хо­тя и отличной от той, к которой мы до этого стре­мились.

Если такой ход мысли с точки зрения логики не вы­зывает возражений, то, следуя уже известной нам «точ­ке зрения практики», или «желанного понедельника», мы должны были бы согласиться и с экзистенциалист-

ским выводом: вся жизнь — это, в сущности, лишь веч­ное стремление к какому-то желанному и неосуществлен­ному состоянию, которое удаляется от нас тем дальше, чем ближе мы подходим к нему в своих мыслях, в пред­ставлении, в идеале. И ценность такой жизни измеряет­ся не самой жизнью, не богатством непосредственно чувственной деятельности, а лишь мыслью, представле­нием, в лучшем случае — непосредственностью этой замкнутой в себе тоски.

Нет надобности в особом доказательстве того, что такому выводу противостоит само существо комму­нистического взгляда на смысл и ценность человеческо­го бытия. Вся реальная история движения человека к коммунизму есть лучшее практическое (а потому — и теоретическое) доказательство того, что если этот смысл полагать лишь в вынесенном в бесконечность «резуль­тате» жизни (а фактически ведь — в боге, в призраке, неважно, как сказать), то на долю всей реальной жизни человека и человечества выпадает поистине бессмыс­ленная «экзистенция», существование; что, с другой стороны, и весь предметный мир, втянутый в орбиту та­кого рода жизни, не только в общем, но и в частном будет видеться людьми не иначе как совокупность за­стывших, уравнительных и внешне чуждых им безликих ценностей.

Нам остается только напомнить, что даже взятый в качестве идеала, цели человека коммунизм не предпола­гает и не может предполагать в виде условия своего достижения превращение этого человека в средство, в бездушную машину, а предметного мира — в безликое скопление ценностей. Вообще рабский, механический, неосознанный труд исключает подлинно коммунистиче­ское действие, а потому — и подлинно чувственный акт жизни. В этом смысле коммунизм может функциониро­вать в качестве идеала не просто как желание «лучше­го», тем более — в каком-то «результате», итоге жизни, а как осознанная, необходимая потребность человека в постоянной реализации всего общественного потенциала жизни в любом из проявлений самой жизни. Только в такой реализации может иметь место выражение сво­боды, а вместе с ней — и богатство выраженных чувст­венных отношений человека. Именно поэтому коммуни­стическому взгляду, с другой стороны, противна и та

«точка зрения», которая связывает смысл и ценность бытия людей лишь с наличными проявлениями их жиз­ни, без учета объективной тенденции и процесса ста­новления этого бытия.

Логика данной «точки зрения» тоже достаточно проста в теории и не менее сложна на практике. А вся премудрость ее сводится к тому, что, дескать, если не в «идеале», не в «цели» (читай: «в призраке», «в боге») положен искомый смысл бытия, то его следует искать только в «настоящем». «Настоящее» же мыслится здесь как все тот же застывший «результат» жизни — некое состояние благополучия, до которого и после которого уже, естественно, может господствовать лишь что-то лишенное смысла. А так как любое благополучие, пре­вращенное в единственно конечную цель или же замкну­тую самоцель, рано или поздно становится постылым и грозит обернуться все той же бессмыслицей, то прак­тическая сторона такой «точки зрения» сводится просто к тому, чтобы жить некими «благоприятными минутами» времени или же уповать на приход «благоприятного мо­мента» жизни как на некоторое избавление от всего по­стылого и бессмысленного. Это упование ничем не от­личается от уже известной нам «экзистенциалистской тоски». И то и другое предполагают крайнюю пассив­ность и бездейственность. Но если второе еще таит в себе какую-то возможность «бунта», хотя бы в виде «мук сознания» экзистенциалиста, то первое всегда до­вольствуется оптимизмом надежд, самоуспокоения, са­моутешения.

Не можем не привести газетную выдержку, где один из литераторов небезынтересно размышлял по этому поводу: «Ах, эта наивная вера в благоприятный момент! Чуть ли не со времен достопамятного Обломова обман­чиво ласкает она надежды жаждущих самоутешения. Ладно, мол, погоди, пока мы к жизни только примери­ваемся, а вот ужо, завтра... А что завтра? Нет, одно из основных свойств личностей незаурядных, характеров сильных состоит в постоянном убеждении, что именно сегодня, сейчас, в данную минуту и происходит главное, что этого дня, часа, мгновенья не восполнить, и если проспишь их беззаботно, то вожделенное завтра грозит обернуться бессмысленным, бесполезным ожиданием. Возможно, это прописная истина — не стану спорить.

Но это истина из тех, следование которым требует от нас по крайней мере мужества» [5].

Не станем и мы спорить, насколько оправданно в строгом теоретическом исследовании столь популярно излагать противоречивость двух известных в филосо­фии тезисов: «движение — всё, цель — ничто» или «цель — всё, движение — ничто». Отметим лишь, что как та, так и другая «точки зрения» еще могут импо­нировать обыденному сознанию. Хотя, в сущности, это — одна «точка зрения». И касается она представле­ния жизни как средства, и только средства. Различие лишь в том, что если в первом случае в такое средство превращается чувственное состояние (момент) жизни человека, то во втором — вся жизнь человека, выходя­щая за пределы такого состояния.

Особо же подчеркнем, что при любых обстоятельст­вах противоречия, зафиксированные в этих двух взгля­дах на ценность человеческого бытия, остаются проти­воречиями прежде всего самой жизни, практики, а по­том — и противоречиями представлений, мысли, тео­рий. Поэтому и разрешение их должно быть выявлено прежде всего в границах практики жизни как ее непо­средственно живое дело, а не только в границах самой по себе логики, в теоретических спорах и дискуссиях о ценностях. Именно живая, практическая сторона чело­веческого бытия составляет пункт конечного доведения всех реальных ценностей до их действительного пред­ставления и завершения в сознании и самочувствии лю­дей. Но именно поэтому она должна найти определен­ное место и в самой теории ценностей, войти в нее в ка­честве основного аргумента доказательства истинности или неистинности той или иной ценностной ориентации человека.

Если же говорить более конкретно, то мы с самого начала стремились затронуть далеко не обычную цен­ность человека. Если история человеческих знаний вы­работала понятие эстетического (прекрасного, возвы­шенного, величественного и т. д.) для обозначения яв­ления в высшей мере небезразличного *, то вопрос о

* Видимо, сам смысл существования эстетической науки предо­стерегает нас от возможного обеднения понятия эстетического: чело­вечество не знает более весомых ценностей, кроме тех, которые обозначены понятиями прекрасного, возвышенного и т. д.

самодвижении жизни, взятой со стороны ее непосредст­венного, человечески чувственного выражения, может и должен стать узловым вопросом всей эстетиче­ской проблематики. Ведь в правильной, марксистской его постановке это и есть вопрос о наивысшей человече­ской ценности — ценности, не сравнимой ни с какими свойствами или качествами вещей, ни с какой оценкой или самой по себе мыслью. Нам представляется, что успешное решение целого ряда проблем в эстетике бу­дет во многом зависеть от того, насколько глубоко мы осознаем смысл такой постановки вопроса и насколько правильно разрешим его в теории.

В собственно же теоретическом отношении вопрос об эстетическом остается далеко не рядовым прежде всего в том смысле, что он теснейшим образом связан с по­ниманием специфичности предмета эстетики. В таком виде он не может не выполнять и большие методологи­ческие функции, значение которых должно приравни­ваться к значению действующих в эстетике определен­ных принципов и законов. Осознание же последних пред­полагает не только правильный ответ на вопрос о при­роде эстетического, о его бытии, функциях и т. д., но и создание такой специфической теории познания чувст­венных явлений вообще, логика которой была бы одно­временно и глубоким философским обобщением всех основных положений эстетики на уровне метода мате­риалистической диалектики. Представляется, что как своеобразный частный случай марксистской гносеологии такая теория должна составить основу для разрешения любой эстетической проблематики.

В конечном счете без осуществления этой фундамен­тальной задачи нельзя правильно разрешить и практи­ческие вопросы эстетики, что, в свою очередь, опять вернется в теорию своеобразным бумерангом: эмпириз­мом, нагромождением «вечных проблем», мелкотой под­нимаемых вопросов и т. д.

По-видимому, есть прямая связь между неразрешен­ностью упомянутой задачи и появлением той массы различных «ведомственных эстетик» (начиная от «эсте­тики быта» и кончая «эстетикой тары и упаковки»), которые, нечего греха таить, породили и изрядное ко­личество стихийных, философски незрелых «теорий эстетического».

Не хотелось бы уже здесь накликать на себя при­страстного к таким «эстетикам» оппонента, для которо­го все они объяснены «потребностями жизни». Но и нельзя не остановиться на том, что почвой для возник­новения таких «эстетик» является подчас упрощенное понимание смысла эстетического, нивелирование его ценностного значения, а в конечном счете — и непони­мание эстетики как единой научной теории.

Не подлежит сомнению то, что с совершенствованием материально-технической базы нашего общества непре­рывно совершенствуются запросы, интересы, вкусы лю­дей. Это — естественный процесс, и о нем можно гово­рить только с удовлетворением. Но означает ли это, что такой процесс должен непременно венчаться эстети­ческой формой даже там, где предметы запросов и ин­тересов людей должны оставаться просто утилитарны­ми? Другими словами, неужели в таком совершенство­вании не нуждается и сама утилитарная потребность человека, а если нуждается, то почему ее следует ви­деть эстетической?

Возьмем, к примеру, современную одежду. Она, безу­словно, стала более добротной и в лучших своих образ­цах вполне соответствует возросшим потребностям лю­дей. Но, оказывается, это уже сигнал к тому, чтобы потребитель, а заодно с ним и сторонник «эстетики одеж­ды», видел ее не просто одеждой, а... с «элементом кра­соты». В итоге и аналогичные вещи втягиваются в орби­ту рассмотрения эстетикой, ибо речь якобы идет не про­сто о стульях, торшерах и т. п., а об эстетически оформленных стульях, торшерах и т. д.

Однако обратимся к простой логике. Если потреб­ность в более или менее необходимой вещи возводить до уровня эстетической, то, позволительно спросить, ка­кая потребность тогда останется не эстетической? А по­том — не обернется ли все это мучительным поиском критерия всех ценностей, а одновременно и тем старым вопросом о сущности красоты и эстетического, по пово­ду которого мы ведем такие долгие дискуссии, но ко­торый так поспешно решаем на практике?

Логика эта достаточно серьезная. Ведь именно по причине возведения, а точнее — сведения всех потреб­ностей человека до уровня эстетических многие иссле­дователи вынуждены уже сейчас ставить вопрос об эс-

2* 19

тетичности... самого эстетического, т. е. обращаться да­леко не к тому смыслу последнего, какой ему может повсеместно придавать обыденная практика. Ведь, по-видимому, надо было до этого объявить эстетической чуть ли не каждую необходимую человеку вещь *, что­бы сейчас уже из всего «эстетического» отыскивать... подлинно эстетическое. Другими словами, надо было ранее представлять эти вещи в какой-то уравнительной (пусть даже самой высокой) ценности, чтобы сейчас уже задаваться вопросом о возможной дифференциации такой ценности.

Но можно ли допустить обратное: круг тех вещей и мероприятий, с которыми подчас связывается необходи­мость существования «эстетики быта» или «эстетики одежды», имеет очень отдаленное отношение к эстетиче­ской науке? Речь, разумеется, идет не о том, должны или не должны совершенствоваться эти вещи, становить­ся качественнее с точки зрения их конечного функци­онального назначения. Вопрос сводится к тому, должно ли само это совершенствование предполагать эстети­ческую форму такого функционирования, иначе го­воря, находиться в сфере компетенции эстетики как науки?

Это не праздный вопрос. Вряд ли логично, по нашему мнению, вряд ли исторически оправданно ставить знак равенства между, скажем, эстетичностью (красотой, ве­личественностью и т. п.) сапожной щетки и эстетич­ностью «Сикстинской мадонны». Видимо, только недо­понимание единого, научного смысла понятий «красота», «возвышенность», «величественность» и т. д. может тол­кать нас на приблизительно такого рода рассуждение: дескать, в одной вещи «меньше» красоты, в другой — «больше», но как в том, так и другом случае она имеет

* Нередко в таком толковании не видят ничего плохого. Дескать, за понятием «эстетическое» скрывается не что иное, как чувствен­ное. А поскольку все окружающее нас есть в сущности...чувственное (здесь, по-видимому, подразумевают — ощущаемое, воспринимаемое и т. д.), то, следовательно, есть и эстетическое. При этом забывают, что чувственное — это не только отношение человека к вещи, ее свойствам и качествам, какими бы важными они ни были в практике жизни, но и отношение человека к самому себе, к цели, смыслу своего человеческого бытия вообще. А это такая сторона дела, которая вряд ли может быть понята, если все внимание сосредоточивать на вещи и ее свойствах.

место. И в этой связи, мол, не стоит быть слишком строгим: никто не ставит знак равенства между эстетич­ностью предмета быта и художественностью произведе­ний искусства, между красотой той и другой вещи. Главное в том, чтобы дать возможность выявиться этой красоте. Другими словами, можно и не отождест­влять ценность той или другой вещи, но не потому, что с точки зрения подлинно научной они в принципе не отождествимы, а потому, что сама эта «научность», «принципиальность» еще позволяет нам слишком про­извольно толковать понятия «прекрасное», «возвы­шенное» и т. д.

И это так. Думается, что именно неразработанность понятийного аппарата науки эстетики, отсутствие еди­ного представления о содержании категорий прекрасно­го, возвышенного, низменного, величественного и т. п. (а ведь это содержание определяется не только задача­ми сегодняшнего дня) еще позволяет нам, мягко выра­жаясь, слишком вольготно обращаться с эстетической терминологией, а отсюда — и становиться на позиции своеобразной «эстетической всеядности».

Позитивное решение вопроса состоит, очевидно, в том, чтобы, не отрицая необходимости совершенствования любых человеческих потребностей, найти границы этого совершенствования, определить меру их значимости в контексте всеобщего формирования человеческого небез­различия к миру. Представляется в данном случае, что упомянутый круг вещей, с которым связывается необхо­димость существования «эстетики быта» или «эстетики одежды», должен быть отнесен к сфере компетенции осо­бой, специфической области знания, занимающейся фор­мированием человеческой потребности в утилитарном (назовем ее «утилитарикой» или «утилитарологией» — неважно, как сказать). Мы не имеем здесь в виду ди­зайн — об этом особый разговор.

Однако признание этого положения предполагает вы­яснение по крайней мере двух вопросов: 1) существует ли какая-то принципиальная грань между двоякого ро­да ценностями — утилитарными и эстетическими, если даже учитывать их относительность и теснейшую связь?; 2) если такая граница существует, то где причина их смешения в представлении людей, иначе говоря, причина возведения утилитарного до уровня эстетического?

Наверное, ответ на второй из поставленных вопросов непосредственным образом касается и ответа на первый. Видимо, только потому, что, скажем, та же обувь или одежда человека еще в силу определенных обстоятельств могут оставаться, образно выражаясь, и «не-нормаль­ными», т. е. не в полной мере соответствующими возрос­шей утилитарной норме человека, появление более-ме­нее «нормальной» обуви или одежды готово восприни­маться подчас как появление чего-то особого, «эстети­ческого». Однако за таким «эстетическим» скрывается не что иное, как то же утилитарное, но как раз такое, ко­торое порождается развивающейся, совершенствующейся потребностью человека и которое (в условиях неудов­летворения такой потребности) само же и поднимается до выражения «идеала производства», т. е. из чего-то необходимого превращается в сверхнеобходимое — «эс­тетическое». Иначе говоря, «эстетичность» утилитарному придают те особые возможности общественного произ­водства, с которыми связано полное удовлетворение лю­дей предметами их непосредственно практического поль­зования. Только определенная невозможность такого удовлетворения в указанной мере превращает саму эту меру в особое идеальное требование — в «эстетический запрос». Хотя, с другой стороны, совершенно очевидно, что такое требование ничего не добавляет к сущности утилитарной нормы человека, которая и без того остает­ся общественно значимой, а потому и не нуждается в особом приукрашивании ее «эстетическим элементом». Дело скорее за тем, чтобы правильно, научно раскрыть эту ее подлинно утилитарную сущность, без фетишиза­ции и возведения до уровня сверхособой нормы.

Повторяем, дело сводится не к тому, чтобы ополчить­ся против обыденного представления «эстетики быта» или «эстетики одежды» (подчас ратуют за подведение под него «научной основы»), а к уяснению того, что не всякая потребность человека, с точки зрения той же науки эстетики, должна видеться эстетической, хотя это не исключает толкования ее как подлинно человеческой.

Выработать в себе богатство и целостность человече­ских потребностей (а именно с такой выработкой К. Маркс связывал развитие всесторонне богатого в своих чувствах и утверждении человека) — процесс исключительно сложный и трудный [1, т, 42, 125]. Он

не зависит непосредственно от материального богатства, совокупности вещей, пользуемых человеком. «Мы доби­лись немалого в улучшении материального благосостоя­ния советского народа,— отмечалось в Отчетном до­кладе ЦК XXV съезду КПСС. — Мы будем и дальше последовательно решать эту задачу. Необходимо, одна­ко, чтобы рост материальных возможностей постоянно сопровождался повышением идейно-нравственного и культурного уровня людей. Иначе мы можем получить рецидивы мещанской, мелкобуржуазной психологии. Этого нельзя упускать из виду» [3, 78 ].

Такая психология имеет давнюю историю и была прекрасно раскрыта К. Марксом: «Частная собствен­ность, — отмечал он, — сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем, т. е. когда он существует для нас как капитал или когда мы им непосредственно владеем, едим его, пьем, носим на сво­ем теле, живем в нем и т. д.... Поэтому на место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств — чувство обладания» [1, т. 42, 120 ]. Нечего греха таить, чувство обладания нередко может и поныне выступать для человека критерием его интере­сов, своеобразной призмой, сквозь которую он прелом­ляет все свои желания, запросы, побуждения. При этом единая человеческая потребность — потребность в ком­мунистическом способе производства, присвоении и утверждении окружающего — остается им совершенно не понятой. Здесь она мыслится сугубо абстрактной пот­ребностью, оторванной от конкретных запросов, или, в лучшем случае, сведенной к простой сумме этих за­просов.