Аристотель 8 страница

столько трудностью трактуемых в них предметов, сколько некоторыми особенностями в манере Плато­на аргументировать. Наш ум нередко изнемогает под черепашьим ходом аргумента, останавливающегося на таких положениях, которые и без дальнейших объяс­нений представляются нам ясными, как день; мы при­ходим часто в нетерпение от этой массы соображений и вопросов, которые нам кажутся вовсе ненужными; мы иногда даже обвиняем автора в педантизме за его столь мелкое распластывание понятий и предложений и, 'наконец, прямо негодуем, если на самом интерес­ном для нас месте, когда читатель напрягает всю силу своей мысли и внимания, его, под предлогом даль­нейшего разъяснения, вдруг прерывают возражением или вопросом, который нам кажется тривиальным и плоским. Все это почти неизбежно всякий раз, когда приходится иметь дело с диалогами дидактического характера, подобно платоновским, и здесь-то кроется тайна той трудности чтения их, на которую так муже­ственно указал впервые Льюис.

Всех диалогов, дошедших до нас под именем пла­тоновских, 35¹, и еще к тому 13 писем философа к разным лицам. Эти последние, однако, за исключе­нием 7, относительно которого мнения ученых еще разделяются, признаны все до единого подложными. У древних, по-видимому, чувство уважения к истине было менее развито, нежели у нас: они не прочь были помистифицировать в случае чего — из-за благочес­тия ли, или по другим причинам, — тем более что,

_________________

¹ Точнее, 34 диалога и «Апология Сократа». Из этих 35 сочине­ний Платона 24 считаются подлинными, 11 — сомнительны­ми.

при отсутствии научной критики и средств гласности, это можно было делать с большой безнаказанностью: шансов на изобличение было мало. Отсюда-то эта масса подложных сочинений, которыми так богата древняя литература. К ним и принадлежат псевдо-Платоновы письма, сочиненные не раньше полувека пос­ле его смерти, а в некоторых случаях далее еще по­зднее. Что касается диалогов, то и они не все могут быть признаны подлинными. Еще в древности, как передает нам Диоген Лаэртий, по рукам ходили диа­логи, приписываемые Платону, но на самом деле сфаб­рикованные его учениками. Этот писатель и дает нам их список; но даже из упомянутых тридцати пяти под­линность многих стала в последнее время подвергать­ся сомнению. Здесь не место вдаваться в изложение тех критериев, которыми пользуются ученые при опре­делении подлинности тех или других диалогов: эти критерии — частью филологического, частью эстети­ческого, частью хронологического, частью общелите­ратурного характера, но, конечно, ни один из них не отличается математической точностью и часто проти­воречит один другому. Вопрос поэтому о подлиннос­ти многих диалогов далеко еще не разрешен и нахо­дится, как говорится, под сомнением. Наиболее проч­но установленной почитается подлинность тех из них, для которых имеется свидетельство Аристотеля, либо прямо цитирующего их как платоновские, либо упо­минающего о них в таком смысле; а менее прочно — тех, за которые ручаются лишь общие традиции и внут­ренний характер их. Вот список наиболее известных диалогов, составленный Ибервегом в нисходящем по­рядке их подлинности: «Республика», «Тимей», «Зако­ны», «Федон», «Пир», «Федр», «Горгий», «Менон», «Гиппий

меньший», «Менексень», «Теэтет», «Филеб», «Со­фист», «Политик», «Апология», «Лисет», «Лахет», «Протагор», «Евтидем», «Кратил».

Но еще труднее, нежели определение подлиннос­ти платоновских диалогов, является классификация их по содержанию. Для систематического изучения ка­кой-нибудь философской системы нам важно прежде всего привести сочинения данного мыслителя в изве­стный порядок. Чаще всего мы распределяем их по отдельным, хотя и связанным одна с другой, груп­пам, смотря по предмету, в них трактуемому, либо располагаем их в известном преемственном порядке так, чтобы каждое из этих сочинений находилось во внутренней связи с предыдущим и изучение его слу­жило ступенью к изучению последующего. Ни тот, ни другой род классификации неприменим к сочинениям нашего философа. Уже спустя столетие после его смер­ти знаменитый ученый своего времени и директор Александрийской библиотеки Аристофан из Византии сделал попытку распределить Платоновы диалоги в ряд трилогий, руководствуясь характером содержания. Спустя еще три с лишком века другой ученый — пи­фагореец Фрасилл распределил их на том же принци­пе на девять тетралогий (группа из четырех), но ни тот ни другой не выполнили своей задачи с достаточ­ным успехом, и все дальнейшие попытки в том же направлении были столь же бесплодны. Объясняется это просто тем, что отдельные диалоги Платона не представляют вместе с тем отдельных сюжетов и ред­ко какой-либо из них занимается одним каким-нибудь вопросом или даже несколькими, но близко один к другому стоящими. Наряду с предметами политичес­кого характера вы встретите в одном и том же диалоге

подробное изложение учения о душе или о воспоми­нании, а там, где трактуется теория идей, внезапно вводится и разбирается вопрос о всемирной гармонии или о достоинствах риторики. Ясно поэтому, что вся­кую попытку разграничить и распределить диалоги по предмету, в них излагающемуся, заранее ждет неуда­ча, — разве только мы решимся пожертвовать их цель­ностью и разорвать их на отдельные страницы.

Расположить их один за другим в логическом или генетическом порядке, в силу внутренней их связи, также нелегко, потому что именно такой связи, кото­рая бы соединила все диалоги в одно органическое целое, у Платона нет. Мы привыкли ожидать от мыс­лителя, вступающего на публичное поприще, полного и отчетливого миросозерцания, разработанного если не во всех, то по крайней мере в существенных своих деталях. Мы полагаем, что идеи, им провозглашае­мые, суть плоды долгой, хотя и тихой, незаметной работы мысли, к которым он пришел после строгой критики и которые нашел, наконец, истинными. Мы берем его учение, как раз навсегда установившееся, и разбираем независимо от тех убеждений, которые ав­тор мог иметь раньше или может иметь в будущем. Приступая с подобного рода мыслями к изучению пла­тоновской философии, мы испытываем сильное разо­чарование. По одному и тому же вопросу у него име­ются различные мнения, и нет ни одной доктрины, от важной до мелкой, которую бы он проводил в целости через все свои диалоги. Он то урезывает свои мнения, то дополняет, то изменяет, то совсем отвергает и час­то защищает в одном диалоге то, против чего ожесто­ченно сражается в другом. Так, например, соглашаясь с Сократом, что добродетель и знание тождественны

и что, стало быть, первая поддается преподаванию, он в конце своей жизни отказывается от этого положения, тем самым отрицая всю этическую систему, которую он раньше так тщательно строил. Точно так же свое учение об идеях — это сердце его философии — он сам же в одном из своих наиболее блестящих диалогов «Парменид» до того разбивает вдребезги, что многие новейшие ученые никак не могут примириться с мыс­лью, чтобы этот диалог мог выйти из-под его пера. Даже сама форма диалога у него не до конца выдер­жана: не говоря уже об «Апологии», где она, по суще­ству, не могла иметь место, она почти исчезает, на­пример, в последнем его сочинении — «Законах», ус­тупая место обычному связному методу изложения от лица автора.

Такое крайнее непостоянство во взглядах и даже приемах может показаться странным, но оно объясня­ется тем глубоким духом скептицизма, которым был проникнут ум Платона, несмотря на всю кажущуюся его догматичность. Он был сыном своего века, но это не значит, что он, подобно Протагору, когда-либо от­чаялся найти истину: Платон был уверен, что она су­ществует, но он лишь сомневался в своих силах дойти до нее. В каждый момент своего развития, когда, ка­залось, истина была уже у него в руках, он все же никак не мог отделаться от тайной мысли, что, быть может, он ошибается. Он верил в будущее, но не до­верял настоящему, и эта струя скептицизма, еле при­метная, но все же могучая, разъедала как ржа самые заветные догмы его учения. Быть может, Платон слишком широко смотрел на вещи, слишком часто ста­новился — мысленно, главным образом, в положение противника, чтобы верить в исключительную правоту

своей точки зрения и абсолютную безошибочность сво­их мнений. Как бы то ни было, факт остается неиз­менным: мы не встречаем у него такой стройной и тщательно координированной системы, какую мы при­выкли видеть у других философов, например Спино­зы или Гегеля; у него даже, как уже давно было заме­чено, системы, в строгом смысле этого слова, совсем нет, а имеются лишь различные мнения, — правда, связанные между собой общностью тенденций, — выражающие отдельные моменты в процессе разви­тия платоновской мысли. Эти мнения, изложенные на бумаге, и дошли до нас в форме диалогов, и искать поэтому среди последних тесной внутренней связи, которая бы давала нам возможность изучать их в из­вестном последовательном порядке, совершенно на­прасный труд.

Критики начала нашего столетия сразу заметили этот особенный характер платоновских сочинений, и знаменитейший из них, Шлейермахер, сделал попыт­ку, стоя на этой почве, объединить их в одном общем принципе, который бы и осветил надлежащим обра­зом такое крайнее разнообразие и противоречивость доктрин Платона, и дал в то же самое время возмож­ность классифицировать его диалоги. Он провозгла­сил теорию, что Платон приступил к своим сочинени­ям с предопределенным планом и имел в виду не сра­зу развернуть во всей ее полноте общую и цельную картину своей системы, но, так сказать, постепенно подготовить ум читателя к восприятию ее. Платон не думал развивать своей системы генетически, а дидак­тически, и согласно с этим его диалоги естественно распадаются на три группы: элементарную, подгото­вительную и построительную.

Попытка была довольно остроумна, но, как уже вскоре показал другой известный ученый — Германн, совершенно произвольна. Как можно, в самом деле, предположить и какими фактами можем мы такое предположение обосновать, что Платон приступил к своей литературной работе с предопределенным пла­ном, да еще к тому же дидактического характера? Гер-манн вместо этого предлагает стать на другую, более естественную точку зрения, — а именно ту, какую мы указали выше, — что диалоги, как они существуют, не представляют единого и органически сплоченного целого, а являются лишь отдельными выражениями платоновской мысли в отдельные моменты ее разви­тия. Большего мы искать в них и не в состоянии, и не вправе, и всякая попытка к стройной классификации их должна быть оставлена раз навсегда.

Отсюда ясно, какое громадное значение приобре­тает для нас знание хронологического порядка, в кото­ром диалоги Платона появлялись один за другим из-под его пера; только тогда можем мы определить по­ложение — и историческое, и логическое — каждого диалога в ряду всех других. К сожалению, и это нам не вполне доступно, и лучшие авторитеты, сходясь во мнениях относительно наиболее поздних произведе­ний Платона, никак не могут прийти к общему заклю­чению относительно самых ранних из них. Одни, от­нося начало литературной деятельности Платона к со­кратовскому периоду, считают за первые его диалоги «Хармид», «Лисид» и «Лахет», в то время как другие, полагая, что он стал писать не раньше сорока лет от роду, признают за первые «Федр», «Ион» и «Пир». Мы не претендуем дать свое личное мнение на этот счет, а приведем два списка диалогов — один — Джоуетта, а

другой — Иберверга — как два наиболее популярных типа хронологической классификации. Первый из них ставит диалоги в таком порядке: «Хармид», «Лисид», «Лахет», «Протагор», «Евтидем», «Кратил», «Федр», «Ион», «Пир», «Менон»... «Апология», «Критон», «Фе-дон», «Горгий»... «Республика», «Тимей», «Критий», «Парменид», «Теэтет», «Софист», «Политик», «Филеб», «Законы», а второй — «Федр», «Пир», «Протагор», «Гор­гий»... «Менон», «Республика», «Тимей», «Критий»... «Федон», «Кратил», «Теэтет», «Филеб» и «Законы»¹.

Если, однако, классификация диалогов на тех или других началах невозможна, то все же мы можем най­ти в них ряд таких мнений, которые наиболее посто­янно и ярко характеризуют Платона как философа. Мы должны брать их из всех диалогов, взаимно поправляя

______________________

¹ Крупнейший знаток Платона в нашей стране А. Ф. Лосев пред­лагает такой порядок распределения платоновских сочинений:

I. Ранний период (приблизительно 90-е гг. IV в. до и. э.): «Апология Сократа», «Критон», «Евтифрон», «Лахет», «Лисид», «Хармид», «Протагор», I книга «Государства».

И. Переходный период (80-е гг. IV в. до н. э.): «Горгий», «Менон», «Евтидем», «Кратил», «Гиппий меньший», «Иен», «Гиппий больший», «Менексен».

III. Зрелый период (70—60-е гг. IV в. до н.э.): «Федон», «Федр», «Пир», «Теэтет», «Парменид», «Софист», «Политик», «Филеб», «Тимей», «Критий», II—X книги «Государства».

IV. Последний, или поздний, период (50-е гг.): «Законы» и «Послезаконие» (написанное, вероятно, кем-либо из учеников Платона).

V. Диалоги весьма сомнительного происхождения и вре­мени: «Акивиад!», «Гиппарх», «Клитофонт», «Минос», «Алки-виад II», «Соперники», «Феаг».

VI. Псевдо-Платоновы сочинения: «Демодок», «Сисиф», «Алкиона», «Эриксий», «Аксиох», «О справедливости», «О доб­родетели», «Определения».

и дополняя. Мы, конечно, не получим при этом вполне законченной, органически связанной и округ­ленной системы, но у нас будет, во всяком случае, общая картина всего того, что Платон наиболее долго и серьезно признавал за окончательную истину. Так до сих пор поступали историки философии и, смотря по содержанию, распределяли собранные вместе взгля­ды Платона на три отдела: 1) диалектику, или учение об идеях и познании; 2) физику, или учение о космосе и душе, и 3) этику, или учение о нравственности и государстве. Без сомнения, и это подразделение не вполне точно и исчерпывающе; но за неимением луч­шего, а также благодаря давности его существования (говорят, оно впервые было сделано самими ученика­ми Платона) нам приходится им удовлетвориться и согласно с этим сделать обзор философской системы Платона¹.

___________________

¹ Более точно и правильно выделять в учении Платона следую­щие части (в скобках указаны основные понятия, которыми оперирует данная «часть»):

1) Диалектика (единое — многое),

2) Идеология (в смысле «учение об идеях»: идея — иерар­хия, идея — идея Блага),

3) Онтология (бытие — материя — небытие),

4) Космология (Бог — Демиург — Космос),

5) Психология (душа — три начала души),

6) Гносеология (знание — мнение — незнание, теория знания как «припоминания»),

7) Этика (Добро — Справедливость — Благо), переходящая в «социологию»,

8) Социальное учение (государство — совершенное государ­ство — извращенные формы государственного устройства; уто­пия Платона и теория «круговорота» социальных форм).

II

Исторический момент. — Мир материальный и мир идеальный. — Идеи — их природа и отношение к предметам чувственного восприятия. — Иллюстрация. — Коренное противоречие в платоновском миросозерцании. — Знание реальное и мнимое. — Орудие истинного познавания. — Важность вопроса об абсолютном знании. — Ответ на него Платона — теория воспоминания. — Ее произвольность и значение в истории мысли. — Выводы практической морали и их исторический смысл. — Иерархия идей. —Высочайшее благо. —Божество. —Сотворение мира. — Косное начало. — Материальная форма. — Мировая душа. — Космология — Психология. —Природа души. —Добродетель. — Любовь

_____________________

В разговоре с одним из наших соотечественников Гер­берт Спенсер как-то заметил, что, вообще говоря, там, где условия действительной жизни не представляют здоровой пищи или достаточного простора для чело­веческой деятельности, мысль ударяется в метафизи­ку. Это замечание, очень меткое вообще, как нельзя вернее схватывает характер того исторического момен­та, в который появилась великая метафизическая система

Платона. Греция жила удивительной жизнью. Фазы ее эволюции следовали одна за другой с оше­ломляющей быстротой; формы общественной и поли­тической жизни сменялись, как сменяются сцены в какой-нибудь волшебной феерии, и греческий гений, как легендарный Фаэтон, мчался по небесному своду, сверкая и грохоча, все выше и выше поднимаясь по скользкой и опасной тропинке. Это была какая-то бе­зумная скачка, от которой мы, отдаленные потомки, испытываем чувство, подобное тому, которое вызы­вают в нас — да простится нам это сравнение — антра­ша особенно смелого и дерзкого акробата. Мы с захва­тывающим дух волнением все как бы ждем катастро­фы; мы не можем отделаться от этой мысли; наши нервы напряжены, и, увы, в большинстве случаев наши опасения оправдываются. Греческий гений жег себя, так сказать, с двух сторон и, достигши в два-три поко­ления неслыханного расцвета, стал так же быстро мер­кнуть и угасать. Эпоха, в которую жил и мыслил Пла­тон, как раз совпадает с тем моментом, когда леденя­щее дыхание смерти впервые коснулось Эллады: об­щественные формы ее стали обнаруживать признаки разложения, искусство стало спускаться со своей не­досягаемой высоты, и сама мысль начала биться и кру­житься в сетях все охватывающего скептицизма. Еще и еще немного, одно лишь поколение — и прекрасная Греция падет под ударом завоевателя, как созревший плод падает при легком дуновении ветра.

Платон не мирился с действительностью и, си­лой творчества, редко превзойденной в истории мыс­ли, создал себе мир вечный и прекрасный, недоступ­ный ни времени, ни самой смерти. Материальный мир

с его быстронесущимися формами, его изменчивыми судьбами, его страданиями и несовершенством поблек, потускнел, почти исчез при свете другого мира, выс­шего, незыблемого и единственно действительного. Что, в самом деле, представляет из себя эта вся сово­купность явлений, которую мы называем пышным именем «мир»? Беспрестанное движение, беспрерыв­ная смена разрозненных, ничем не связанных вещей, где нет ни постоянного, ни вечного, про что мы могли бы сказать, что это то, а недругов. Все, как Гераклит говорил, находится в состоянии неостанавливающего­ся течения, в котором нет ничего определенного, в ко­тором не за что ухватиться, где все ускользает из рук, где все меняется, переходит одно в другое, — где, сло­вом, нет бытия, а есть лишь становление. Считать все это за действительность так же бессмысленно, как принимать китайские тени, проходящие перед наши­ми глазами на полотне, за реальные фигуры, реаль­ность, если где-нибудь существует, должна быть в другом месте, а не здесь, в этом калейдоскопе вечно несущихся явлений и форм, где все становится, и никогда не есть.

Но реальность должна где-нибудь существовать, и принимать все исключительно за иллюзию, за со­вершенный обман наших чувств невозможно. Даже бред больного предполагает существование мозга, — тем более этот мир, со своим бесконечным рядом яв­лений, поминутно взывающих к нашим элементарным органам чувств. Мы можем уподобить все восприни­маемые нами вещи волнам быстро текущей реки и, как таковые, признать их преходящими и недействи­тельными; но кто может усомниться в существовании

некоторой реальности, вызывающей эти волны и яв­ляющейся неизменным их субстратом, то есть воды? Даже больше, взяв весь мир как одно целое и при­знав, что в нем все — одно лишь становление, то есть переход из одного состояния в другое, разве этим са­мым мы не предполагаем существования нечто тако­го, что лежит в основе такого становления? Ведь для того, чтобы явление было переходом из одного состо­яния в другое, необходимо допустить существование чего-нибудь, что бы этот переход совершало.

Найти эту реальность и составляет основную за­дачу платоновской философии, и ответом на нее слу­жит знаменитое учение об идеях.

Представим себе группу вещей, предметов или яв­лений, которые принято называть однородными, то есть такими, которые, несмотря на все свое разнооб­разие в формах или признаках, заключают в себе не­которые основные свойства, общие всем входящим в данную группу вещам. Таковы будут, например, люди (Сократ, Аристид, Критий), деревья (береза, сосна, дуб), мебель (стол, стул, кровать), альтруистические чувства (великодушие, сострадание, любовь) и т. д. Несмотря на множество различий, отделяющих одни из этих вещей от других, входящих с ними в одну и ту же группу, они все-таки имеют нечто общее, которое делает их вещами этой группы, а не другой, именно теми, а не другими, — людьми, а не, например, зве­рями, деревьями, а не травой, мебелью, а не утварью, чувствами альтруистическими, а не эгоистическими. Это общее «нечто», которым определяется принадлеж­ность вещи к той или другой группе (то есть роду или виду), состоит из так называемых постоянных признаков,

объединяемых в родовое или видовое поня­тие. Мы в настоящее время полагаем, что эти понятия суть лишь абстракты, которые хотя и имеют свои кор­ни в конкретных вещах, но вместе с тем не существу­ют нигде, кроме как в нашем уме. Это — бытие субъек­тивное, а не объективное. Но не так думал Платон. Теория абстрагирующего процесса была для него и для всей предыдущей философии Греции совершенно не­известна, и, подобно всем своим современникам, он не умел отделять логическое существование вещей от действительного. Все, что мы познаем, казалось ему, должно иметь объективное существование, так как иначе мы не могли бы его познать. Ничто, то есть небытие, мы познать не можем, так как оно не может возбудить в нас ни ощущения, ни впечатления: отри­цать это, думал он, значило бы допустить, что ничто может произвести нечто; раз, следовательно, у нас имеется знание чего-нибудь, это что-нибудь должно существовать: в противном случае и у нас не было бы этого знания. Для всякой мысли поэтому должен су­ществовать объект: самый факт ее постулирует это, и этот объект должен иметь действительное существо­вание извне нашего ума.

И вот Платон полагает, что то, что мы называем теперь понятием, а он идеей вещей, имеет действи­тельное существование, отдельное от этих вещей и не­зависимое от нашей мысли. Те родовые и видовые признаки, которые мы считаем свойствами вещей, вне их не существующими, являлись, по мнению Плато­на, свойствами идей, входящих в эти вещи в качестве составных их элементов. Взяв, например, ряд краси­вых вещей — красивое лицо, красивую статую, красивую

мелодию, красивый переплет и т. д., Платон го­ворит, что эти вещи делаются красивыми оттого, что в них входит, с ними сочетается красота, то есть что «только благодаря красоте красивые вещи становятся красивыми». Эта красота есть идея красивых вещей, подобно тому как человек есть идея Сократа, Аристи­да, Крития, а дерево — идея березы, сосны, дуба и т. д. Идея, таким образом, есть не что иное, как наше понятие, с той, однако, существенной разницей, что она в действительности, объективно существует. Идея есть бытие, живое воплощение всех родовых и видо­вых признаков вещей, — воплощение не отвлеченное, не субъективное, а конкретное и объективное. Она, так сказать, живая, кристаллизованная квинтэссенция всех вещей, входящих в одну и ту же однородную группу: она — человек по преимуществу и в отдельности от единичных людей, столь непохожих в частностях один на другого; она — дерево в отличие от единичных де­ревьев; она — животное в отличие от единичных жи­вотных и т. д. Она — тип или, скорее, прототип, пер­вообраз вещей, живой и существующий в действитель­ности.

Мало того. Платоновские идеи существуют не только для целых групп — родовых и видовых, — но и для единичных вещей и предметов, то есть не толь­ко, например, для дерева вообще и для березы в част­ности, но и для этой березы, а не другой в особеннос­ти. Какой-нибудь отдельный и определенный чело­век — назовем его Сократом — постоянно, в каждый момент, подвергается изменениям внешним и внут­ренним: различные положения, состояния, возраст и прочее беспрерывно изменяют его таким образом, что

по истечении некоторого периода времени он как бы перерождается и становится другим человеком. Все же под всеми этими изменениями скрывается нечто та­кое, неуловимое, но реальное, в силу чего Сократ по­стоянно остается, в глубине своей сущности, тожде­ственным с самим собой. Это «нечто» составляет как бы сущность Сократа, чистый тип его личности, если можно так выразиться, в различные моменты его жиз­ни: оно и есть идея Сократа, существующая отдельно и объективно.

Отсюда с достаточной ясностью вытекает учение Платона об отношении идей к предметам материаль­ного мира. Как чистые сущности вещей, составляю­щих группы, равно как и вещей единичных, идеи суть как бы воплощения этих групп и понятий вещей — типы коллективные и индивидуальные, которые де­лают данную вещь именно такой, а не другой. Без Красоты (мы обозначаем здесь платоновскую идею прописной буквой) не было бы красивых вещей, без Справедливости не было бы справедливых поступков, без Дерева не было бы отдельных деревьев; благодаря именно тому, что существуют эти идеи: Красота, Спра­ведливость и Дерево, стало возможным, чтобы дан­ные вещи могли сделаться красивыми, данные поступ­ки — справедливыми и данные растения — деревья­ми. Идея по отношению к вещам играет такую же роль, какую играют концепции художника или ремесленни­ка по отношению к их произведениям. Художник, со­ставляя себе концепцию богини Минервы, создает по ней целый ряд статуй, которые, несмотря на разнооб­разие в материале, форме и прочее, становятся изоб­ражениями Минервы; точно так же и плотник, создав

себе концепцию кровати, делает целый ряд мебели, которая есть кровать в силу этой концепции. Богиня Минерва и кровать в умах художника и плотника яв­ляются как бы типами и первообразами всех статуй и кроватей, ими сделанных. Точно так же и идеи суть типы или первообразы, по которым созданы вещи на­шего чувственного мира. И подобно тому, как статуи художника и кровати плотника суть как бы вещест­венные копии с их концепций, так и вещи чувственно­го мира суть не что иное, как вещественные копии с данных идей. Разница лишь та, что в то время как концепции художника или плотника существуют лишь в их уме, идеи существуют в реальности.

В качестве таких моделей вещей идеи важнее их, и в то время как они, вещи, изменчивы и бренны, как всякая копия, идеи должны быть неизменны, то есть всегда быть абсолютно тождественными сами с собой и существовать в вечности. Кроме того, как кристал­лизованные сущности вещей, идеи существуют отдель­но от последних, — но не наряду с ними, а исключи­тельно. Они — реальности не в ряду других, а реаль­ности по преимуществу — единственные и абсолют­ные. Вещи же не обладают никаким действительным бытием; подобно отражению в зеркале. Они — невер­ные, неясные снимки, имеющие существование, да и то призрачное — только благодаря идеям. Вселенная поэтому распадается как бы на два мира: один мир — идей, единственно реальный, неизменный и вечный, а другой — вещей, призрачный, бренный и изменчи­вый; в первом обитают оригиналы и типы, во втором — копии и снимки; в первом нумены, во втором фено­мены, в первом — бытие, во втором — становление.

Платон иллюстрировал все это следующим поэтичес­ким сравнением. Представим себе, говорил он, под­земную пещеру с широким, но высоким отверстием к свету, а в пещере — людей, находящихся там со дня своего рождения и скованных по рукам и ногам, спи­ной к передней стене. Сзади них пылает яркий огонь, и между ними и этим огнем, по тропинке, идущей вдоль отверстия, беспрестанно проходят люди, бросая тень в пещеру, на противоположную ей стену. Не бу­дучи в состоянии повернуть головы и не зная, следовательно, что происходит за их спиной, люди в пеще­ре видят одни лишь тени и, естественно, принимают их за действительные фигуры, за реальные существа. Но вот представим себе, что один из этих людей осво­бождается от цепей и выбирается через отверстие пе­щеры на открытый воздух, в незнакомый ему мир. В первые моменты, конечно, он ничего, кроме боли в глазах, не испытает, но затем, мало-помалу привыкая к свету, он начнет присматриваться и видеть целый ряд новых, неизвестных ему вещей — небо, землю, воду, людей, деревья и прочее. Сначала, если его кто-нибудь начнет уверять, что все, что он видит, — ре­альности, а то, что он раньше видел в пещере, — одни лишь тени их, он, вероятно, не поверит, подумает, что над ним смеются, и, быть может, еще так обидит­ся, что махнет рукой и полезет обратно в свою родную пещеру. Но предположим, что он — человек недюжин­ный и что у него хватит мужества выслушать все эти неприятные ему вещи: он начнет тогда проверять, срав­нивать, ощупывать и размышлять и, наконец, согла­сится, что прежде он жил фантомами, что он знал одни лишь тени вещей и что только теперь ему удалось

постигнуть действительный мир. Быть может, дви­жимый любовью к своим жалким собратьям, он воз­вратится в подземную мглу и начнет рассказывать про свои впечатления; но они поднимут его насмех, назо­вут свихнувшимся фантазером, и, если, при переходе от света к мраку, он еще на время ослепнет и не смо­жет различить даже и тени, проходящие по стене, над ним начнут еще острить и спрашивать, не оставил ли он там, наверху, свой ум и свои глаза и т. д. Смысл этой басни ясен: пещера — это наш видимый мир, тени, проходящие на стене, — суть вещи этого мира, а люди, сидящие там и принимающие эти тени за дей­ствительность, — это мы сами, самоуверенные и уп­рямые слепцы, считающие вещи чувственного мира за реальность.

Во всем этом есть, однако, пункт, настоятельно требующий разъяснения. Каким образом вещи стано­вятся копиями идей? В силу чего, например, великое множество деревьев, именуемых березами и отлича­ющихся во многих отношениях одно от другого, явля­ются копиями с идеи березы, а не другой? Каково дей­ствительное отношение вещей к идеям, так чтобы пер­вые могли сделаться снимками с последних? Платон отделывается общими местами и говорит, что вещь участвует в идее, что в ней есть нечто из того, что есть идея, что, наконец, подобно тому, как концепция ху­дожника воплощается в его статуе, так и идея вопло­щается в вещи. Но все ли этим сказано? Вряд ли! Сам Платон в одном месте сознается, что, несмотря на то что таково его убеждение на этот счет, он не смог бы объяснить, каким образом происходит это участке вещи в идее, а само это убеждение подвергает такой разрушительной

критике в своем «Пармениде», что поздней­шим философам не осталось ничего, что можно было бы к ней прибавить. В самом деле, если идея, как жи­вой тип. по существу своему едина и нераздельна, то как может она войти необходимым элементом во мно­гое и разнообразное, не потеряв в то же время этого единства и нераздельности? Одно из двух: или идея входит в каждую отдельную вещь данной группы це­ликом, — тогда она перестает быть единой, или она входит в каждую вещь частью, — и тогда она переста­ет быть нераздельной. Философ сам не мог найти вы­хода из этой дилеммы, тем менее можем мы.

Но как бы то ни было, этим путем Платону уда­лось, оставаясь на почве Гераклитова положения о бес­конечной изменчивости, а потому недействительнос­ти вещей материального мира, построить новый мир, где царствует вечная реальность. Вместе с тем он раз­решил и другую проблему, тесно связанную с первой и выдвинутую греческой мыслью V века. То было зна­менитое положение Протагора о том, что человек есть мера всех вещей. Как читатель уже знает из биогра­фии Сократа, этот смелый философ, так же оставаясь все время на точке зрения Гераклита, не поколебался вывести из основного тезиса своего учителя заключе­ние о крайней относительности нашего знания. Если чувственный мир находится в состоянии постоянного движения и изменения, то все наше знание отрывоч­но, неполно и несовершенно; мало того, так как фено­мены этого мира доступны лишь нашим ощущениям и чувственным восприятиям, а эти последние различ­ны у различных индивидов, то это отрывочное, не­полное и несовершенное знание не имеет даже объективной

достоверности, а лишь субъективную. Исти­на, таким образом, не только не полна, но и относи­тельна, и не только относительна вообще для всего человечества, но разнится в степени и значении для каждой отдельной личности. С этим Платон соглашал­ся. И он говорил, что знание материального мира со­стоит исключительно из чувственных восприятий, а так как одна и та же вещь может восприниматься раз­лично различными субъектами в различное время, то такое знание не в состоянии установить прочных фак­тов и исчерпать истинную природу вещей. Оно, сло­вом, не объективно истинное, а только мнение — не­что среднее между совершенным знанием и полным незнанием — соответственно с тем, как предмет этого мнения представляет лишь промежуточную стадию между бытием и не-бытием, то есть выше мнения и иметь дело с предметами более высшими, нежели те, которыми занимается последнее, то есть предметами, представляющими реальное и неизменное бытие. Протагор таких предметов не видел, потому что не подни­мался выше калейдоскопической игры явлений чув­ственного мира, где действительно их нет. Но у Пла­тона они были: то были его идеи, составляющие мир сверхчувственных вещей. Познавание этого мира и есть истинное знание, совершенное и полное, перед кото­рым обращается в ничто всякое другое: оно не только знание par excellence¹, но и единственно возможное для человека, — другого знания нет и не может быть. Только потому, что у нас имеются идеи, возможно такого рода знание: уничтожьте первые, лишите их

_______________

¹По преимуществу (лат.).

неизменности и вечности свойств, исчезнет и второе, и останется одна софистика, где каждый толкует вещи по-своему и каждый по-своему прав. А подобно тому, как объект знания выше, нежели объекты мнения, са­мый способ достижения первого несравненно выше, нежели тот, которым достигается второе. В опровер­жение тех философов, которые отрицали движение и считали его за иллюзию, циник Диоген, говорят, вы­шел из своей бочки и торжественно прошелся взад и вперед, думая этим наглядно доказать нелепость по­добных мнений¹. Конечно, такого рода победоносные аргументы были совершенно неуместны, так как про­тивники его никогда и не думали отрицать, что иллю­зия движения существует: они говорили, что это только иллюзия, видимость, но вовсе не объективно суще­ствующее явление. Подобным образом, говорит пре­дание, этот же самый циник, не видевший дальше своего носа, вздумал показать несостоятельность пла­тоновской теории идей, говоря, что он действительно видит и ощупывает бочку, но что он никак не видит и не в состоянии ощупать идеи бочки. Где же она? — спрашивает он. «И не мудрено, — ответил ему Пла­тон, — что ты ее не видишь: ты смотришь глазами, а не разумом». Точно так же, прибавим мы от себя, Диоген мог бы утверждать, что он видит одни лишь

________________________

¹Не Диоген, а киник Антисфен. По сообщению Элиаса, элеец Зенон «выдвинул пять эпихерем (или «апорий». — B.C.) в пользу того, что сущее неподвижно. Антисфен-киник, который не смог на них возразить, встал и стал ходить, полагая, что доказательство делом сильнее всякого возражения словом» (Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. I. С. 302).

буквы и строчки и не видит идеи автора, и думать при этом, что он прав, ссылаясь на свои чувственные вос­приятия, то есть зрение, слух, осязание и прочее. Дело в том, учил Платон, что эти чувственные восприятия имеют дело только с теми предметами, которые нахо­дятся вокруг нас, в материальном мире явлений, но они решительно не годятся, как только мы переступа­ем за пределы этого мира и стремимся познать пред­меты другого, высшего порядка: чувственные воспри­ятия не к месту в сверхчувственном мире, и там нуж­но пользоваться совсем иным орудием познавания. Платон это орудие указал: это — разум, та высшая способность нашего ума, которая имеет дело с катего­риями бытия и вечности, а не с быстро мелькающими феноменами нашего мира. При помощи его мы по­знаем идеи, то есть достигаем знания подобно тому, как при помощи органов чувств мы знакомимся с ве­щами, то есть приобретаем мнение, и как последнее состоит из отрывочных представлений вещей, так зна­ние состоит из стройных концепций идей. Отсюда воз­никает вопрос: каким образом возможно для нас зна­ние, когда объекты его, идеи, находятся вне условий нашего бытия, вне пространства и времени? Мы гото­вы допустить, что идеи, по самой сущности своей, недоступны нашим ощущениям, а только разуму; но каким образом может дойти до них разум сам? Вопрос трудный, и самая постановка его делает честь плато­новскому гению. В самом деле, человеческий ум несо­вершенен и конечен: как же может он подняться над материальным миром, бренным и относительным, и дойти до познания вечного и абсолютного? Над этим «проклятым» вопросом тщетно билась метафизическая

мысль в продолжение веков, сознавая, что от раз­решения его в ту или другую сторону зависит само ее существование: если абсолют действительно доступен нашему познанию, то метафизика, которая им зани­мается, имеет полное и наивысшее право на существо­вание; но если такое познание невозможно, тогда вся­кое ее учение бесплодно и мнимо, как писание по воде. Мы теперь знаем, в какую сторону склоняется разре­шение этой проблемы: чуть ли не на глазах настояще­го поколения метафизика потерпела одни удары за дру­гими от науки и даже от ее собственных представите­лей, и недалеко уже то время, когда она будет вполне и навеки заброшена, как ее младшие сестры — астро­логия и алхимия. Мы начинаем все яснее и яснее со­знавать, что такого рода знание, которого так настой­чиво добивается метафизика, не только недостижимо, но что, даже если бы оно и было достижимо, все же оно было бы бесполезно, так как мы вращаемся, жи­вем и действуем в мире отношений, к которому абсо­люты неприложимы. Мы постепенно теряем к мета­физическим проблемам интерес, как мы потеряли ин­терес к задаче о квадратуре круга¹ или к диспутам о происхождении первой материальной молекулы. Но не так оно было раньше, когда возможность объеди­нить явления внешней и внутренней природы в общие законы и, таким образом, создать реальное и единственно

________________

¹ Одна из трех неразрешимых задач античной математики: тре­буется при помощи лишь циркуля и линейки построить квад­рат, равный по площади данному кругу. Две другие задачи — «трисекция угла» (разделить произвольно заданный угол на три равные части) и так называемая «делийская задача» (удво­ить объем куба, сохранив при этом его форму¹).

полезное знание казалось немыслимой или, в лучшем случае, проблематичной. Тогда каждый кри­зис, в который периодически, с роковой необходимос­тью впадала метафизическая мысль, выдвигал этот основной вопрос о возможности познавания абсолю­тов и о способах его достижения. Платон, основатель метафизики, с гениальной прозорливостью увидел необходимость считаться с этим вопросом, и резуль­татом явилась его знаменитая теория воспоминания, — теория, прекрасная, как сон или мечта, но и не более реальная. Живые первообразы чувственных вещей, идеи, живут в надзвездной сфере, составляя особый мир. Чистые, без цвета, без формы, без протяжения, восседают они там, как божество, сияя вечной красо­той и истиной, не доступные никому, кроме Бессмерт­ного разума. Но с ними обитали и души, перед тем как они ниспосланы были в наши бренные оболочки. Тогда, во время своего обитания в горних областях, они созерцали в немом восторге эти державные идеи, пропитываясь их светом и составляя точные понятия об истине и бытии; теперь же, заключенные в телес­ную оболочку, как в темницу, они поставлены среди быстро несущегося потока жизни, имея перед своими взорами не вечность, не совершенство, не неизмен­ность, а мелькающие феномены, полные только урод­ства и непостоянства. Но вместе с тем эти феномены суть бледные копии вечных идей, и перед мысленны­ми взорами впечатлительной души раскрывается — смутно сначала, но яснее потом, другой, лучший мир, в котором она некогда жила и который был ей так до­рог. Она начинает вспоминать, как мы начинаем вспо­минать родные лица при взгляде на их фотографии,

хотя бы от времени выцветшие: образы будят память, и мало-помалу, напрягая все свои силы, душа начина­ет подмечать знакомый облик идей среди шумного и несвязного вихря вещей и явлений. Чем полнее отре­шается она от влияний внешнего мира, чем глубже всматривается она в пеструю игру явлений, тем ярче оживают в ней воспоминания, тем живей встают пе­ред ней давно забытые образы идей. Она все выше и выше поднимается над чувственными восприятиями, чуждыми ей с самого рождения, и начинает постепенно создавать понятия, соответствующие ее воспоминани­ям, — понятия, все более и более сложные, все более и более высокие.

Такова теория, которую Платон выдвинул в виде разрешения вопроса о возможности для нас познать идеи — истинное, абсолютное бытие, в противополож­ность феноменальному становлению, доступному чув­ственному восприятию. Эта теория, как читатель ви­дит, совершенно произвольна и не имеет за собой ни одного факта, на который она могла бы опираться. Но мы не станем здесь вдаваться в критику: это значило бы критиковать всю метафизику, как систему и метод мышления; мы лишь укажем на тот факт, что эта те­ория, несмотря на всю свою необоснованность, под раз­личными формами и с легкими изменениями прошла красной нитью через всю историю европейской фило­софии. Ибо что такое знаменитое учение о врожден­ных идеях, державно господствовавшее вплоть до по­явления Канта и имеющее последователей и поныне, как не платоновская теория воспоминаний, приспособ­ленная к новому миросозерцанию?

Конечно, дух в картезианской философии ни о

чем не вспоминает; но он рождается с теми же заро­дышами или, лучше сказать, тем же потенциальным знанием, что и душа у Платона. И там, как и здесь, знание чувственного мира признается за мнимое, но в обоих случаях ощущения и восприятия играют роль стимулов, под влиянием которых дух человеческий до­стигает знания вечного и неизменного. Теории эти не тождественны, но сходны, и влияние одной на дру­гую отрицать нельзя.

Теория воспоминаний, важная сама по себе, как попытка разрешить основную проблему о философ­ском знании, получает в наших глазах еще большее зна­чение вследствие выводов, которые непосредственно из нее вытекают. Душа, заключенная в тесную обо­лочку тела, начинает присматриваться к бесконечной смене внешних явлений и улавливать первообразы вещей, которые она некогда видела. Она начинает вспо­минать свою первоначальную обитель, где ее жизнь была полна блаженного созерцания вечно сияющих идей: она начинает тосковать и рваться вон из давя­щей клетки к высоким небесам, к царству Добра, Ис­тины и Красоты. Чем она чувствительнее, тем ярче горят воспоминания и тем сильнее ее жажда возвра­титься в свою родную страну. Стены ее темницы зас­лоняют ей взор, телесные оковы отягчают ей крылья, но тем непреоборимее становятся ее стремления осво­бодиться от связывающих ее пут. Нетерпение растет у нее по мере увеличения ее знаний; презрение и нена­висть к чувственным предметам все усиливается, и с затаенной тоской ждет она момента своего освобож­дения, одержимая одним страстным порывом пере­шагнуть за пределы земного существования. Небесные

мелодии звучат немолчным призывом, и она при­слушивается к ним в таком же восторженном экстазе, как святая Цецилия к звукам своего органа, ища за конечным — бесконечное и за смертным — бессмерт­ное.

С неподражаемым искусством великого поэта Платон рисует это в «Федре», развертывая перед на­шими взорами картину дивной красоты. Мы тронуты ею: душа, словно готический собор, рвущаяся в небе­са, к возвышенным идеалам, прочь от серой, испошляющей действительности, представляет один из тех образов, которые постоянно поражают человеческое во­ображение, внушая безмолвное преклонение и жажду подражания. На этом фоне была построена вся духов­ная жизнь Западной Европы в первой половине сред­них веков, но Платон был первый, кто нам его дал. И это знаменательно. Древняя Греция, колыбель нашей цивилизации, жила жизнью здорового организма, не занимающегося ни разъедающим самоанализом, ни ка­кими бы то ни было патологическими вопросами сво­его существования. Она не была мнительна и брала действительность как она есть, находя высшее для себя наслаждение в самом упражнении своих способнос­тей и отправлении своих функций. Жизненный путь для нее не был ни миссией, ни испытанием, ниспос­ланными свыше; она его проходила, мало заботясь о том, куда он ведет; она безмятежно и светло глядела на все окружающее, инстинктивно лишь поворачива­ясь к теплым лучам солнца, подобно цветку. Учение Платона было первой нотой скорби, пронесшейся в радостной дотоле атмосфере. Это был вздох, впервые вырвавшийся из человеческой груди, которая внезапно

почувствовала тягость земной жизни. Люди оста­новились в смущении: откуда шел этот звук? Каков его смысл? И сразу все как бы стало ясно. Природа вовсе не так хороша, как они до сих пор думали; стра­дание и зло составляют преобладающие в ней силы; жизнь трудна и далеко не прекрасна, и наслаждения чувств мимолетны и ничтожны. Что же в таком слу­чае этот мир? Где цель жизни? Человечество призаду­малось — и с какой-то болезненной поспешностью, с каким-то злорадством стало рыться в глубочайших извилинах души и жизни, отыскивая в них бренное и призрачное и отбрасывая и топча это все, как ненуж­ный сор. Все было облито горьким ядом беспощадно­го анализа, и с громким воплем отчаяния изуродован­ная, исполосованная душа, все еще жаждущая счас­тья, стала рваться вон из этих мест, где лежали ее разбитые идеалы и все дышало разрушеньем. Свод небес, вечно лазурный, вечно неизменный, — вот где живет истинное счастье и радость: туда душа должна стремиться, чтобы отдохнуть от бессмысленных стра­даний земной действительности и обрести новую, выс­шую и единственно светлую жизнь.

Нездоровые условия общественной жизни лежат в основе платоновского стремления к идеалам и пре­зрения к реальной жизни. История сама выдвинула основные мотивы такой философии, и они царствуют поныне. Исчезнут ли они когда-нибудь, — мы не бе­ремся сказать, но спустя 20 с лишком веков они оста­лись такими же, какими впервые вышли из уст вели­кого мыслителя.

Учение об идеях в связи с теорией воспоминаний составляет сущность философии Платона, ее зерно.

Эту часть, как уже сказано было, принято назы­вать диалектикой в отличие от физики и этики, и пе­реходом от первой к последним является учение о иерархии идей. Вещи чувственного мира расположены в известном восходящем и нисходящем порядке от частного к общему, от единичного к собирательно­му, от конкретного к абстрактному. Идеи, по отно­шению к которым эти вещи являются копиями, долж­ны поэтому быть также расположены по известной иерархической лестнице, как, например, Сократ, че­ловек, живое существо, организм, тело, бытие и т. д. — соответственно порядку, в каком идут наши понятия. Каждая идея включена в другую, более широкую, над ней стоящую, и, в свою очередь, вклю­чает в себе другую, менее широкую, находящуюся под ней, так что весь мир идей представляется как бы одной сплошной цепью, в которой каждое звено вхо­дит в следующее, большее, нежели оно само. Таким образом, взяв самые низшие идеи (Сократ), мы най­дем, что они являются как бы субстанциями, произ­водящими сущностями, по отношению к видимым и вообще чувственным вещам, но лишь модусами, то есть формой проявления, для других, стоящих выше их по иерархической лестнице (человек и пр.). Так и со всякой другой идеей, где бы она ни находилась: она — субстанция для низших и модус для высших идей, и весь ряд завершается одной верховной идеей, которая уже ни для какой другой не является моду­сом, но для всех субстанцией. Это идея блага: она так относится ко всем прочим своим идеям, как те относятся к феноменам материального мира. Все идеи являются как бы средним звеном между идеей блага

и нашим чувственным миром, а благо как бы солнце всего мироздания. И подобно тому как солнце дает нам свет, в котором мы только и можем жить, так и благо есть источник бытия: благо и бытие, таким образом, не тождественны, но как солнце выше ис­пускаемого света, так и благо выше бытия. Оно есть причина всего существующего, и, как таковое, оно есть Бог. Бог есть благо, а так как по вышесказанно­му благо есть источник бытия, то значит мир был создан оттого, что Бог всеблаг. Спрашивается, одна­ко, и это уже относится к области платоновской фи­зики, каким образом вообще мир стал возможен? Из каких элементов он был сотворен? Нужно сознаться, что Платон дал весьма неудовлетворительный или, в лучшем случае, неясный ответ на это. С одной сто­роны, мир не может быть чистым продуктом идей, то есть иметь субъективное для них существование: предположить это — значило бы идти вразрез, как уже давно было замечено критиками, со всем дуали­стическим характером античного мировоззрения. Пла­тон был совершенно чужд того абсолютного идеализ­ма, который был так резко установлен в XVII веке Беркли¹. К тому же тогда непонятна была бы та бледнота копии, то несовершенство снимка, которые нас так поражают в феноменальном мире и которые мож­но лишь объяснить присутствием в нем некоторого начала, противоположного природе идей и противо­действующего им. С другой же стороны, предположить

________________

¹ Философское учение Дж. Беркли относится к системам субъек­тивного (а не абсолютного) идеализма. Вообще автор зачас­тую употребляет философские термины (особенно такие, как «метафизика», «диалектика») в их устаревшем значении.

существование такого начала в виде протяжен­ной, ощутимой и косной материи — значило бы про­тиворечить самому понятию об идеях, как о бытии, которому исключительно принадлежат реальность и вечность. Где же исход? Что нечто, кроме Идеи, должно было существовать, прежде чем мир мог быть создан, является элементарным постулатом нашего разума: из ничего не может быть создано ничто, и для того, чтобы творить, необходим кроме творчес­кого начала — в данном случае идеи — еще и мате­риал. Но так как этот последний не может быть ма­териальным, в строгом смысле слова, то остается допустить, что он был «ничто». Читатель, мало зна­комый с метафизическим методом мышления, быть может, не сразу поймет, как это нечто существую­щее может быть ничем, то есть, каким образом «нич­то» может иметь положительное существование¹. Но он должен иметь в виду, что по основным канонам метафизики во всяком отрицании заключается поло­жительный элемент, определяющий его специфичес­кий характер. Темнота, например, в силу этого поло­жения есть нечто большее, нежели простое отсутствие света: она есть не-свет плюс еще кое-что, делающее из нее не состояние только, но еще и объективно, в действительности, существующее явление, отличное

____________________

¹ Следует учесть, что в древнегреческом языке существовало два слова для обозначения «небытия» или «ничто» — «мэон» и «укон». Последнее обозначает «небытие абсолютное», из кото­рого ничто возникнуть не может. «Мэон» можно перевести как «еще не бытие», «пока не бытие», т.е. как потенциальное бы­тие. У Платона бытие («он») рождается из «мэона» (потенциального бытия, еще не оформленного бытия).

от других. Идея есть бытие; все, что ей противопола­гается, есть небытие: но это не-бытие есть нечто боль­шее, нежели одно отрицание бытия: оно само есть своего рода бытие, объективно существующее. Из этого Гегель в середине нашего столетия выводил тождество бытия и небытия; но Платон до этого не доходил: метафизический парадокс играл у него дру­гую роль. Идеи существовали от вечности; вне их су­ществовало ничто (читатель заметит, что метафизи­кам нельзя сказать: вне их не существовало ничто), но это «ничто» само было чем-то. Чем же? Безгра­ничной, неосязаемой, неопределенной формой про­тяжения без наполняющих ее тел. Кант, а за ним другие, еще в большей степени, показали, что про­странство, как и время, есть необходимая форма на­шего чувственного восприятия, форма, не существу­ющая независимо от тел и дошедшая до нашего со­знания путем сравнения, сложения и отвлечения рас­стояний между этими телами. Платон думал иначе и придавал этой форме объективное существование, — концепцию, которую хотя и трудно реализовать, но необходимо постулировать, — ибо, в противном слу­чае, где разместились бы созданные тела и откуда взялись бы расстояния между ними? Эта-то форма, которая в качестве прямого отрицания идеи есть нич­то, не-бытие, и представляет тот своеобразный мате­риал, из которого Демиург создал чувственные пред­меты, уподобив их идеям. Она сосуществовала с Бо­гом от