double arrow

ОБЪЯСНЕНИЕ И ОБОСНОВАНИЕ В ПИСАНИИ. В этой гласе мы рассмотрим крещение, а в следующей — Вечерю Господ­ню, два обряда, которые Иисус повелел совершать Церкви




В этой гласе мы рассмотрим крещение, а в следующей — Вечерю Господ­ню, два обряда, которые Иисус повелел совершать Церкви. Но прежде нам следует отметить, что среди протестантов существует разногласие даже отно­сительно терминов. Поскольку Римско-католическая церковь называет эти два обряда «таинствами» (sacraments) и поскольку католическая церковь учит, что эти таинства сами по себе фактически сообщают благодать людям (неза­висимо от наличия веры в человеке, который принимает в них участие), неко­торые протестанты (особенно баптисты) отказались называть крещение и Ве­черю Господню «таинствами». Вместо этого они употребляют термин «обря­ды» (ordinances). Этот термин считается правильным потому, что Христос предписал совершать крещение и Вечерю Господню (в английском языке, в отличие от русского, слова ordinance [«обряд»] и ordain [«предписывать»] эти­мологически связаны. — Примеч. пер.)1. Но другие протестантские церкви, такие, как англиканская, лютеранская и реформатская, употребляют слово ^таинство», не разделяя при этом римско-католического учения.

Вопрос о том, как называть крещение и Вечерю Господню — «обрядами» или «таинствами», —очень важен. Поскольку протестанты, используя оба тер­мина, четко поясняют, какой они вкладывают в них смысл, то спор идет не об учении, а просто о значении соответствующих слов. Если мы готовы четко пояснить, что именно мы имеем в виду, то не имеет значения, используем мы слово «таинство» или какое-то иное слово2. В этом тексте, говоря о крещении


1 Стронг говорит: «Ни один обряд не является таинством в римско-католическом по­нимании передачи благодати*. Он говори г также: «Католики считают, что обряды переда­ют людям благодать и производят в них святость» (А. Н. Slrong, Systematic Theology, p. 930).

; В словаре The American Heritage Dictionary (Boston: Houghton Mifflen, 1981 > для этих
слов допускается целый ряд значений, а таинстно определяется как «завет внутренней
благодати или канал, передающий благодать» (р. 1141). Даже самый сознательный бап­
тист не стал бы возражать против того, чтобы христиане называли крещение «заветом
внутренней благодати», а католики не стали бы возражать против определения «канал,
передающий благодать». .-*'•■



Часть VI. Учение о Церкви


И Вечере Господней, я употребляю как термин «обряд», так и термин «таин­ство» и рассматриваю их как синонимы.

Прежде чем мы станем говорить о крещении, нам следует признать, что среди евангельских христиан были и остаются разногласия по этому вопросу. В этой книге утверждается, что крещение не является «первостепенным" уче­нием3, но тем не менее этот вопрос важен для жизни Церкви и его необходимо рассмотреть во всех деталях.

В этой главе излагается «баптистская» точка зрения, а именно: можно счи­тать, что крещение совершено должным образом, только если принимающий его провозгласил заслуживающее доверия исповедание веры в Иисуса Христа. В ходе нашего рассуждения мы будем особенно часто обращаться к педобаптист-ской точке зрения (отстаивающей правомерность «детского крещения»), из­ложенной Луисом Беркхофом п его «Систематическом богословии», посколь­ку в этой широко известной книге приводится детальное и ответственное из­ложение этой позиции.

А. Способ крещения и его значение' '

В Новом Завете практика крещения единообразна: человека, принимаю­щего крещение, погружали под воду, после чего вновь поднимали. Следова­тельно, в Новом Завете крещение совершали способом погружения. Это оче­видно по многим причинам:

1) Греческое слово ражт1£а> означает «погружать что-то в воду». Это зна­чение данного слова было общепризнанным и использовалось в древнегре­ческой литературе, как в Библии, так и вне ее4.

} О первостепенных и второстепенных учениях см. во введении. Не все христиане согласны с моим взглядом, и многие не считают это учение второстепенным. Прежде многие христиане пережили преследования и даже были преданы смерти из-за того, что не разделяли положений и практики официальной государственной церкви, касающихся детского крещения. Для этих христиан речь шла не просто о некоей церемонии, а о пра­ве Церкви быть Церковью верующих, которая не включает в себя автоматически всех людей, родившихся в определенном географическом регионе. Таким образом, разногла­сия по поводу крещения становятся разногласиями о природе Церкви — когда человек становится частью Церкви: родившись в семье верующих или после исповедания веры?

4 Напр., LSJ, р. 305: «окунать, погружать»; страдательный залог.— «тонуть». Также BAGDj p. 131: «погружать»; в среднем залоге — «погружаться, мыть {в нехристианской литературе также „погружать, мочить, орошать, охватывать")». AlbrechtOepke, ГОЛТ*, 1:530: /Йтгао, jkxKti^o) etc: «погружать,., топить корабль»; в страдательном залоге — «тонуть, тер­петь кораблекрушение» (значение «омывать» или «мыть» в эллинистическую эпоху встре­чается лишь изредка... гораздо чаще это слово означает погружение или гибель). Стронг (А. Н. Strong, Systematic Theology, pp. 933—935) приводит еще целый ряд аргументов.

Беркхоф (Berkhof, Systematic Theology, p. 630) возражает и приводит несколько про­тивоположных примеров, однако его доказательства неубедительны, поскольку он сме­шивает примеры употребления глагола j3anxifyi с употреблением родственного, нодру-


Глава 48. Крещение





2) В значении «погружать» это слово, похоже, используется во многих но­возаветных текстах. В Мк. 1:5 Иоанн крестил людей «в реке Иордане» {в гре­ческом тексте здесь предлог kv, «в» реке, а не «рядом», «у» или «около» реки)5. Также Марк сообщает, что Иисус, после того как принял крещение, «выхо­дил изводы» {Мк. 1:10). Греческий текст уточняет, что Он «выходил из» (etc) воды, а не отходил от нее (по-гречески было бы Ьлд). Тот факт, что Иоанн и Иисус вошли в реку и вышли из нес, явно указывает на погружение, посколь­ку окропление или обливание водой легко могло быть осуществлено, если бы они стоили около реки, в особенности потому, что к Иоаннудля крещения при­ходило много людей. Евангелие от Иоанна говорит нам, что Иоанн Крести­тель «также крестил в Еноне близ Салима, потому что там было много воды» (Ин. 3:23). И вновь очевидно, что для крещения окроплением не нужно было «много воды», такое замечание имеет смысл только в том случае, если имеется в виду погружение.

Когда Филипп возвестил Евангелие евнуху-эфиопу, то, «продолжая путь, они приехали к воде; и евнух сказал: вот вода; что препятствует мне крестить-ел?» (Деян. 8:36). Явно ни тот, ни другой не полагали, что окропление или по­ливание питьевой водой, запас которой у них наверняка был с собой в повоз­ке, могло быть достаточным для осуществления крещения. Они ожидали, пока около дороги им не встретился водоем. И тогда Филипп «приказал остано­вить колесницу, и сошли оба в воду, Филипп и евнух; и крестил его. Когда же они вышли из воды, Дух Святьтй сошел на евнуха; а Филиппа восхитил Ангел Господень, и евнух уже не видел его, и продолжал путь, радуясь» (Деян. 8:38,39, курсив мой. — У. Г.). Как и в случае с Иисусом, крещение было осуществле­но, когда и Филипп и евнух сошли в водоем, а после крещения оба вышли из него. И вновь лишь крещение погружением может быть удовлетворительным объяснением этого рассказа6. #

■1/

■■■1

гого слова, /Збттан. (В отрывках, повествующих о «купании» или «мытье» [в Септуагинте, напр., Иудифь 12:7, а в Новом Завете — Мк. 7:4], скорее всего, имеется й виду именно погружение чьего-то тела [или рук, как в Мк. 7:4] в воду полностью.)

Если бы тот или иной новозаветный автор хотел показать, что людей обрызгивали во­дой, то он использовал бы соответствующий греческий глагол, со значением «обрызгивать*>: patriot», который и употребляется в этом смысле в Евр. 9:13,19,21; 10:22; см.: BAGD, р. 734.

> Беркхоф спрашивает: «Был ли Иоанн Креститель в состоянии погрузить те толпы, которые приходили к нему на реку Иордан?..» (р. 630). Несомненно, за несколько дней он смог бы погрузить несколько сотен людей, но также возможно, что совершать креще­ние ему помогали его ученики (Мф. 9:14 и др.).

6 Беркхоф (pp. 630,631) утверждает, что в Деян. 8:38 греческое слово Е\д может озна­чать «к», а не обязательно «в». Верно, это слово может иметь оба значения, но мы также должны отметить, что ек, несомненно, означает «из», а не «от», которое было бы выра­жено словом Ьп6. А указание на то, что они спустились к воде и возвратились (mxafiaivm и avapalvcu), не означает, что Филипп и евнух отошли от повозки и верну­лись к ней. Уточняется, что они вошли в воду и вышли изводы.



Часть VI. Учение о Церкви



3) Символика союза с Христом в Его смерти, погребении и воскресении требует крещения погружением. Павел говорит:

Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так к_пщ ходить в ..

обновленной жизни (Рим. 6:3,4). * * "" ' ' '"".",

,[U!,(i:- ,'л-\ [.н Uium.jfi и ,'>:Sn лчмн.-щ-iv-ihM

г-:"1 Павел также говорит колоссянам: «Бывши погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мерт­вых* (Кол. 2:12, курсив мой. — У. Г.).

Эта истина отчетливо символизируется крешенисм с погружением. Когда человек, принимающий крещение, входит в воду, это символизирует схожде­ние о могилу и погребение. Выход из воды — это символ воскресения с Христом для хождения в новой жизни. Таким образом, крещение явно символизирует смерть человека для старой жизни и воскресение к новой жизни в Христе. А крещение окроплением или обливанием не заключает в себе этой символики7.

7 Вода крещения связана даже с более глубокой символикой, чем символика моги­лы. Она напоминает нам о воде осуждения Божьего, сошедшей на неверующих во время потопа (Быт. 7:6—24), и о воде исхода, потопившей египтян (Исх. 14:26-29). И когда Иона был ввергнут в пучину (Ион. 1:7—16), он был ввергнут в место смерти по осуждению Божьему за непослушание — и был спасен чудесным образом, став символом воскресе­ния. Поэтому те, кто сходят в воду крещения, сходят в воду осуждения и смерти, которой они заслуживают перед Богом за свои грехи. Когда же они выходят из воды крещения, это показывает, что они благополучно минули осуждение Божье исключительно благо­даря заслугам Иисуса Христа, с Которым они воссоединились в Его смерти и воскресе­нии. Вот почему Петр (I Пет. 3:21) говорит, что крещение «подобно этому образу*, т. е. спасению Ноя и его семьи во время Потопа.

Дуглас Моо в комментарии к Рим. 1—8 говорит, что крещение в Рим. 6 «является краткой версией опыта обращения в целом.,, поэтому крещение не является символом смерти и воскресения с Христом» (Douglas Moo, Wicliffe Exegetical Commentary [Chicago: Moody Press, 1991], p. 371). Он говорит также, что «в Рим. 6 и во всем Новом Завете нет никаких свидетельств, что физические перемещения — погружение в воду и выход из воды, — происходившие во время крещения, имели символический смысл» (р. 379). Хотя я и согласен с тем, что крещение в Рим. б является краткой версией опыта обращения в целом, мне не кажется, что нам следует отрицать символику смерти и воскресения с Христом, и вот по каким причинам: I) физические действия погружения в воду (где че­ловеческие существа могут прожить не более нескольких минут) и выход на поверхность воды являются столь близкой параллелью схождения в могилу и выхода из нее, что связь очевидна и детальное пояснение не требуется; 2) это подтверждается также ветхозавет­ным погружением в воды осуждения Божьего; 3) когда Павел говорит: «Бывши погребе­ны с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых» (Кол. 2:12), трудно представить себе, чтобы читатели Павла, даже дети, не поняли явной параллели между крещением и смертью и воскресением Христа. (Это справедливо лаже в том случае, если мы вместе с Моо переводим Кол. 2:12 как «посред­ством крещения».)



Глава 48. Крещение




           
   
 
 
 
   

 

i и воскресении

га Иисуса, в ем в смерть, .. 1ам ходить в

Ним в крещении, ил Его из мерт-

ужением. Когда изирует схожде-:ения с Христом i символизирует зни в Христе. А "ой символики7.

[ символика моги-еруюших во время -29). И когда Иона ни по осуждению мволом воскресе-и смерти, которой з воды крещения, .ючительно благо-мерти ивоскресе-иому образу», т. с.

1 Рим. 6 "является вляется символом nmentary\ Chicago: Новом Завете нет в воду и выход из ысл» (р. 379). Хотя пыта обращения в i и воскресения с пин в воду (где че-irod на поверхность юш нее, что связь также ветхо завет -"Бывши логребе-пторый воскресил Павла, даже дети, тем Христа. (Это .2:12 как «посред-


Иногда говорят, что основной символикой крещения является не смерть и воскресение с Христом, а очищение от грехов. Верно, вода — это явный сим­вол омовения и очищения, и вода крещения действительно символизирует омовение и очищение от грехов, также как и смерть и воскресение с Христом. В Тит. 3:5 говорится о «бане возрождения», и, хотя слово «крещение» не упо­треблено в этом тексте, безусловно верно, что во время обращения происходит очищение от греха. Анания сказал Савлу: «Встань, крестись и омой грехи твои, призвав имя Господа (Иисуса)» (Деян. 22:16).

Однако утверждать, что омовение от грехов — это единственное (или даже просто самое главное), что символизируется крещением, —значит неверно от­ражать новозаветное учение. Как омовение, так и смерть и воскресение с Хри­стом символически отражаются в крещении, однако Рим. 6:1-11 и Кол. 2:1!, 12 явно подчеркивают смерть и воскресение с Христом. Немаловажно и то, что омовение символизируется погружением гораздо эффективнее, чем окропле­нием или обливанием, смерть же и воскресение Христа символизируются ис~ югочителы га погружением, а не окроплением или обливанием.

Итак, каково же значение крещения? В дискуссиях по поводу метода кре­щения и его значения христиане легко могут упустить из виду значимость и красоту этого обряда и недооценить исключительного благословения, кото­рое сопровождает эту церемонию. Поразительные истины безопасного про­хождения через воду осуждения, а также через смерть и воскресение с Хрис­том и омовения наших грехов — это истины, связанные как с данным момен­том, так и с вечностью, и они должны быть поводом вознесения великой славы и хвалы Богу. Если церкви будут учить этим истинам более четко, то креще-ние станет приносить Церкви гораздо большее благословение.

Б. Когоследуеткрестить?

Во многих стихах Нового Завета явно указывается на то, что крещены могут быть только те, кто провозглашает заслуживающее доверия исповеда­ние веры. Такую точку зрения часто называют «крещением верующих», по­скольку она заключается в том, что только те, кто сам уверовал в Христа (или, точнее, те, кто обнаруживает признаки веры в Христа), могут быть крещены. Это обусловлено тем обстоятельством, что крещение, которое является симво­лом начала христианской жизни, должно совершаться только над теми, кто фактически начал христианскую жизнь.

/. Аргументы из Нового Завета, где говорится о крещении. В текстах, по­вествующих о людях, которые были крещены, предполагается, что крещение совершалось только над теми, кто провозглашал заслуживающее доверия ис­поведание веры. После проповеди Петра в Пятидесятницу читаем: «Итак охотно принявшие слово его крестились» (Деян. 2:41, курсив мой. — У. Г.). Текст уточняет, что крещение было совершено над теми, кто «принял его слово»,



Часть VI. Учение о Церкви


а потому уверовал в Христа ради спасения*. Также в рассказе о том, как Фи­липп проповедовал Евангелие в Самарии, говорится: «Когда поверили Филип­пу, благовествующему о Царстве Божием и о имени Иисуса Христа, то крести­лись и мужчины и женщины» (Деян. 8:12). Точно так же, когда Петр пропове-довал язычникам вдоме Корнилия, онпозвол ил принять крещение тем, кюуслышал слово и принял Святого Духа. — т. е. тем, кто показал убедительное свидетель­ство внугренней работы перерождения. Когда Петр проповедовал, «Дух Свя-тый сошел на всех, слушавших слово», а Петр и его спутники «слышали их говорящих языками и величающих Бога» (Деян. 10:44-46). Петр сказал, что крещение должны принимать тс, кто имеет в себе возрождающую работу Свя­того Духа: «Кто может запретить креститься водою тем, которые, как и мы, получили Святого Духа?» После этого Петр «велел им креститься во имя Иису­са Христа» (Деян. 10:47,48). Суть этих трех отрывков заключается в том, что крещение следует совершать над теми, кто услышал Евангелие и уверовал в Христа ради спасения. Есть и другие тексты, которые указывают на то же са­мое—Деян. 16:14,15 (Лидия и ее домочадцы, после того как «Господь отверз сердце ее» для веры); Деян. 16:32,33 (семья филиппинского тюремного стра­жа, после того как Петр проповедовал «слово Господне ему и всем, бывшим в доме его»); 1 Кор. 1; 16 (домочадцы Стефана), но эти отрывки мы рассмотрим более подробно ниже, при разборе вопроса о «крещении домочадцев».

2. Аргумент, основанный на значении крещения. Помимо этих указаний
новозаветных текстов на то, что крещение всегда следовало за спасительной
верой, есть еше одно соображение, свидетельствующее в пользу крещения ве­
рующих: внешний символ начала христианской жизни должен быть дан тем,
кто обнаруживает признаки того, что они начали христианскую жизнь. Но­
возаветные авторы писали так, словно подразумевали, что каждый, прини­
мавший крешение, лично уверовал в Христа и имел опыт спасения. Павел го­
ворит: «Все бы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3:27).
Павел подразумевает, что крещение есть внешний знак внутреннего перерож­
дения. В отношении детей это было бы попросту несправедливо — Павел
не мог бы сказать: «Все вы, будучи детьми во Христа крестившиеся, во Хрис­
та облеклись*, поскольку дети еще не пришли к спасительной вере и не обна­
ружили признаков перерождения9. .," .,.._ ■г;.ф'-^^у1_тт ".«с ■">■■

N Беркхоф предупреждает, что не следует переоценивать молчание Писания по во­просу о детском крещении. Рассуждая о том, что в некоторых случаях крещение прини­мали все домочадцы, он говорит: «И если там были дети, то, несомненно, они были кре­щены вместе с родителями» (р. 634). Однако в Деян. 2:41 говорится совсем иное: здесь уточняется, что крестились «примявшие слово его», а не дети тех, кто принял его слово.

9 Это не означает, что ни один ребенок не может переродиться (см. выше, в гл. 23), это значит только, что Павел не имел бы никакой богословской основы для высказыва­ния о том, что все дети, которые были крещены, начали христианскую жизнь. В Гал. 3:27 он говорит: еВсе вы, во Христа крестившиеся».




Глава 48. Крещение

В том же ключе Павел высказывается и в Рим. 6:3,4: «Неужели не знаете, что веемы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблисьс Ним крещением в смерть» (курсив мой. — У. Г.). Могли Па­вел сказать это о детях?10 Могли он сказать, что «все дети, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились», а потому «погреблись с Ним кре­щением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славой Отца, так и нам ходить в обновленной жизни»? Но если Павел не мог сказать такого о детях, то те, кто отстаивает правомерность детского крещения, должны ска­зать, что крещение означает для детей нечто другое, нежели оно означает для «всех нас, крестившихся во Христа Иисуса». Те, кто доказывает правомер­ность детского крещения, опираются на аргументы, которые кажутся автору этих слов расплывчатыми: говорится о том, что дети принимаются «в завет» или в «общину завета», однако Новый Завет не говорит этого о крещении. Напротив, он говорит, что все крещеные были погребены с Христом, воскрес­ли с Ним и облеклись в Христа.

То же самое можно сказать и в связи с Кол. 2:12: «Бывши погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога, Который вос­кресил Его из мертвых». Однако о детях нельзя сказать, что они были погре­бены с Христом или что они воскресли с Ним через веру, поскольку они еще недостаточно взрослые, чтобы обладать самостоятельной верой.

■ ■(!*,,■

3. Римско-католическая точка зрения. Римско-католическая церковь учит, что крещение необходимо совершать и над детьми1'. Эта церковь верит, что кре­щение необходимо для спасения и что сам по себе акт крещения ведет к перерож­дению. Поэтому, с данной точки зрения, крещение есть средство, с помощью ко­торого церковь наделяет людей спасительной благодатью. А если крещение яв­ляется каналом спасительной благодати, то его следует преподавать всем людям.

Людвиг Отт дает следующие пояснения:

Крещение — это то таинство, в котором человек, будучи омыт во­дой во имя Троицы, духовно рождается вновь (Отт в подтверждение это­го высказывания приводит Ин. 3:5; Тит. 3:5; и Еф. 5:26)12.

Крещение производит на человека следующее воздействие (если со­блюдены необходимые условия — есть вера и сожаление о грете): а) уни­чтожение грехов: как первородного греха, так и личных грехов, смерт­ных и прощаемых; б) внутреннее освящение через влияние освящаю­щей благодати (р. 354).

10 См. ниже ответ на позицию католиков, которая заключается в том, что крещение
ведет к перерождению.

11 Крещение ребенка, сопровождаемое дарованием ему имени, в Римско-католи­
ческой и епископальной церквах иногда называется «крестинами, наречением имени».

12 Ludwig Oil, Fundamentals of Catholic Dogma. Trans, by Patrick Lynch, ed. by James
Basiible, 4th ed. (Rockford, III.: Tan Books, 1960, p. 350).


10%


Часть VI. Учение о Церкви




,£тмзи Даже не будучи принято достойным образом, крещение оставляет в Л душе человека несмываемый духовный знак, символ крещения... Чело­век, получивший крещение, через символ крещения становится частью Тела Христова... Каждый человек, крещенный должным образом, даже вне католической церкви, становится членом единой святой католичес­кой и апостольской Церкви (р. 335).

Отт продолжает, поясняя, что крещение необходимо для спасения и что оно должно совершаться только священниками: --

Крещение водой... со времен начала распространения Евангелия не­обходимо для спасения всех без исключения людей {р. 356)".

Отт говорит, что крещение обычно должно совершаться священником, но
в необычных обстоятельствах (когда, напр., ребенок болен и может умереть
вскоре после рождения) оно может быть совершено дьяконом или мирянином.
Даже крещение, осуществленное неверующим человеком, может быть при­
знано действительным: -*■*'•'■*** «<*"-<««j,o ■■'!■■ «м-.™.™-...-........ - -— -.

.■ ....,,,+ ■ .i:ii<;n-s.«,-iii',s ;»'1)«H •■ HI. -:' 1JIJW '-Л ГТ К

rzm*:' Да- Даже язычник или еретик может крестить, если только он следу-} ет установленной Церковью процедуре и намеревается сделать то, что делают христиане (р. 358).

Хотя сами дети и не могут обладать спасительной верой, Римско-католи­ческая церковь учит, что крещение детей действительно: ■'■'■■■'■■"«■V.'.

. , , Вера, поскольку она не является действенной причиной оправда-
" *fa~j ■■■■■ „

,v Вия... может и не присутствовать. Вера, которой нет у ребенка... заме­щается верой церкви (р. 359).

Для того чтобы осмыслить римско-католическую точку зрения на кре­щение, необходимо понимать, что католики считают, будто бы таинства действуют независимо от веры людей, участвующих в таинствах. А если это так, то крещение может сообщить благодать даже детям, которые не в состоя­нии обладать верой. Это ясно из многих утверждений Отта:

Католическая церковь учит, что таинства обладают эффективной действенностью, то есть действенностью, независимой от субъектинно-го состояния принимающего это таинство человека или священника... таинства сообщают благодать непосредственно, то есть без участия веры (pp. 328, 329).

Таинства Нового Завета содержат в себе ту благодать, которую они обозначают, и наделяют ею тех, кто не препятствует ей (р. 328).



13 В крайних случаях Отт и римско-католическое учение допускают крещение стрем­ления (для тех, кто искренне стремится принять крещение, но не имеет такой возмож­ности) или крещение кровью мученичестве). ,....,..,,


Глава 48. Крещение





Таинства действуют ex opere operate.. то есть силой совершенного
обряда (p. 329)14. . .,

Формула ex opere operate подразумевает, что, в отрицательном смыс-""""1: лс, благодать таинства не передается силой субъективного состояния ; человека, который ее принимает, а в положительном смысле — благо­дать таинства действует через действительный знак таинства (р. 330).

Тем не менее Отт считает нужным пояснить, что католическое учение не сле­дует понимать «в смысле механического или магического действия» (р. 330). Он говорит:

Напротив, в том случае, если крещение принимает взрослый чело­век, то вера требуется... но при этом субъективное состояние не являет­ся причиной благодати... Это просто необходимое условие сообщения благодати... Мера благодати, обретенной ex opere operato, зависит от субъективного состояния (р. 330).

Давая ответ на это римско-католическое учение, мы должны вспомнить, что Реформация придавала этому вопросу большое значение. Мартин Лю­тер всячески подчеркивал, что спасение зависит только от веры, а не от веры в сочетании с делами. Но если крещение и участие в других таинствах необ­ходимы для спасения, поскольку они необходимы для обретения спаситель­ной благодати, то спасение действительно основано на вере в сочетании с делами. Напротив, Новый Завет ясно учит нас, что оправдание происходит только верой. «Ибоблагодатию вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий лар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:8,9, курсив мой. — У. Г.). Бо­лее того, «дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6:23).

Римско-католическое мнение о том, что крещение необходимо для спа­сения, очень похоже на мнение оппонентов Павла из Галатии, которые гово­рили, что обрезание необходимо для спасения. Ответ Павла таков: те, кто тре­бует обрезания, проповедуют «иное благовествование» (Гал. 1:6). Он говорит, что «все, утверждающиеся наделах закона, находятся под клятвою» (Гал. 3:10), и очень сурово отзывается о тех, кто пытается ввести какую-то форму послу­шания как необходимую для спасения: «Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати» (Гал. 5:4). Поэтому мы должны сде­лать вывод, что никакие дела не являются необходимыми для спасения. А по­тому и крещение не является необходимым для спасения.

14 Выражение ex opere o/iera/o представляет собой важнейшую часть римско-католи­ческого учения о таинствах. Это латинское выражение дословно означает ■«совершаемое делом» и подразумевает, что таинства действуют в силу совершения определенных действий и что сила таинств не зависит от субъективного состояния людей, которые участвуют в них, и в частности от их веры.



Часть VI. Учение о Церкви


Однако какже быть с Ин. 3:5: «Если кто не родится от воды и Духа, не мо­жет войти в Царствие Божие»? Хотя многие считают, что эти слова относятся к крещению, гораздо правильнее связывать их с обетованием нового завета в

ИеЗ. 36: /U" уи-'.Ъ:^--^ ;>..rpfjj1...:j.sii?.::1j. J. :- . '"

И окроплю вас чистою водою, — и вы очиститесь от всех скверн ваших, и от всех идолов ваших очищу вас. И дам вам сердце новое и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и лам вам сердце пло-тяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в запо­ведях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять {Иез. 36:25—27, курсив мой. — У Г.).

Иезекииль говорит здесь о «духовном» омовении, которое придет в те дни нового завета, когда Бог вложит в Свой народ Святой Дух. В свете этого, ро­диться от воды и Духа — значит «духовно» омыться во время нового рожде­ния, точно также как мы в это время получаем духовное, а не физическое «но­вое сердце».

Также и в Тит. 3:5 говорится не о крещении, а о «бане возрождения», т. е. о духовном дарован и и нодой жизни. Водное крещение вообще не упомина­ется в этом тексте. Духовное, а не буквальное омовение подразумевается также и в Еф. 5:26, где Павел говорит, что Христос предал Себя за Цер­ковь, «чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова». Речь идет о Слове Божьем, которое и совершает ту баню, о которой здесь гово­рится, а не о воде.

Что же касается римско-католической точки зрения отом, что крещение сообщает благодать независимо от субъективного состояния человека, при­нимающего крещение, и священника (что согласовывается с возможностью крещения детей, которые сами не могут обладать верой), мы должны признать, что в Новом Завете нет примеров, подтверждающих этот взгляд, и ни одно но­возаветное свидетельство не доказывает его правильности. Напротив, повест­вования о людях, принимавших крещение, свидетельствуют о том, что все они сначала пришли кспасительной вере (см. выше). Существуют также идокт-ринальные утверждения о крещении, где указывается на необходимость спа­сительной веры. Когда Павел говорит: «Бывши погребены с Ним в креще­нии, в Нем вы и совоскресли», он сразу же добавляет: «верою в силу Бога, Ко­торый воскресил Его из мертвых» (Кол. 2:12).

И наконец, как быть с I Пет. 3:21, где Петр говорит: «Крещение... спасает»^ Разве это не подтверждает римско-католическое учение отом, что крещение само по себе приносит спасительную благодать тому, кто его принимает?15 Нет, по-

15 Следующие три абзаца взяты в переработанном виде из книги: Wayne Grudem, The First Epistle of Peter, TNTC (Leicester: 1VP, and Grand Rapids: Eerdmans, 1988), p. 163-165. Использованы с разрешения.



Глава 48. Крещение



.


скольку Петр в том же предложении поясняет, что он имеет в виду. Он говорит, что крешение спасает не как «плотской нечистоты омытие» (т. е. не как фи­зический акт смывания грязи с тела — не это спасает нас), но как «обещание Богу доброй совести» (т. е. как внутреннее, духовное обшение между Богом и человеком, общение, которое символизируется внешней церемонией креще­ния). Мы можем перефразировать утверждение Петра, сказав: «Крешение спасает, но не внешняя, физическая церемония, а внутренняя духовная реаль­ность, которую крешение представляет». Таким образом, слова Петра исклю­чают представление о крещении как об автоматически спасающей силе, за­ключающейся в самой физической церемонии.

Выражение Петра «обещание Богу доброй совести» иначе можно выра­зить так: «просьба о прощении грехов и даровании нового сердца». Когда Бог дарует грешнику «добрую совесть», тот обретает уверенность в том, что лее его грехи прощены и что он оправдан Богом (в Евр. 9:14 и 10:22 точно так же гово­рится об очищении совести через Христа). Правильно принять крещение — значит обратиться к Богу с «просьбой», сказать: «Пожалуйста, Боже, я при­ступаю к крещению, которое внешне очистит мое тело, и я прошу Тебя внут­ренне очистить мое сердце, простить мои грехи и оправдать меня». Если мы понимаем крещение именно таким образом, тогда оно является уместным сим­волом начала христианской жизни |6.

Итак, в 1 Пет. 3:21 совершенно точно не подразумевается, что крещение спасает людей автоматически или что оно передает благодать exopere operate. В этом отрывке даже не говорится, что само по себе крешение обладает спа­сительной силой, напротив — спасение происходит через внутреннюю веру, которая выражается крещением (ср.: Кол. 2:12). Протестанты, ратующие за «крещение верующих», вполне могут усмотреть в 1 Пет. 3:21 поддержку

Иногда утверждают, что в этом стихе перевод ■«обещание» более верен, чем «просьба». Так, 1Ч1\Чкаки русская синодальная версия. — Примеч. пер.) переводит: «Обе­щание Богу доброй совести». Данные о других употреблениях этого слова не позволяют отдать предпочтение ни тому, ни другому варианту, и из разбора других примеров невоз­можно сделать никаких выводов (см. об этом: Wayne Grudem, / Peter, p. 164).

Однако гораздо более важен тот факт, что перевод «обещание" порождает богослов­скую проблему. Если крещение — это «обещание Богу* иметь «добрую совесть* (или обе­щание жить в послушании, что проистекает из доброй совести), то на первое место вы­ходит не зависимость от Бога в даровании Им спасения, а собственные усилия. А по­скольку это выражение в 1 Пет. 3:21 столь явно связано с началом христианской жизни и обозначается как часть крещения, которое «спасает», перевод «обещание» не согласует­ся с новозаветным учением о спасении одной только верой; тогда получается, что это — единственное место, где говорится, что обещание быть праведным «спасает». И раз лек­сические данные не позволяют определить, какое значение более соответствует этому контексту (и оба в данном случае возможны), правильнее будет принять перевод «просьба», так как это значение гораздо в большей степени согласуется с учением остальной части Нового Завета.



Часть VI. Учение о Церкви



проблем, из этой информации невозможно сделать ясных выводов. Слово «про­славившиеся» также может быть переведено «прославленные, отмеченные» (апостолами). «Юния» (женское имя) может быть также переведено, как «Юний» (мужское имя)7. «Апостолы» здесь может означать не служение «апо­столов Иисуса Христа», а просто «посланники» (более широкий смысл, в ко­тором это слово употреблено в Флп. 2:25; 2 Кор. 8:23; Иы. 13:16). В этом стихе дано слишком мало информации, чтобы сделать какой-либо вывод.

О других людях также говорилось, что они являются апостолами. Напри­мер, Павел пишет: «Мы могли явиться с важностью, как Апостолы Христовы» (1 Фес. 2:7). Имеет ли он при этом в виду также Силу и Тимофея, ведь посла­ние начинается словами: «Павел иСилуаниТимофей» (1 Фес. 1:1)?

Но вряд ли в этом высказывании Павел подразумевает Тимофея. Во-пер­вых, четырьмя стихами выше он говорит: «Прежде пострадавши и бывши по­руганы в Филиппах, как вы знаете» (1 Фес. 2:2). Здесь речь идет об избиении и заключении в тюрьму, которое произошло с Павлом и Силой, но не с Тимофе­ем (Деян. 16:19). Послание в целом написано от лица Павла, Силы и Тимо­фея, но Павел знает, что читатели сами поймут правильно те предложения, где слово «мы» не подразумевает всех троих. Он не уточняет: «Мы — то есть Сила и я пострадали и были поруганы в Филиппах, как вы знаете», поскольку фессалоникийцы понимают, кто имеется в виду, когда Павел говорит «мы».

Во-вторых, это также очевидно из 1 Фес. 3:1,2, где «мы» никак не может подразумевать втом числе и Тимофея:

И потому, не терпя более, мы восхотели остаться в Афинах одни, и послали Тимофея, брата нашего и служителя Божия и сотрудника наше­го в благовествовании Христовом, чтобы утвердить нас и утешить в вере вашей.

7 Подробнее о том, как следует переводить это имя: «Юния» или «Юний», см.; John Piper and Wayne Grudem, eds., Recovering Biblical Manhood and Womanhood (Wheaton: Crossway, 1991), pp. 79—81,214,221,222. Существует мнение, что в Древней Греции было распространено женское имя Юния, однако это неверно, по крайней мере, если исхо­дить из данных греческой литературы. Компьютерный поиск в произведениях 2889 гре­ческих авторов тринадцати веков (IX в. до н. э. — V в. н. э.) дал только два примера употребления имени Юния как женского: одно у Плутарха (ок. 50—120 гг. и. э.) и одно у отца церкви Иоанна Златоуста (347—407 гг. н.э.), который в проповеди на Рим. 16:7 гово­рит о женщине Юнии. Мужское имя «Юний» встретилось лишь один раз, у Эпифанэ (315—403 гг. н. э.), епископа города Салимы на Кипре, который говорит о Юнии в Рим. 16:7 и упоминает, что тот стал епископом Апамеи в Сирии (Index of Disciples 125. !9,20; эта цитата имеет большее значение, поскольку Эпифан знает о Юнии больше других). Латинский текст отца церкви Оригена (ум. 252 г. н. э.) также говорит о Юнии из Рим. 16:7 как о мужчине (J. P. Migne, Patrologia Graeca, vol. 14, col. 1289). Таким образом, доступные нам данные дают основания полагать, что Юний был мужчиной, однако информации слишком мало, чтобы сделать окончательный вывод.




Глава 46. Церковное правление



В данном случае местоимение «мы» подразумевает либо Павла и Силу, либо лишь одного Павла (см.: Деян. 17:14,15; 18:5). Судя по всему, Сила и Тимофей прибыли к Павлу в Афины «скорее» (Деян.! 7:15, хотя Лука и не упоминает об их прибытии) —и Павел вновь отослал ихвФессалонику, чтобы помочь там церкви. Затем сам он отправился в Коринф, и позже они присоединились к нему (Деян. 18:5).

Вероятнее всего, фраза «мы восхотели остаться в Афинах одни» (1 Фес. 3:1) подразумевает одного Павла, поскольку, во-первых, он возобновляет эту тему в ст. 5 в единственном числе «я» («Посему и я, не терпя более, послал узнать о вере вашей», 1 Фес. 3:5), и, во-вторых, потому что, если бы Сила остался с Павлом в Афинах, не возникла бы тема одиночества5. В предыдущем абзаце Павел имеет в виду «я», поскольку говорит: «И потому мы, я Павел, и раз и два хотели придти к вам; но воспрепятствовал нам сатана» (1 Фес. 2:18). Судя по всему, в этом послании он часто употребляет местоимение «мы» как любез­ное упоминание о Силе и о Тимофее, которые провели столько времени в фес-салоникской церкви, к которой он пишет. Однако у фессалоникийцев не дол­жно было возникать сомнений относительно того, кто на самом деле нес эту великую миссию язычникам и на чьем апостольском авторитете это посла­ние в первую очередь (или исключительно) основывалось.

Итак, вполне возможно, что Сила также был апостолом, и 1 Фес. 2:6 под­водит нас к этой мысли. Он был одним из видных членов иерусалимской церк­ви (Деян. 15:22) и вполне мог видеть Христа после Его воскресения, а затем назначен апостолом. Однако мы не можем быть полностью в этом уверены.

Иначе дело обстоите Тимофеем. Он не подразумевается в местоимении «мы» нив 1 Фес. 2:2 (и 3:1,2), нив 1 Фес. 2:6. Как уроженец Листры (Деян. 16:1-3), узнавший о Христе отсвоих бабушки и матери (2 Тим. 1:5), он, вполне вероят­но, мог находиться в Иерусалиме до Пятидесятницы, увидеть воскресшего Христа и уверовать в Него, а затем его сразу же могли назначить апостолом. Помимо прочего, в своих обращениях, которые содержатся в посланиях, Павел всегда ревниво относится к званию «апостол» и употребляет его только по от­ношению к себе; он никогда не называет так Тимофея или других своих спут­ников (отметим 2 Кор. 1:1; Кол. 1:1: «Павел... Апостол Иисуса Христа, и Тимо­фей брат»; атакжеФлп. 1:1: «Навели Тимофей, рабы Иисуса Христа»). Итак, Тимофей, каким бы важным не было его служение, не может по праву счи­таться одним из апостолов.

8 См.: Leon Morris, The First and Second Epistles to ihe Thessalonians, NIC (Grand Rapids; Eerdmans, ] 959), pp. 98, 99. Моррис пишет: «Практически по всему посланию употребля­ется множественное число, тогда как в большинстве своих посланий Павел предпочита­ет форму единственного числа» (р. 98; cf. pp. 46, 47}. Моррис считает, что, несмотря на форму множественного числа, здесь подразумевается один только Павел.



Часть VI. Учение о Церкви


Сделанныйобзордает нам ограниченную, хотя и несколько неопределен­ную по количеству группу, которая несла служение «апостолов Иисуса Хрис­та». Похоже, что их было, по меньшей мере, пятнадцать, а может быть и шест­надцать, или немного больше, о чем записи в Новом Завете не сохранилось.

Тем не менее кажется, что после Павла уже никто не был призван на апо­стольское служение. Когда Павел перечисляет случаи явления Христа, он под­черкивает, что Христос явился ему необычным образом, и связывает это с утверждением о том, что это было самое последнее явлен ие и что сам он «наи­меньший из Апостолов».

j И что явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели

пятистам братии в одно время, из которых большая часть доныне в жи-

, вых, а некоторые и почили; потом явился Иакову; также всем Апосто-

,; лам; а после всех явился и мне, как (некоему) извергу. Ибо я наименьший из Апостолов, и недостоин называться Апостолом... (1 Кор. 15:5—9).

3) Выводы. Слово «апостол» может употребляться в широком и в узком смысле. В широком смысле оно означает просто «посланник» или «миссио­нер-первопроходец». Но в узком смысле, наиболее характерном для Нового Завета, оно обозначает особое служение, «апостольство Иисуса Христа». Эти апостолы обладали уникальной властью основать земную церковь и управ­лять ею, и они могли произносить и записывать слова Божьи. Многие из за­писанных ими слов вошли в новозаветный канон.

Апостолом мог стать человек, который видел Христа после Его воскресе­ния из мертвых и лично Христом был назначен на апостольство. Существова­ло небольшое число апостолов, может быть, пятнадцать, или шестнадцать, или немного больше — в Новом Завете подробно об этом не говорится. Кдвенад-цати первым апостолам (одиннадцати плюс Матфий) присоединились Вар­нава и Павел, почти наверняка — Иаков, возможно, — Сила и, может быть, даже Андроник и Юний или несколько человек, не названных в Новом Заве­те. Судя по всему, после Павла уже никто не был назначен апостолом, и, вне всякого сомнения, в наши дни апостолов не существует, поскольку сегодня никто не может сказать, что собственными глазами видел воскресшего Хрис­та9. Вместо самих апостолов, для научения церкви и управления, нам остав-

... ' Кто-то, возможно, уверен, что и в наши дни Христос может явиться человеку и

назначить его апостолом. Однако фундаментальная природа апостольского служения (Еф. 2:20; Отк. 21:14) и тот факт, что Паиел рассматривает себя как последнего человека, которому явился Христос, и последнего, кого Он назначил апостолом («после всех явил­ся и мне, как (некоему) извергу», 1 Кор. 15:8), показывают, что такое не произойдет. Кроме того, похоже, что целью Бога в истории искупления было дать церкви апостолов только в самом начале ее эпохи (см.: Еф. 2:20),

Другое возражение исходит от приверженцев харизматического движения. Они го­ворят, что «пятичастное служение» должно продолжаться и в наши дни, что у нас должны быть апостолы, пророки, евангелисты, пастыри, учителя, и есьпаются при этом па сло-


Глава 46. Церковное правление



лены их писания, которые содержатся в Новом Завете. Эти писания в наши дни замещают церкви абсолютно авторитетное учение и функции правления, которые в ранние годы церкви выполняли сами апостолы.

Хотя в современном английском языке слово «апостол» некоторыми
людьми употребляется для обозначения очень успешно действующих пас­
торов и проповедников, судя по всему, использовать это слово в таком смысле
неуместно, поскольку это только путает людей, которые читают Новый За­
вет и видят, что там высший авторитет связан с «апостольством». Немало­
важно, что ни один выдающийся деятель церкви — ни Афанасий, ни Авгус­
тин, ни Лютер, ни Кальвин, ниУэсли,ниУайтфилд —не называл себя апос­
толом и не позволял этого делать другим. Если кто-то сегодня хочет принять
титул апостола, то это немедленно вызывает подозрение, что таким человеком
движет неуместная гордыня, стремление к самовозвеличиванию, а также же­
лание получить в церкви власть гораздо большую, чем на то имеет право лю­
бой человек. ■ S:f-t.

2. Пресвитер (пастор/надзиратель/епископ). 1) Несколько пресвитеров: принцип, соблюдаемым во всех новозаветных церквах. Теперь рассмотрим пре­свитерское церковное служение. Существует мнение, что в Новом Завете описываются различные формы церковного правления10, но обзор текстов показывает, что это неверно. Мы имеем дело с довольно устойчивым принци­пом, по которому правление осуществляется основной группой из нескольких пресвитеров. Например, в Деян. 14:23 мы читаем: «Рукоположившиже ими^е-свитеров1' в каждой церкви, они помолились с постом и предали их Господу, в Которого уверовали» (курсив мой. — У. Г.). Это произошло во время первого миссионерского путешествия Павла, когда он возвращался через Листру, Иконию и Антиохию. Павел обычно выбирал группу пресвитеров в каждой

ва Павла о том, что Христос «поставил одних Апостолами, других пророками, иных Еван­гелистами, иных пастырями и учителями» (Еф. 4:11).

Однако в Еф. 4; 11 говорится об однократном событии в прошлом (отметим аорист ка1 kSoKzv, «и поставил»), которое произошло, когда Христос вознесся на небеса (ст. 8—10), а затем, в Пятидесятницу, излил на церковь духовные дары, дав церкви апостолов, проро­ков, евангелистов и пасторов-учителей (или пасторов и учителей). Призоветли Христос позднее людей для этих служений — невозможно решить, исходя только из этого стиха. Судить об этом можно только на основании других новозаветных учений о природе каж­дого из этих служений, и при этом нужно понять, предполагалось ли, что эти служения будут продолжаться. Мы видим, что существовало много пророков, евангелистов и пас­торов-учителей, поставленных Христом во всех ранних церквах, однако после этого на­чального периода дан был только один апостол (Павел, «после всех», при необычных обстоятельствах, на пути в Дамаск). ■■"■, |0См., напр.: Millard Erickson. Christian Theology* P- 1084.

1 " Слово, которое в Новом Завете переводится как «пресвитер», грсч. npEGfUnepoq, буквально означает «старейшина», а в некоторых контекстах просто «более пожилой че­ловек».



Часть Vi. Учение о Церкви



созданной церкви. Мы знаем также, что Павел выбрал пресвитеров в эфес-ской церкви: «Из Милита же послав в Ефес, он призвал пресвитеров церкви» (Деян. 20:17, курсив мой. — У. Г.). Кроме того, похоже, что помощникам Пав­ла было дано указание поступать таким же образом, поскольку Павел пишет Титу: «Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебе приказывал» (Тит. 1:5, кур­сив мой. — У. Г.). Вскоре после создания иеркви были призваны пресвитеры на служение «повеем городам». А Тимофею Павел напоминал о «возложении ■рук священства» (1 Тим. 4:14, курсив мой. — У. Г.).

Иаков пишет: «Болен ли кто из вас? пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазавши его елеем во имя Господне» (Иак. 5:14). Это высказывание очень важно, поскольку послание Иакова — это соборное послание, написанное многим церквам и всем верующим в разных местах Средиземноморья, которых Иаков называет «двенадцатью коленами, нахо­дящимися в рассеянии» (Иак. 1:1). Это показывает, что Иаков предполагал, что пресвитеры есть в каждой новозаветной церкви, в которую будет отправ­лено его послание, — т. е. во всех церквах, которые существовали в то время.

Такой же вывод можно сделать и из послания Петра: «Пастырей ваших умоляю я... пасите Божие стадо, какое у вас...» (1 Пет. 5:1,2). Это тоже собор­ное послание, написанное десяткам церквей, рассеянных по римским про­винциям Малой Азии (см.: 1 Пет. 1:1; Вифинияи Понт составляли одну рим­скую провинцию). Когда Петр пишет это послание (около 62 г. н. э., спустя более 30 лет после Пятидесятницы), он уверен, что во всех церквах, состоя­щих из обращенных язычников, или обращенных иудеев, или даже смешан­ных, основанных Павлом, или кем-либо другим, есть группа пресвитеров, которые управляют эти ми церквами. Кроме того, пресвитеры были и в иеру­салимской церкви (Деян. 11:30; 15:2). Хотя здесь слово «i фесвитеры» и не упот­ребляется, но подразумевается несколько руководителей общины, к которым и адресовано Послание к Евреям: «Повинуйтесь наставникам вашим и будь­те покорны, ибо они неусыпно пекутся о душах ваших, как обязанные дать отчет» (Евр. 13:17).

Итак, следует сделать два важных вывода. Во-первых, нигде не сказано, что в какой-либо церкви, насколько бы она ни была мала, может быть только один пресвитер. В Новом Завете говорится о многих пресвитерах «в каждой церкви» (Деян. 14:23) и «по всем городам» (Тит. 1:5)12. Во-вторых, мы не видим здесь разнообразия форм правления. Напротив, речь идет о том, что в каждой


12 Существует мнение, что, возможно, в каждой «домашней церкви» в городе был только один пресвитер и что пресвитеры из различных домашних церквей вместе со­ставляли тот пресвитериат, который Тит должен был назначить по всем городам.

Но эта теория не имеет реального подтверждения в Новом Завете, Конечно, иссле­дователь может сказать «возможно» о любом событии, которое никак не засвидетель­ствовано, однако мы не должны учитывать такие предположения, если хотим устано­вить, как именно осуществлялось церковное правление и I в.


Г



Глава46. Церковное правление





церкви есть пресвитеры, которые управляют ею и заботятся о ней (Деян. 20:28;
Евр. 13:17; 1 Пет. 5:2,3). тшщцч>ч.х\т-*ъл.шы*ца -»•-■»■«______________ >-—"------- ................

2) Другие названия пресвитеров: пасторы, надзиратели, епископы.Пресви­теры в Новом Завете называются также «пасторами», или «епископами», или «надзирателями». Наименее часто (по крайней мере, как существительное) употребляется слово «пастор» (греч. яощг\и). Возможно, нас удивит, что это слово, которое стало столь привычным в языке, в Новом Завете по отноше­нию к церковному служителю употребляется всего один раз. В Еф. 4:11 Павел пишет: «И Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Еванге­листами, иных пастырями и учителями». Этот стих, вероятно, лучше всего переводить «пастырями-учителями» (единая группа), а не «пастырями н учи­телями» (имея в виду две группы), поскольку именно это имеется свиду в гре­ческой конструкции (хотя и не все исследователи Нового Завета согласны с таким переводом)13. Связь с учением подразумевает, что некоторые из этих пастырей, или даже все, были пресвитерами, отвечавшими за обучение; это одно из требований, предъявляемых к пресвитеру; необходимо, чтобы он был «учителей» (1 Тим. 3:2).

Существительное «пастор» (пощт]у) больше нигде в Новом Завете не упот­ребляется по отношению к служителям церкви14, но связанный с ним глагол, означающий «быть пастырем», или «быть пастором» (греч. яощейш, исполь­зуется Павлом, когда он обращается к пресвитерам Эфеса. Он велит им «пас­ти Церковь Господа» (Деян. 20:28, буквальный перевод глагола noifiaivw), и втом же предложении он говорит о народе Божьем как обо «всем стаде», упо­требляя другое однокоренное слово, которое означает «стадо овец» (греч. notyiviov). Таким образом, Павел прямо повелевает эфесским пресвитерам дей­ствовать как пастырям или «пасторам»15.

Тот же самый глагол употребляется в 1 Пет. 5:2, где Петр повелевает пре­свитерам «пасти [поща1иа>] стадо Бога, которое [им] доверено» (перевод мой. — У, Г.). Затем, двумя стихами позже, Иисус назван главным пастором, или «Пастырем-начальником» (греч. ba>xi7ioiy.f]V, 1 Пет. 5:4). Это показывает, что

13 Выражение «иных пастырями и учителями» имеет один определенный артикль перед двумя существительными, соединенными с помощью союза mi («и»). Такая кон­струкция в греческом языке всегда показывает, что писатель рассматривает два суще­ствительных, единых в каком-то отношении. Эта конструкция часто употребляется тог­да, когда оба существительных относятся к одному и тому же человеку или предмету, но иногда употребляется и в отношении двух разных людей или групп, рассматриваемых как единое целое. В любом случае это выражение объединяет «пастырей» и «учителей» гораздо теснее, чем других служителей.

14Тем не менее оно неоднократно употребляется в отношении «пастырей», которые присматривают за овцами.

''Слово «пастор» происходит от латинского pastor, и ранее обозначало «пастуха» в буквальном смысле этого слова (см.: Oxford English Dlctionaiy,\o\. Р, p. 542).




Часть VI. Учение о Церкви


Петр и пресвитеров считал пастырями, или «пасторами» церкви. Итак, слово «пастор» по отношению к пресвитерам употреблено всего однажды, но одно-коренной глагол дважды употребляется в текстах, где явно сопоставляется работа пастыря со служением пресвитера.

В Новом Завете для обозначения пресвитеров употребляется еще одно греческое слово — ктйакоши;, которое переводится либо как «надзиратель», либо «епископ», в зависимости от контекста и версии английского перево­да. (В русской синодальной версии это слово обычно переводится как «епис­коп» или «блюститель». — Примеч. пер.) Например, когда Павел призываетк себе пресвитеров эфесской церкви (Деян. 20:17), он говорит им: «Итак вни­майте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями [греч. kniaKonoq]» (Деян. 20:28). Павел довольно ясно говорит об эфесских пресвитерах как о «надзирателях» (или «епископах»).

В 1 Тим. 3:1,2 Павел пишет: «Если кто епископства желает, доброго дела желает. Но епископ должен быть непорочен...» А из Деян. 20 мы уже знаем, что в Эфесе есть пресвитеры (Деян. 20:17—38). Далее, в 1 Тим. 5:17, говорится, что пресвитеры управляли эфесской церковью, когда Тимофей был там: «Достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь». «Епископы» также управляют церковью в Эфесе (1 Тим. 3:1,2), поскольку одно из тре­бований к ним звучит так: «Хорошо управляющий домом своим... ибо, кто не умеет у праапять собственным домом, тот будет ли пешись о Церкви Божией?» (1 Тим. 3:4,5). Похоже, что здесь слово «епископ», или «надзиратель», также означает «пресвитер», поскольку «епископы» исполняютте же обязанности, что и преслитеры, как мы видим повсюду в посланиях и в Деян. 20.

В Тит. 1:5 Павел повелевает Титу поставить «по всем городам пресвите­ров» и приводит некоторые требования, предъявляемые к этим людям (ст. 6). Затем, буквально в следующем предложении (ст. 7), он поясняет эти требова­ния и начинает так: «Ибо епископ должен быть непорочен, как Божий домо­строитель». Здесь он снова употребляет слово «епископ» для обозначения тех пресвитеров, которых Титу елсдов&чо назначить, вновь показывая тем самым, что слова «пресвитер» и «епископ» были взаимозаменяемы.

И наконец, вФлп. 1:1 Павел пишет: «Всем святым во Христе Иисусе, на­ходящимся в Филиппах, с епископами и дьяконами». Здесь также кажется уместным предположить, что слово «епископы» означаетто же самое, что «пре­свитеры», поскольку в Филиппах они, безусловно, были пресвитерами, по­скольку Павел устанавливал пресвитеров в каждой церкви (см.: Деян. 14:23), Поэтому под «епископами и дьяконами» Павел, конечно, подразумеват «пре­свитеров и дьяконов»16. В некоторых местностях, начиная со II в., слово «епис-

16 Даже англиканский исследователь Дж. Б. Лайтфут говорит: «Сейчас абсолютно все богословы признают, что в Новом Завете один и тот же служитель церкви называется либо „епископом" {Ьтаакоко^), либо „пресвитером" (лреаржероф» (См.: J. В. Lightfoot, St. Paul's Epistle la the Philippians [Grand Rapids: Zondervan, 1953; first published 1868], p. 95; Лайтфут приводит исследование данных, подтверждающих этот вывод, pp. 95-99).


ялова 46. Церковное правление





коп» стало означать человека, имеющего власть над несколькими церквами, но это было уже более позднее развитие значения этого термина, а в Новом Завете этого нет.

3) Функции пресвитеров.Одна из основных функций пресвитеров в Но­вом Завете — управление новозаветной церковью. В 1 Тим. 5:17 мы читаем: «Достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь». Ранее втом же послании Павел говорит, что надзиратель (или «пресвитер») — это человек, «хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послу­шании со всякой честностью; ибо, кто не умеет управлять собственным до­мом, тот будет ли пещись о Церкви Божией?» (1 Тим. 3:4.5).

Петр также говорите функции управления, которую осуществляют пре­свитеры, когда обращается к ним с увещеванием:

Пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, ! ■■■"■
но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, и не гос- ша
подствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду, — и когда
явится Пастыреначальник, вы получите неувядающий венец славы. Так- '"
же и младшие, повинуйтесь пастырям... (1 Пет. 5:2—5). .'■'■'."'

Итак, здесь говорится, что им следует действовать как пастырям стада Божьего и что они не должны злоупотр


Сейчас читают про: