VII. Церковь и государство как формы личного бытия и их взаимоотношение

Всякий народ, всякий культуро-субъект, как и всякий инди­видуум даже, остаются потенциальными личностями, пока не выльются в соответствующую им форму своего личного бытия, пока не создадут ее из себя или, в худшем случае, не освоят заим­ствованную у других личину. Истинной формой личного бытия, как индивидуального, так и симфонического, является бытие церковное. А оно — в идеале — есть жизнь личности не только в _Меру направленности этой жизни к Богу, но и во всех иных сфе­рах, одним словом — вся полнота личной жизни. Однако всякая эмпирическая личность несовершенна, неполна и греховна. Она не есть еще совершенный член Церкви и не есть Церковь. Она лишь стремится стать и становится, хотя бы и бессознательно, церковной и Церковью. Поэтому эмпирическая личность не об­ладает полнотой живого конкретного единства или личного бы­тия, но как бы разъята в самой себе на явственно и сознательно церковное и личное и на потенциально-церковное или "мир­ское". Притом личность разъята так, что и ее потенциально-цер­ковное в противостоянии действительно церковному тоже стано­вится в некотором смысле личным (именно как потенциально-церковное). Болезнь эмпирической личности — ибо это ее бо­лезнь — можно пояснить и определить хорошо известным терми­ном психопатологии — понятием "раздвоение личности". Впрочем, не должно забывать, что нормальная личность харак­теризуется как раз ее личным усовершенствованием, ее станов­лением личностью, и это раздвоение, к тому же относительное, происходит "внутри" единства.

По заданию своему симфоническая культуро-личность долж­на быть совершенной, действительной личностью, т. е. Церко­вью, особой индивидуацией Соборной Вселенской Церкви. И то же самое справедливо в применении ко всякой симфонической личности. Но в силу эмпирического несовершенства культуро-личности и она болеет "раздвоением". Потенциально-церковное в ней, т. е. грешное и несовершенное, противостоит ее лично-цер­ковному бытию и в этом противостоянии все же некоторым обра­зом лично. Так, наряду с Церковью (индивидуацией Церкви в особой симфонической личности), которая и есть истинная фор­ма личного бытия культуры (народа и т. д.), возникает и другая, производная, или вторичная, форма личного бытия той же куль-туры (того же народа и т. д.). Ее-то мы и называем государством, а ее сферу и бытие — государственностью, понимая под "государ­ственным" или "политическим" направление к целостности или единству культур (или народ), как объединяющееся и единое. Принципиально государство есть сама культура в ее единстве и в Качестве единства многообразия, т. е. принципиально государство объемлет все сферы жизни. Но в силу несовершенства или — Конкретно — разъединенности государства удобно и практически иногда неизбежно называть политическим только явственно и сознательно направленное к единству и противопоставлять го­сударственности сферы экономической и социальной жизни.

Чтобы понять отношение государства к Церкви, необходимо не только помнить об основополагающем их различии, как раз­личии совершенного и несовершенного, святого и грешного, оп­ределенного направлением к Богу и сознательно этим направле­нием не определенного, и не только не забывать о том, что госу­дарство должно становиться и становится Церковью. Необходи­мо еще осознать во всех его выводах то положение, что водораз­дел между государством и Церковью проходит внутри всякого индивидуального сознания. Поэтому, хотя и Церковь и государ­ство вполне конкретны и противостоят друг другу как видимые организации, следует остерегаться от смешения их с их личным составом: много нецерковного и государственного, а потому и подлежащего оценке как таковое в церковной организации и ие­рархии, поскольку мы рассматриваем их со стороны их людско­го состава, и обратно — много церковного в организации государ­ственной. Есть политическая, и потому порочная, церковность (например, Карловацкий собор, попытки "догматического" обос­нования самодержавия и т. д.), и церковная или мнимоцерков-ная государственность (например, использование Церкви госу­дарством в политических целях, антирелигиозная политика большевиков, проводимая ими во имя их мнимой религии, по­пытка насадить атеизм и коммунизм). Так возникает незаконное смещение сфер, часто практически неустранимое и вполне, во всяком случае, понятное ввиду органической связи государства с Церковью. Практически обе сферы разграничить очень трудно, теоретически же можно установить лишь общий принцип.

Церковь — сфера свободной истины и деятельности, сфера со­борного единства, свободной согласованности в освоении и рас­крытии несомненного соборного предания. Церковь — область несомненного и святого, того, что на земле непорочно совершен­ствуется. Она не знает ни внешнего авторитета, ни внешнего при­нуждения. Вовлекая в себя всю жизнь и будучи конкретной, Церковь хочет, чтобы конкретное бытие свободно оцерковлялось. Поэтому, указывая несомненные идеалы и цели, она дает свои указания в общей форме и призывает личность к самостоя­тельной и свободной конкретизации их в ее личности, качестве. Если личность грешит и ошибается, Церковь называет грех гре­хом и ошибку ошибкой, но не отвергает правды, как истинного существа искажаемого грехом стремления, и не говорит, как и что надо сделать, ибо это уже сфера индивидуальной свободы, которую Церковь' ревниво оберегает. Ясно, что у Церкви не может и не должно быть политической и вообще конкретно- прак­тической программы» Она изменила бы своей природе, если бы стала говорить, какой политический строй в данный момент лучше: монархия или республика, как решать крестьянский вопрос или как организовать товарищество на паях. Ожидать и требовать от Церкви подобных конкретных указаний — значит превращать ее в чисто эмпирическое учреждение, отожествлять ее с государством и, отдаваясь в рабство внешнему эмпирическо­му авторитету, отрекаться от своей свободы, от своего церковно­го бытия. В Церкви - источник всякой идеологии; но идеологии и программы — сфера, мира, свободно их развивающего и только еще становящегося Церковь*.

Государство — единство ещё не церковного мира, отъединен­ного в известной мере от Церкви и разъединенного в себе самом. Государство почерпает основы своей жизни и своей идеологии в Церкви, в органической, интимной и часто несознаваемой связи с ней, но оно конкретизирует и осуществляет эти основы в своей "мирской" сфере и направляет свою деятельность на "мирское", как бы горизонтально. Государство неизбежно ошибается и гре­шит, хотя, стараясь быть христианским и прислушиваясь к го­лосу Церкви, свои ошибки и исправляет. Действуя в конкретной греховной сфере, оно не грешить не может, но не может и бездей­ствовать, ибо его бездействие равнозначно самому тяжкому гре­ху — самоубийству. В факте внутренней своей разъединенности, и прежде всего в разъединенности на правящих и управляемых, государство, конечно, никогда не достигнет соборного и свобод­ного единства Церковного. Правящий слой, или отбор (интелли­генция и правительство), органически вырастает из самого наро­да, из самой культуро-личности. Он осознает, выражает и осуще­ствляет их бессознательную идеологию и их стихийную волю. Но он и противостоит породившей его массе (культуро-личности, народу), и между ним и ею неизбежно некоторое натяжение. Он может осуществлять свою волю, которая в нормальных условиях по существу есть воля самой культуро-личности, самого народа только применяя силу и принуждение. Сфера государства — сфера силы и принуждения. И здесь менее всего уместно сентиментальное прекраснодушие, способное лишь породить анархию и появление на месте здоровой силы дикого насильничества. Чем здоровее культура или народ, тем большей властностью и жесто­костью отличается их государственность.

Отрицание органической и необходимой связи между Церко­вью и государством есть отрицание факта. Оно приводит к тому, что государство само старается быть Церковью, конечно, мни­мой, и превращает сферу свободы в сферу принуждения. То же самое получается, если государство выделяет из себя новую мни­мую церковь (например, коммунистическую) и свою программу делает религиозной догмой. Государство не может самодовлеть. Но признавать органическую связь государства с Церковью не значит еще сливать их в некотором расплывчатом единстве, на­зываемом то церковью (папоцезаризм)', то государством (цезарепапизм). Европа думает найти выход в так называемом "отделе­нии Церкви от государства". Тут прежде всего неправильна — характерно неправильна — сама терминология: нельзя отделить Церковь от государства, скорее уж государство может попытать­ся отделить себя от Церкви, т. е. отрицать свою связь с ней, по­следствия чего мы только указали. Церковь понимает государст­во как то, что стремится стать и становится ею. От этого понима­ния она, не переставая быть собой, отказаться не может, ибо не может уничтожить содержащиеся в ней основы государственной идеологии и отречься от лежащего на ней долга провозглашать истину, призывать к исповеданию и осуществлению истины и об­личать грех. Таким образом, осуществляемое на Западе, а в Рос­сии провозглашенное "отделение" не дает никакого принципи­ального решения вопроса. Из всего уже сказанного такое реше­ние, однако, намечается. Мы бы связали его с термином визан­тийских канонистов — "симфония", т. е. согласование и согласо­ванная деятельность. При ясном понимании того, что такое Цер­ковь и государство и какова их истинная связь, теория симфонии трудностей не представляет; затруднения же практического ха­рактера разрешимы лишь в данной конкретной обстановке. Нам представляется, например, возможным следующий выход. Не посягая на свободную волю Церкви и не договариваясь с ней, го­сударство своим односторонним актом провозглашает и призна­ет для себя обязательной независимость Церкви от государства. Оно признает за Церковью полную свободу ее религиозной жиз­ни, учения, проповеди и пропаганды, а также право предстательства и обличения, но оно оставляет за собой право по своим зако­нам карать всякое их нарушение со стороны представителей Церкви, отличая их от самой Церкви, его суду не подлежащей.

Признавая Церковь правомочным юридическим лицом, государ­ство принципиально — чтобы и косвенным образом не нарушать независимости Церкви — отказывается от всякой материальной поддержки Церкви и от всякого совместного с Церковью офици­ального выступления. Оно обязуется не только воздержаться от использования Церкви в своих политических целях, но и всемер­но устранять политические выступления от лица Церкви. Прак­тически получается нечто очень близкое к европейскому законо­дательству об "отделении Церкви от государства" (еще более близкое к линии поведения, намеченной уже в России свят, пат­риархом Тихоном). Но существеннейшее отличие заключается в том, что европейское отрицание связи между государством и Церковью заменяется утверждением этой связи и провозглаше­нием оправдывающего само государство религиозно-нравствен­ного примата Церкви, который, отрицая подчинение Церкви го­сударству, отрицает и подчинение государства Церкви. Таким образом, государство получает возможность раскрыть религиоз­ную свою природу и руководствоваться определяемыми им са­мим, а не диктуемыми "Церковью" религиозными конкретными заданиями. Оно может, например, взять на себя именно в дан­ный момент необходимую защиту Православия от воинствующе­го католичества и организовать религиозное воспитание и обучение в своих школах, предложив Церкви принять в нем под контролем государства доброхотное участие, но отнюдь не оп­лачивая этого участия из государственных средств и, во всяком случае, не превращая духовенства в зависимое от государства чиновничество. Разумеется, все эти и тому подобные им законо­дательные нормы могут иметь смысл и значение лишь в том случае, если ясно и до конца будут осознаны принципы.

Из всего сказанного следует, что историю России, поскольку мы берем эту историю в ее подлинном существе, надо понимать как историю рождения, становления и развития Православной Русской Церкви, которая и есть симфонически-личное бытие евразийско-русской культуры и высшая форма этого бытия. Но, поскольку мы отвлекаемся от последних и высших целей, от последнего и высшего смысла и оправдания евразийско-русского культурного процесса, поскольку мы снижаемся в плоскость чисто эмпирического рассмотрения, мы усматриваем форму симфонически-личного бытия евразийско-русского мира в его государственности. Путем изучения истории государства российско­го, путем самосознания находим мы опорные пункты для новой идеологии и новой практической деятельности. Но в этом случае нельзя пренебрегать и последним моментом в развитии русской государственности, т. е. революцией. Осмысление русской рево­люции есть осмысление русской истории, и наоборот: уясняя смысл революции, мы уясняем смысл истории. И так как прак­тически мы прежде всего ищем такого выхода из русской рево­люции, который бы соответствовал существу русской истории, наша историософская концепция становится прагматической и в высшей степени актуальной. Мы ощущаем в себе веяние того не­обыкновенного стихийного подъема сил, той энергии, которые столь непохожи на безвольные мечты умирающих элементов ста­рой России и столь характерны для совершающихся в самой Рос­сии процессов.