Культура и творчество

Интерпретация культуры в качестве творческой деятельности имела в культурологии советского периода достаточно длительную историю. Так еще в середине 70-х годов высказывалась мысль о том, что понимание культуры как социального творчества народных масс дает возможность непосредственно подойти к решению вопроса о соотношении понятий "духовная культура" и "материальная культура"[1]. Такое видение указанного феномена представляется вполне естественным, поскольку и общество в целом, и каждый из его представителей, взятый в отдельности, своим развитием обязаны именно творчеству в широком смысле этого слова.

Вместе с тем подобное общее понимание творчества не учитывает, на наш взгляд, многие существенные особенности социальной жизни. Например, ситуации, когда определенная совокупность действий людей, создающая некоторый иной, качественно отличающийся от всего предшествующего результат, и оцениваемая современниками как, безусловно, творческая, т.е. обладающая свойствами культуры, в историческом итоге, объективно может предстать деструктивной, имеющей сугубо отрицательные последствия.
Можно ли в таком случае вообще дать характеристику текущих событий с точки зрения наличия (отсутствия) в них творческого, культурного начала или она формулируется исключительно в ретроспекции, в конечном счете? И что собственно означает само творчество?

В попытках ответить на этот вопрос отмечалось, в частности, что социально значимое творчество есть распредмечивание, актуализация исторического опыта человечества, ориентированная на переосмысление и преобразование действительности, что оно тем самым выступает как формирование способности человека решать эту задачу, т.е. как формирование самого человека – субъекта[2].

Факт наличия творчества в том или ином явлении связан, следовательно, с развитием личности, и эта ее динамика и соотносится далее с культурой. "Культура – это творческая, созидательная деятельность человека – как прошлая, воплощенная, опредмеченная в ценностях, традициях, нормах и т.д., передающих от поколения к поколению исторический опыт человечества, так и прежде всего настоящая, основывающаяся на распредмечивании этих ценностей, норм и пр., т.е. актуализирующая содержание опыта истории в творческих способностях индивидов в процессе преобразования человеком его собственного предметного мира и мира его общественных отношений (его действительной сущности)"[3].

Принципиальная значимость этого вывода состоит в том, что автор помещает в центр своего представления о культуре активную личность.

С одной стороны, с этим трудно не согласиться. С другой же – приведенное положение порождает закономерные вопросы, в частности, вопрос о том, при каких внутренних и внешних обстоятельствах личность может быть активной в указанном смысле, тем более, что предметный мир, мир общественных отношений нередко воспринимался ею в прошлом, и воспринимается сегодня как нечто чуждое и даже враждебное. Другими словами, автор сам ставит себя перед необходимостью соответствующего исследования конкретного материала, критического анализа современных ему социальных связей как побуждающих к творчеству или, напротив, препятствующих ему. Но вместо этого он ограничивается следующим замечанием: "Если... всеобщее содержание творческой деятельности составляет сущность культуры, то в ее существовании, в конкретном бытии культуры это всеобщее предстает лишь, будучи опосредовано особенным – наличной социальной реальностью, в зависимости от которой отдельное (деятельность живущих в этой реальности индивидов) придает закономерностям общественного развития ту или иную "физиономию", реализуя их в конкретных исторических событиях и фактах"[4].

Подобная недосказанность присутствует, на наш взгляд, и в материалах, появившихся в ходе подготовки к XYII Всемирному философскому конгрессу "Философия и культура", проходившему в августе 1983 г. в Монреале (Канада). Авторы двух статей, объединенных общим заголовком "Культура – человек – философия", в целом придерживаясь понимания культуры как творческой, созидательной деятельности человека[5], дают несколько иное определение этого феномена. "Под культурой более конкретно понимается... особого рода отношение, свойственное только человеку, – отношение к самому себе. Данное отношение существует лишь в процессе человеческой деятельности и во многом выражает коренную специфику этой деятельности... Главная задача культуры и состоит в том, чтобы формировать такое отношение человека к себе, которое соответствовало бы его отношениям с другими, его общественным отношениям. Вся работа культуры направлена, стало быть, на то, чтобы сделать индивидуальное бытие человека соразмерным его общественному бытию, согласовать, гармонически сочетать между собой личное и общественное, индивидуальное и всеобщее"[6].

Здесь, в отличие от концепции Н.С.Злобина, человек присутствует уже в двух ипостасях: в индивидуальном бытии и в бытии общественном, причем последнее, безусловно, доминирует над первым, выступая в роли образца, по которому необходимо выверять и строить часть жизни, остающуюся за вычетом ее общественного содержания. Другими словами, если что-то и можно изменить в существующем мире, следуя логике этой схемы, так это только свое личное существование, но и то лишь за исключением его "общественной" части.

Культура, понимаемая как творческая активность, занимает в этой схеме более, чем скромное место: это, во-первых, область мыслей и чувств индивидуума (которые если и могут быть явлены, то лишь в качестве, не подвергающим сомнению "образец" – его "общественные отношения"), и, во-вторых, – рекреативная, компенсаторная сферы, к которым можно отнести все, что находится за рамками рабочего дня: физкультуру и спорт, увлечения и т.п.

Нельзя исключить, что и в этом случае приходиться иметь дело с феноменом недоговоренности, поскольку трудно предположить, что упомянутые авторы не обнаруживают творческих потенций и, следовательно, культуры, в таких областях, какими являются социально значимое материальное и духовное производство.

Косвенное подтверждение этого содержится в монографии, подготовленной тем же авторским коллективом[7]. Понимание культуры в ней не только приобретает значительно более детальный, развернутый характер, но и уже прямо корреспондируется с понятием труда. Мы остановимся по преимуществу на ее второй главе "Культура как объект познания" (автор В.М. Межуев).

В ней подчеркивается, что культура – неприродный объект, который может включать в себя природу в материально или духовно преобразованном виде, но не сводится к ней. Культура, следовательно, не есть вещь, но вместе с тем, она представляет собой нечто, объективно присущее вещи, особый, общественно данный способ ее существования. Вводится понятие ценности, которая не является вещью, а предстает ее значением, получаемым ею за пределами своего природного бытия.

Культура, таким образом, в первом и достаточно общем определении есть предметный мир, взятый под углом зрения его человеческой значимости и ценности. Но такое понимание культуры недостаточно для анализа, поскольку необходимо уяснить, что такое сама ценность и каков источник ее происхождения[8]. Называя его, В.М. Межуев отмечает, что "культура есть результат человеческого труда и поэтому в последнем следует искать "субстанцию" культуры, ее материальный источник. Речь идет не просто о труде, создающем потребительную стоимость... и не об абстрактном труде, а о какой-то еще очень важной стороне труда, которая находит воплощение в "культурной ценности предмета". Подчеркивается общественный характер труда, который только в таком качестве "становится источником, субстанцией культуры"[9]. Производя предметы, люди формируют общественную связь между собой, но "не любая общественная связь, создаваемая в процессе труда может быть охарактеризована как культура... и общественный (по своему содержанию) труд не всегда имеет своим результатом культуру".

Какая же сторона общественного труда, или какие его элементы обеспечивают появление культуры? "Абстрактный труд, как превращенная форма труда всеобщего, придавая продукту труда характер стоимости, еще не определяет его культурной ценности. Последняя представляет собой результат не абстрактного, а непосредственно всеобщего труда (курсив мой - П.К.), в котором снят, преодолен его двойственный характер... В отличие от абстрактного труда во всеобщем труде общественное содержание не противостоит его конкретному содержанию, а находится с ним в единстве"[10].

К результатам непосредственно всеобщего труда В.М. Межуев относит, в частности, научные открытия, изобретения, художественные произведения, которые "обладают всеобщей общественной значимостью не в отрыве от своего конкретного содержания, а благодаря ему". Итак, "всеобщий труд, создающий общественную связь в форме конкретного продукта, образует необходимую сторону человеческой деятельности как источника культуры"[11].

Обращение при анализе культуры к примененным в "Капитале" принципам анализа товара, а также стремление опереться на мысль К. Маркса об общественном труде как источнике богатства и культуры[12], представляется оправданным.

Вместе с тем, следует иметь в виду, что по К.Марксу интеллектуальная деятельность приобретает характер всеобщности, т.е. массового, повсеместного использования ее результатов лишь с появлением объективных условий, определяемых наличием крупномасштабного обобществления, кооперирования труда. Отсутствие такого рода условий делает широкое применение научных достижений или, другими словами, всеобщность умственной работы невозможными[13]. Поэтому возникает вполне закономерный вопрос: а что же в таком случае следует считать источником культуры в эпоху, предшествовавшую индустриальному обществу, когда, например, работа, имеющая отношение к научным исследованиям, не имела характера всеобщности в указанном смысле?

Необходимо далее указать и на то обстоятельство, что понятие всеобщего труда употребляется К. Марксом и в другом значении - абстрактно всеобщего труда, создающего субстанцию стоимости, т.е. способность вещи становиться товаром или, иными словами, обмениваться на другие вещи[14]. В силу этого свойства, уравнивающего все особенности бесконечно многообразных трудовых актов, абстрактно всеобщий труд уже не имеет прямой связи с интеллектуальной деятельностью, ибо она в ходе производства продукта целиком редуцируется к его данной товарной форме. Следовательно, характеристика всеобщности, данная К. Марксом труду, имеющему отношение к науке, изобретениям, открытиям, отнюдь не тождественна всеобщему труду как стороне внутренне присущего товару противоречия потребительной стоимости и стоимости.

Наконец, что касается определения "непосредственный" (которое Маркс использует в словосочетаниях "непосредственно общественный труд", "непосредственная кооперация"), то оно означает включённость частного труда в его общественную форму, в силу чего он выражается в продукте, способном непосредственно обмениваться на другой товар[15].

Именно в товарном производстве труд производителя какого-либо продукта обретает общественную форму, т.к. имеет своим результатом не только конкретную вещь, но и основу или конкретную возможность обмена этой вещи на другую. В силу этого второго обстоятельства он и выступает как непосредственно общественный или, что то же самое, абстрактно всеобщий. Эти стороны труда есть, следовательно, не что иное как определенная конкретно-историческая форма отношений людей в процессе товарного производства, обусловленного, в свою очередь, данным общественным разделением труда - на капитал с одной стороны и товар рабочая сила
– с другой, если иметь в виду эпоху К. Маркса.

Преодолеть подобное разделение труда означало бы преодолеть и двойственный характер труда, одновременно создающего и определенный предмет, и основу его обмена. Это означало бы в действительности переход в другую историческую эпоху с таким уровнем производительных сил, при котором не существовало бы постоянной, острой нужды в том, что касается материальных предпосылок человеческой жизни. Тогда любой произведенный предмет получал бы общественное признание не через приравнивание к другим предметам с целью обмена, в котором уже не было бы необходимости, а прямо в силу своей способности непосредственно удовлетворять конкретную потребность. Предмет, таким образом, был бы лишен двойственности, как и труд, создающий его.

Подобная перспектива, официально выдвигавшаяся в советский период в качестве стратегической цели развития общества, естественно, не могла не влиять на обществоведов и, в частности, на тех из них, которые занимались экономическими исследованиями. Поэтому работы, осуществлявшиеся в этой области, нередко содержали выводы о развитии товарно-денежных отношений при социализме "в направлении их постепенного отмирания", а также о том, что труд каждого уже в самом процессе производства "выступает как непосредственно общественный... благодаря тому, что идеально – в народно-хозяйственном плане – он уже получил общественное признание"[16].

Подобные соображения, по всей видимости, и явились основой методологии В.М. Межуева, склонного усматривать культурную ценность в "непосредственно всеобщем труде", в котором якобы "снят, преодолен его двойственный характер".

Упомянутый автор без достаточных на то оснований пытается объединить, таким образом, два различных (по крайней мере, у Маркса) понятия: всеобщего труда как интеллектуальной деятельности и непосредственно общественного, или абстрактно всеобщего труда, создающего субстанцию стоимости. Сконструированная им категория "непосредственно всеобщего труда", обладая чудодейственной способностью преодолевать внутреннее противоречие товара и создающей его деятельности (т.е. допускающая возможность признания современным обществом результатов труда, прежде всего в интеллектуальной сфере, без прохождения их через обмен, через рынок), обозначает в силу этого и источник культуры.

Вместе с тем невозможно отрицать тот факт, что процессы материального и духовного производства в бывшем Союзе ССР и тем более сегодня в России, имели и имеют несомненные рыночные черты, т.е. функционируют как товарные. Но тогда представляется неизбежным вывод о принципиальном отсутствии в этих процессах, в культуры, культурных ценностей, поскольку по логике В.М. Межуева они не могут существовать там, где имеет место раздвоение процесса труда и его результата соответственно на конкретный и абстрактный труд, потребительную и меновую стоимости, где плоды интеллектуальной деятельности ("всеобщего труда") не могут быть употреблены обществом непосредственно, т.е. минуя рынок, и где этот рынок неявно или, наоборот, открыто диктует свои законы.

Положение К. Маркса об общественном труде как источнике богатства и культуры, взятое названным автором в качестве одной из исходных посылок его концепции, фактически отрицается им же самим, как отрицается и такое его утверждение: "Было бы неправильно думать, что всеобщий труд возможен только как труд духовный, осуществляемый лишь в сфере духовного производства"[17].

В предисловии к анализируемой монографии провозглашается связь культуры с развитием человека: "В культуре выражается человеческое начало истории... ее развитие представляет собой прежде всего становление и развитие самого общественного человека как субъекта исторического процесса"[18].

Отмечая симптоматичность подобных антропологических, гуманистических акцентов рассмотренного труда, надо признать, что в свете итогов, к которым приводит анализ содержащихся в нем представлений о культуре, этот тезис звучит во многом декларативно. Культура теоретически вытесняется из обширнейшей области жизни, какой является труд и, прежде всего, труд в материальном производстве. "Способом и мерой развития" большинства членов общества с этой точки зрения может быть только то пространство их индивидуальной жизни, которое начинается, как правило, за рамками их профессиональной деятельности.

Ход исследования оказывается поставленным перед дилеммой: общественный труд либо содержит, либо не содержит источник культуры. Представления о последнем как по-преимуществу духовном производстве не снимают это противоречие. Да и сама духовная жизнь отнюдь не избавлена от тех коллизий, которые присущи обществу в целом. В этом смысле определенная категоричность утверждений о научных открытиях, изобретениях, художественных произведениях, обладающих "всеобщей общественной значимостью" исключительно в силу своего конкретного содержания, т.е. включаемых в академический обиход, культурную жизнь, повседневный быт людей непосредственно, минуя рынок и, следовательно, избегая товарной формы[19], разумеется, диссонирует как с прошлыми, так и с нынешними жизненными реалиями.

Правовые нормы, закрепляющие интеллектуальную собственность, рынок научных идей и разработок, произведений искусства со всеми его атрибутами: продавцами и покупателями, колебаниями спроса, предложения и определяемой ими ценой, кражами и т.п., - всё это убедительно свидетельствует о том, что мир духа не только не освободился от мамоны, но напротив, во многом находится в ее власти.