Место античной Греции в мире Традиции

Здесь необходимо одно уточнение. Р.Генон показывает (43) (281), что греческая цивилизация среди всех остальных традиционных цивилизаций (манифестационистского типа) была одной из первых, где общие принципы Традиции были несколько искажены. Генон видит в греческой античности чрезмерное развитие "аристократического" начала (каста воинов) в ущерб началу "жреческому". Это обстоятельство еще не делает греческую античность чуждой нормативам парадигмы сферы, но объясняет тот факт, что гораздо позднее - в эпоху доминации парадигмы отрезка (в Новое время) - современные ученые смогли пусть приблизительно и неточно, но интерпретировать в своей системе координат древнегреческую философию и науку, рассмотрев их как дальних предшественников современной науки. Относительно иных традиционных культур такая операция было бы просто невозможной, и на примере вышеприведенного отрывка из П.Гайденко (37,26), мы видим, что позитивистское сознание склонно отослать "вавилонские и египетские" аналоги греческим "наукам" к области темной и нерасшифровываемой мифологической иррациональности.

Трудно сказать, до какой степени образ греческой античности искажен позднейшим средневековым и в еще большей степени модернистическим толкованием. Но как бы то ни было, определенные моменты отхода от чистой модели традиционного общества в Древней Греции явно присутствовали, что видно из документов и хроник той эпохи.

Это делает место греческой античности в рамках парадигмы сферы весьма особым. Если брать античность в целом, то, безусловно, она полностью подлежит влиянию именно этой парадигмы, и только такая интерпретация позволит адекватно схватить основные аспекты философии и науки той эпохи. Но в то же время именно из зазора между полноценной парадигмой сферы (нормативной структурой традиционного общества) и ее вариацией, существовавшей в античности, и следует выводить зародыши тех тенденций, которые окончательно утвердились уже в Новое время.

Из этого концептуального замечания легко понять различие в оценке Древней Греции Р.Геноном и М.Хайдеггером, в целом стоящих на стороне парадигмы сферы. Для Генона Древняя Греция, которую он имплицитно соотносит с полноценными традиционными обществами Востока, видится как область определенной аномалии в сакральной цивилизации, которая дала первые импульсы будущей западной цивилизации Нового времени. Этим объясняется сдержанность Генона в оценке античности. Для М.Хайдеггера, который подспудно сопоставляет Древнюю Грецию с Новым временем и (в меньшей степени, с европейским Средневековьем), напротив, она представляется как традиционное общество и стихия сакральной традиции, на непонимании, извращении и, в конце концов, полном отрицании которой Новое время и основано. При видимой конфронтационности этих позиций они не противоречат друг другу, так как оценивают одни и те же явления в соотношении с разными референтными системами. Генон, признавая традиционный характер античности, подчеркивает, что в сравнении с другими традиционными обществами (в частности, с Востоком) эта традиционность была частичной. Хайдеггер же показывает, что, несмотря на определенные генеалогические и терминологические связи Нового времени с античностью, сущность обоих парадигм была фундаментально различной, даже там, где это на первый взгляд не очевидно.

Чтобы пояснить этот тезис, рассмотрим несколько примеров древнегреческих мыслителей, которые оказали самое существенное влияние на современную науку.

Пифагор Самосский
("неколичественные числа")

Школа, основанная Пифагором Самосским (VI в. до н.э.), считается местом возникновения математической науки как таковой. Однако это справедливо лишь в той мере, в какой под математикой мы понимаем "сакральную науку" жреческого типа, изучающую метафизику числа, ее соотнесенность с онтологией. Единственным отличием пифагорейской традиции от других форм жреческой "сакральной математики" является ее эксплицитно-теоретическое и отчасти рационалистическое развитие, которое она получила у поздних пифагорейцев, а также степень изученности и известности этой традиции, оказавшейся в зоне повышенного внимания европейских мыслителей Нового времени. Многие аспекты пифагорейства, представляющиеся западным историкам науки уникальными, на самом деле, имеют прямые аналоги в иных сакральных традициях.

Изучение чисел и их свойств, соотношения пропорций геометрических фигур и другие базовые операции с арифметикой и геометрией были для Пифагора и пифагорейцев органическим элементом жреческой теории и практики и связывались с метафизическим созерцанием, с постижением единой гармонии проявленного мира, в котором воплощено Божество (66). Гармония, заложенная в законах симметрии, соответствий воспринималась как печать Божества, его след. Теоретическое и практическое погружение в основы этой гармонии имели обрядовый, "мистагогический" характер. Обет молчания для учеников, аскетическая жизнь, исполнение жреческих функций, упражнение в музыкальном искусстве, инициатическая диета были неразрывно связаны с упражнениями в арифметике и геометрии. Все виды занятий воспринимались как скольжение по секторам единого сферического познания, выявление из множественной видимости общего содержания. Пифагорейский тетрактис - знаменитая формула 1 + 2 + 3 + 4 = 10 - рассматривался как священное изложение загадки появления мира. Из единого (Прапричины) возникает двойственность (первопара: свет и тьма, небо и земля), из двойственности - тройственность (первопара + имманентный дух, посредник), из тройственности - множественность вещей (символизируемая числом 4), а все вместе дает 10 - единство другого уровня, феноменологическое единство Проявленного. Первым четырем числам соответствуют 4 типа геометрических фигур: точка (1), прямая (2), плоскость (3) и объемное тело (4) (66).

Пифагорейская математика представляла собой лишь один аспект более общего метафизико-сакрального взгляда на реальность, переплетаясь с иными мифологическими и ритуальными вопросами. Так, пифагореец Филолай соотносил углы треугольника с богами и богинями, каждая математическая и геометрическая закономерность служила иллюстрацией метафизической закономерности, управляющей структурой пантеона божеств, природными явлениями и логикой человеческой жизни.

Рассудочное и сверхрассудочное, интеллектуальное и интуитивное, рациональное и мифологическое здесь нераздельно переплетено.

Пифагорейское учение долгое время хранилось в секрете, так как считалось, что оно непосредственно связано с тайной центра сакральной сферы. И это имело свое основание, так как уже во времена Аристотеля мы видим, что многие положения пифагорейцев, популяризированные, в частности, Платоном, обнародовавшим различные элементы этого учения, толковались совершенно неадекватно. В частности, холистское представление пифагорейцев о том, что "тела состоят из чисел" (что подразумевало: "тела отражают в материи метафизические архетипы"), толковалось грубо материально и атомистически, будто "тела состоят из числового множества частиц". Далее, это псевдопифагорейское утверждение еще и подвергалось критике. В данном случае налицо неадаптированный и волюнтаристский перенос жреческого знания на область сенсуалистского восприятия, свойственного третьей касте - артизанату и ремесленничеству.

Гераклит Эфесский
("огненное Всё")

Другим прапредком современной науки часто считают Гераклита Эфесского (520-460 до н.э.), представлявшего среди досократиков направление имманентистского холизма, соответствующего "касте воинов" (не случайно одна из его максим - "вражда - это отец вещей".) При этом Гераклит повсюду видит именно Цельность, парадоксальным образом, в особом синтезе, схватываемую диалектически через борьбу противоположностей.

"Единое, расходясь, само с собою сходится", - утверждает Гераклит. Мудрость есть знание сразу всего вместе и власть надо всем вместе - так и знающий Целое знает сразу все частности, которые не имеют самостоятельного бытия вне Целого. Гносеологический эквивалент Целого Гераклит называет "Логосом", передаваемым по цепи посвященных (от мудреца к мудрецу), что позволяет бесконечное Целое заключать в особом конечном, которое в любой момент веером может рассеяться снова до бесконечного.

Гераклит критиковал другие философские школы античности как раз за то, что они увлекаются частностями, упуская культивацию Целого и Логоса. Его концепция Логоса синтетически обобщает рациональные и нерациональные (метафизически интуитивные) формы познания, которые являются одновременно процессом преображения реальности и достижения реального господства над познанными вещами, а также идентификации с их сущностью. При этом Гераклит схватывает реальность в ее подвижности, в ее имманентных формах, и синтезируя их, приходит к интуиции Единого. Можно назвать это "сакральной индукцией".

Противоположности у Гераклита совпадают, Целое охватывает и синтезирует их. Гераклит утверждает прямое тождество противоположностей. Поэтому материя (гюле) и дух (пневма) выступают у него как синонимы. Душа человека, по Гераклиту, есть персональный Логос, который не имеет пределов и может (должен) расширяться во все стороны одновременно. Идеалом расширения личной души является совпадение с "мировой душой" или великим Логосом.

Парменид Элейский
("шар бытия")

Принято считать философию Парменида Элейского (515-544 до н.э.), основателя элейской школы, античной антитезой учения Гераклита. Гераклит подчеркивал в своем учении становление, диалектику, Парменид, напротив, учил о неподвижном бытии, любые модификации которого не более, чем иллюзии взгляда. На самом деле, при полноценном разборе основ манифестационистского мировоззрения (пример которого можно найти у Р.Генона в работах "Множество состояний Бытия" (288), "Символизм Креста" (289) и "Человек и его становление согласно Веданте" (290)) видно, что представление о неизменном Принципе и о диалектическом становлении его имманентного проявления, которое, в некотором смысле, можно назвать одновременно и "видимостью" (поскольку оно не есть само Чистое Бытие) и "реальностью" (поскольку Чистое Бытие присутствует в его основании, составляя опору его реальности), являются не противоположными, но взаимодополняющими. Метафизический холизм Парменида также следует рассматривать как гармоничный коррелят диалектическому холизму Гераклита.

Можно сказать, что Парменид наряду с пифагорейской школой представляет жреческое направление в философии и метафизике. Парменид уподобляет Чистое Бытие, глобальную парадигму, символу шара. "Есть же последний предел, и все бытие отовсюду замкнуто, весу равно вполне совершенного шара, с правильным центром внутри" (328,114). Фразу о весе здесь, естественно, следует понимать символически: Чистое Бытие для Парменида не является материальной субстанцией.

Важным элементом теории Парменида (сам свои воззрения он определял как мистическое откровение, продиктованное световой сущностью, "богиней") является учение об отсутствии пустоты (небытия) и об отсутствии самостоятельного бытия у части. Только Целое есть, и часть есть лишь постольку, поскольку она относится к Целому. Этот тезис элеатов можно считать общим знаменателем основного направления мысли в античности - формулой холизма. Шире, именно так понимает мир любая традиция манифестационистского типа - и "философски" развитая и рудиментарно-архаическая.

В истории науки есть мнение, что Парменид применял свое сферическое видение к обобщенному представлению об окружающем мире и на этом основании учил о шарообразности земли. По меньшей мере, некоторые фрагменты его учения о климатических зонах дают для подобной гипотезы все основания. Однако важно подчеркнуть, что в основе такого знания лежит убежденность в метафизическом превосходстве круга, сферы, шара как фигур, своим совершенством, законченностью и самодостаточностью символизирующих Чистое Бытие, подоснову всего сущего.

Парменид противопоставлял метафизически понятый разум, способный интуитивно схватить Чистое Бытие, и "человеческие мнения", основанные на релятивных чувственных восприятиях и их прямолинейных обобщениях. В этом противопоставлении легко увидеть важнейшую проблему двух типов разума - холистского и дискретного, рассудочного, - которая лежит в основании базовых научных парадигм. Холистский разум Парменида или логос Гераклита, вбирающий в себя "все бытие" - это главный инструмент познания реальности в парадигме сферы. Именно к нему (как бы его ни называли - "откровением", "инспирацией", "сверхразумным интеллектом" или даже "интуицией") будут так или иначе апеллировать самые различные мыслители и ученые, тяготеющие в своей методологии к парадигме сферы и в дальнейшие эпохи (вплоть до Гегеля или Бергсона). Другой тип разума - дискретный, рациональный, остающийся в рамках "работы с очевидностями" (чувственными или рассудочными), напротив, лежит в основе парадигмы отрезка, которая была глубоко чужда эпохе античности, так как основывалась на прямом отрицании холистского подхода. До конца эта антитетическая парадигма смогла развиться лишь в Новое время, как мы увидим в дальнейшем исследовании. Однако у нее были провозвестники и в древности.

Демокрит
(революция против Целого)

Демокрит из Абдер (460-? до н.э.), ученик Левкиппа, является мыслителем, резко выпадающим из общего контекста античности. На уровне дискурса, апелляций к мифологическим реальностям, использования формальных приемов мышления он может быть истолкован как характерный образец греческой мысли того времени. Определенное влияние на него оказала и последовательно холистская пифагорейская школа. Однако в его учении есть элементы, которые резко контрастируют с духом античности, разрывая магистральный поток общей для него сферической парадигмы - как в диалектически гераклитовском, так и в метафизико-статическом, парменидовском ее вариантах.

Демокрит впервые развил и утвердил концепцию "атома", сформулированную его учителем Левкиппом (хотя сегодня трудно сказать, какой точно смысл вкладывал в понятие "атома" сам Левкипп). Эта концепция абсолютно оригинальна в том, что видит основой мироздания "неделимые частицы", из разнообразных комбинаций которых состоит множество видимых и невидимых миров. Это своего рода прототип механицизма Нового времени, тогда как гераклитовская диалектика, часто также упоминаемая как провозвестие современной науки, являясь радикально холистской, в таком качестве рассматриваться не может. Демокрит первым применяет онтологический принцип к части, частице. Парменидовский подход радикально онтологизировал только абсолютное, неподвижное и неизменное Целое; Гераклит учил об имманентной онтологии становления, где бытийность состоит в динамике перехода частей (противоположностей) друг в друга. Демокрит резко порывает с парадигмой сферы и выдвигает учение о самодостаточности частей, "атомов".

Это учение отрицает цельность, постулирует перспективу разложения на составные части любых миров, существ и вещей, т.е. всеобщую смертность. Характерно, что Демокрит учил о смертности души и смертности "богов", что шло вразрез с общепринятыми греческими взглядами.

Постулируя "атомарность" реальности, Демокрит логически постулировал и "пустоту", т.е. промежутки между атомами. В учении о реальности пустого пространства он шел радикально против Парменида, который формально и настойчиво подчеркивал невозможность сосуществования Цельности с пустотой.

Важнейшим гносеологическим ходом Демокрита было учение о разуме. Здесь формально он следовал за Парменидом, утверждая, что познание, основанное на чувственном опыте, иллюзорно. Но вопреки унифицирующему метафизическому схватыванию Единого у Парменида (или парадоксальному Логосу Гераклита) Демокрит видел торжество разума в возможности визуализировать невидимые атомы и пустоты между ними, иными словами, распознать за относительно цельными предметами их составные элементы. Такое направление деятельности разума - аналитическое (от греческого слова "анализ", "разложение") - было абсолютно новаторским для античности. Все без исключения мыслители видели задачу человеческого разума в том, чтобы соединять вещи мира, а там, где анализ присутствовал, он осознавался как промежуточная стадия для обязательного последующего синтеза. Демокрит предложил радикально новый подход, предопределив возможность революционного для античности использования разума для разъятия органических цельностей, не сопровождающегося никаким симметричным обобщением.

Эта гносеологическая установка Демокрита для нас очень важна. До Демокрита противопоставление обыденного, непосвященного ("профанического") восприятия внешнего мира мудрости было не абсолютным. Чувственное восприятие было ориентировано на относительные цельности. Мудрость учила о Цельности абсолютной. Чувственный разум являлся низшим отражением высшей мудрости.

Демокрит впервые акцентирует новый уровень разума - промежуточный между чувственным и метафизическим. Он нащупывает и выделяет в самостоятельную категорию именно тот срез, мимо которого быстро проскальзывала ищущая интуиций Всеобщего холистская мысль греков на пути от простейших чувственных перцепций. Основные свойства этого гносеологического уровня и запечатлены в учении об атомах. Рациональный - "промежуточный" - срез человеческого мышления как раз основан на умозрительном действии различения, разделения, что воплощается в двоичном коде, в паре "да" ("атом") - "нет" ("пустота").

Важно также учение Демокрита о детерминированной причинности. Оно предвосхищает в значительной мере принцип локальности физики Галилея и Ньютона. Эта теория причинности как универсального механического детерминизма также является отличительной чертой парадигмы отрезка.

У Демокрита мы впервые сталкиваемся с прообразом модели "механического рационализма", который станет базовой версией миропонимания у творцов парадигмы Нового времени - Галилея, Ф.Бэкона, Декарта, Ньютона и т.д. Показательны и политические взгляды Демокрита, сторонника количественной демократии. В политическом смысле именно его следует признать первым теоретиком либерализма, так как он видел человеческое сообщество как произвольную совокупность атомарных индивидуумов, тяготеющих к совершенному "покою".

В высшей степени показательно, что Платон, стремившийся обобщить античную холистскую мысль в синтетическом учении, относился к Демокриту с такой яростью, что предлагал его книги сжечь. Это важный индикатор того, что в древности парадигматическая ориентация Демокрита легко распознавалась, несмотря на двусмысленность определенных положений, которые теоретически могли бы быть расшифрованными в ином, общеманифестационистском контексте (например, учение Демокрита о множественности миров).

Можно представить учение Демокрита как универсализацию "физики" третьей касты. В нормальной ситуации сакральные физические доктрины, адаптированные к уровню ремесленников, имели дальнейшие разъяснения в моделях высших каст - воинов и жрецов. Учение Демокрита можно представить как философскую автономизацию уровня "физики для ремесленников" и построение на этом основании самостоятельной системы, игнорирующей сакральные интерпретации высших каст. При этом различные аспекты сакрального представления о мире подвергаются радикальной профанации - то, что в полноценном сакральном комплексе прилагалось к Первоначалу, здесь проецируется (без соответствующих коррекций) на уровень следствия, вечными вместо Чистого Бытия признаются материальные частицы, реальные вещи и существа вместо возведения к символическому истоку низводятся к количественной множественности.

П.Гайденко совершенно справедливо утверждает: "Характерной особенностью античного атомизма как метода "собирания целого из частей" является то, что при этом целое не мыслится как нечто действительно единое, имеющее свою собственную специфику, несводимую к специфике составляющих его элементов. Оно мыслится как составное, а не как целое в собственном смысле этого слова". (37,78).

Платон
(рационалиция холизма)

Учение Платона (427-347 до н.э.) может быть взято за эталон парадигмы сферы. Принято считать, что Платон отличается от досократиков существенно большей долей рационализма. Не исключено, что именно развитый рациональный аспект его теории сделал его привилегированным философом двух последних тысячелетий. Однако рационализм у Платона есть лишь метод изложения, оформления гораздо более серьезных истин - онтологического, гносеологического, мистического, теургического характера.

Для Платона в центре реальности пребывает "мировая душа". Она представляет собой совершенную сферу, по аналогии с которой созданы небесные тела. Подобные воззрения являлись общей позицией традиционных обществ, и космология Птолемея в своих парадигматических предпосылках исходила именно из них. Сферичность "мировой души" предполагала, что в основе всех вещей лежат духовные небесные архетипы, сходные со сферой. Вскрытие их было равнозначно познанию. "Мировая душа" являлась главным субъектом познания, но в то же время и главным его объектом. "Мировая душа" сквозь человеческий и божественный разум познавала множество вещей, которые были ничем иным как сгущенной комбинацией ее секторов. Гносеологический цикл - сложный и многомерный - был, таким образом, замкнут.

Наука, равно как и философия, для Платона имела прикладной характер: с ее помощью осуществлялся нерерывный холистский цикл самообнаружения и самосокрытия "мировой души".

Неоплатоническая линия (Плотин, Ямвлих, Прокл и т.д.) еще более развила тенденцию платоновской философии, причем выделяя именно манифестационистский ее аспект в ущерб некоторым фрагментам довольно автономизированного рационализма, встречающегося у самого Платона.

В неоплатонизме гораздо больше Платона и гораздо меньше Сократа, чем у самого Платона. Платон представляет собой рационализацию жреческой гносеологии, горизонтальное развитие (при помощи методов софистики) знаний, составляющих ось метафизического понимания мира.

Аристотель
(имманентный холизм)

Ученик Платона Аристотель (384-322 до н.э.) в отличие от позднейших неоплатоников, акцентировал наиболее имманентистские аспекты его учения. Р.Генон (283) подчеркивает, что между Платоном и Аристотелем не следует устанавливать дихотомии: оба учения принадлежат общей парадигме Традиции, но приоритетно акцентируют различные ее сектора: Платон - трансценденталистский, Аристотель - имманентистский.

Учение Аристотеля отлично от учения Платона, но столь же холистично по сути. В центре реальности расположена не "мировая душа", но ее имманентный эквивалент - "недвижимый двигатель". Тела приводятся в движение этим "двигателем", образуя многомерную ткань динамической реальности. Хайдеггер подчеркивает, что у Аристотеля нормативной формой изменения является фюсис, "природа", которая воплощает в своей конкретике силовые импульсы "недвижимого двигателя", ведущего все вещи к определенной цели, телосу. Этой целью является совершенствование. При этом данный процесс не имеет строгих границ, он разлит в мире, составляя его сущность. Пространство Аристотеля насыщенно, а время принципиально обратимо. Это составляет холистское поле для упражнения человеческого рассудка.

Показательно то, что Аристотель утверждает в качестве наиболее совершенного вида движения круговое движение. Его он ставит над движением прямолинейным. Отсюда вытекает основополагающая роль статики и представление о силах, измеряемых исходя из того, какое они занимают место относительно абсолютного центра круга.

Между Платоном и Аристотелем существует то же соотношение, которое мы обнаружили между Парменидом и Гераклитом. Различие подходов, которое в определенной перспективе воспринимается как противоречие, отражает два уровня сакрального знания, "сакральных наук": один уровень (Парменид, Платон) относится к жреческому иерархическому уровню, другой (Гераклит, Аристотель) - к аристократическому (воинскому). Лишь обособление этих уровней влечет за собой действительно конфликт интерпретаций, заслоняющий общность истока. Учитывая рассуждение об определенной аномалии парадигмы сферы в греческой античности, можно понять причины того, почему эти подходы не только нашими современниками, но самими древними греками могли восприниматься как конфликтные и альтернативные. Реальной альтернативой - на очень глубоком парадигматическом уровне - является лишь атомистское учение Демокрита, фундаментально выпадающее из базового контекста античности.

Глава VI
Религии Откровения. Парадигма Луча