Предисловие автора к русскому изданию 4 страница

ляется на деле основой идолопоклонства и фетишистского культа в

Китае>. В подкрепление своих слов де Греет сообщает целый ряд рас

сказов, лишенных всякой правдоподобности, но которые, на взгляд

китайских авторов, совершенно естественны. Молодая вдова, напри

мер, рожает ребенка от глиняной статуи своего мужа; портреты ста

новятся живыми людьми; деревянная собака начинает бегать;

животные из бумаги ведут себя, подобно живым существам; некий

художник, встретив на улице лошадь определенного цвета с поранен

ной ногой, узнает в ней своей произведение... Отсюда очень легок пе

реход к некоторым весьма распространенным в Китае обычаям:

класть на могилы покойников фигурки животных, сжигать на них мо

неты из бумаги и т. д.

В Северной Америке майданы верили, что портреты, нарисованные

Кэтлином, были такими же живыми, как и их оригиналы, что эти изо

бражения заимствовали у оригиналов часть их жизненного начала.

Правда, Кэтлин немножко выдумщик, его рассказы вообще должны

приниматься cum grano salts'. Однако в данном случае верования и

чувства, приписываемые Кэтлином майданам, очень похожи на те, ко

торые обнаружены при таких же обстоятельствах и в других местах.

<Я знаю, - говорил один из майданов, - что этот человек уложил в

свою книгу много наших бизонов, я знаю это, ибо я был при том, ког

да он это делал, с тех пор у нас нет больше бизонов для питания>.

<Они заявили, - пишет Кэтлин, - что я - величайший колдун

мира, ибо я творю живые существа. Они видали своих вождей живы

ми одновременно в двух местах: сделанные мною портреты вождей до

некоторой степени были живые. Можно было видеть, как они пере

водили взгляд, улыбались и смеялись; но раз портреты могли смеять

ся, то они, наверное, могли бы говорить, если бы захотели. Значит,

в них должна была быть какая-то доля жизни>. Большинство индей

цев не разрешают зарисовывать и фотографировать себя: они убеж

дены, что тем самым они отдают часть своего собственного существа

и ставят себя в зависимость от того, кто завладеет этими изображе

ниями. Они боятся также оставаться в присутствии изображения, ко

торое, будучи живым предметом, может оказать вредное влияние.

<Мы поместили, - говорят иезуитские миссионеры, - изображе

ния святого Игнатия и святого Ксаверия на нашем алтаре. Туземцы

смотрели на них с удивлением. Они верили, что это были живые лю

ди. Они спрашивали, не являются ли они ондаки (множественное

число от батан, сверхъестественные существа), одним словом, тем,

*Cum grano satis (в точном переводе - <со щепоткой соли>) означает ирони­ческое, критическое отношение.

что они считают сверхчеловеческими существами. Они спрашивали

также, не является ли сень в алтаре их жилищем, не надевают ли

эти ондаки украшений, которые они видели вокруг алтаря>.

Точно так же в Центральной Африке я видел, как туземцы отка

зывались войти в помещение, где на стенах висели портреты, из стра

ха перед Ладога (душами), которые здесь находились. Тот же автор

рассказывает об одном вожде, который позволил себя сфотографиро

вать и затем через несколько месяцев заболел. Пластинка по его

просьбе была послана в Англию. Болезнь была приписана случаю, ко

торый мог произойти с фотографической пластинкой.

Таким образом, изображение может занять место оригинала и об

ладать его свойствами. В Лоанго ученики одного видного колдуна из

готовляли деревянную статую своего учителя, вводили в нее силу и

называли ее именем оригинала. Возможно даже, что они просили

учителя изготовить своими руками замещающую его статую для того,

чтобы пользоваться ею при магических операциях, как при жизни

учителя, так и после его смерти. На Невольничем берегу мать близ

нецов, когда один из них умирает, устраивает для духа умершего ре

бенка жилище, в которое он мог бы войти, не беспокоя оставшегося

в живых, и носит вместе с живым ребенком маленькую деревянную

фигурку ребенка в семь или восемь дюймов длиной, грубо выре

занную из дерева, и того же пола, что умерший. Фигурки голые, как

это было бы и с ребенком, только на бедрах у них поясок из жемчуга.

У бороро в Бразилии <Вильгельма самым настойчивым образом про

сили, чтобы он не позволял женщинам видеть рисунки bull-Гааге

(священных трещоток)*: женщины должны умереть, глядя на эти ри

сунки, так же, как если бы они смотрели на изображаемые ими пред

меты>. Большое число подобных фактов было собрано уже Тэйлором

в <Первобытной культуре>.

Следует ли объяснять полученные факты, как это часто делается,

с точки зрения чисто психологической, при помощи законов ассоци

ации идей? Следует ли вместе с де Гроотом утверждать, что перед

нами здесь неспособность отличить простое сходство от тождества,

или допустить, что первобытные люди подвержены иллюзии ребенка,

который верит, будто кукла его живая? Прежде всего неизвестно,

полностью ли и ребенок убежден, что его кукла живая. Возможно,

что вера ребенка является одновременно и игрой, и искренним пере

живанием, подобно чувствам взрослых в театре, которые плачут на

стоящими слезами над несчастьями действующих лиц, зная, что

сценические несчастья вовсе не реальные. Зато нет никаких сомнений

Освященные трещотки, т. е. плоские куски дерева на длинных верев­ках, издающие при быстром вращении глухое жужжание, играют видную роль во вся­ких магических церемониях австралийцев.

в том, что верования первобытных, только что описанные мной,

вполне искренни и серьезны: об этом свидетельствуют их действия.

Каким же образом, однако, портрет материально и психологически

отождествляется со своим оригиналом? На мой взгляд, это происхо

дит не из-за ребяческой уверенности в полном сходстве, не из-за сла

бости и путанности мысли. Я не думаю также, что перед нами

наивное обобщение анимистической гипотезы. Происходит это пото

му, что традиционные коллрктивные представления вносят в воспри

ятие изображения, как в восприятие оригинала, одни и те же

мистические элементы.

Если первобытные люди воспринимают изображение иначе, чем

мы, то потому, что они иначе, чем мы, воспринимают оригинал. Мы

схватываем в оригинале объективные реальные черты, и только

черты: форму, рост, размеры тела, цвет глаз, выражение физиономии

и т. д. Мы находим эти черты воспроизведенными в изображении и

опять-таки видим только их. Для первобытного человека, восприятие

которого иначе направлено, объективные черты и признаки, если он

их и схватывает подобно нам, вовсе не исчерпывающие или наиболее

существенные, чаще всего такие черты только знаки-йроводники та

инственных сил, мистических свойств, тех свойств, которые присущи

всякому, а особенно живому существу. Поэтому для первобытного че

ловека изображение живого существа вполне естественно представля

ет такое же смешение признаков, называемых нами объективными, и

мистических свойств. Изображение так же живет, так же может быть

благодатным или страшным, как и воспроизводимое и сходное с ним

существо, которое замещается изображением. Вот почему мы видим,

что изображение неведомого существа, т. е. существа устрашающего,

внушает часто чрезвычайный ужас. <У меня был котелок на тренож

нике, изображавший льва, - рассказывает отец Эннепен, - мы им

пользовались в пути для того, чтобы варить мясо... варвары никогда

не осмеливались прикоснуться к нему рукой, не завернув руку во

что-нибудь. Они внушили своим женщинам такой страх перед этим

котелком, что те привязывали его к нескольким веткам. Иначе жен

щины не осмеливались ни спать, ни даже входить в хижину, если там

стоял котелок. Мы хотели подарить его нескольким вождям, но те от

казывались принимать его и пользоваться им, так как они верили,

будто в котелке скрывается злой дух, который мог бы их умертвить>.

Известно, что индейцы из долины Миссисипи тогда еще не видели ни

белых, ни львов, ни котелков. Изображение животного, которого они

не знали, вызвало у них такой же мистический страх, какой вызвало

бы само животное, если бы оно появилось.

Таким образом, то отождествление, которое кажется нам столь

странным, возникает здесь вполне естественно. Оно происходит не

вследствие грубой психологической иллюзии или ребяческого смеше

ния предметов. Когда мы поняли, как первобытные люди восприни

мают живые предметы, мы ясно видим, что они точно так же

воспринимают и их изображения. Когда восприятие существ переста

ет быть мистическим, их изображения также теряют свои мистиче

ские свойства. Эти изображения уже не кажутся больше живыми.

Они становятся тем, что они есть для нас, т. е. простыми материаль

ными воспроизведениями предметов.

Кроме того, первобытные люди рассматривают свои имена как не

что конкретное, реальное и часто священное. Вот несколько свиде

тельств из большого количества имеющихся в нашем распоряжении.

<Индеец рассматривает свое имя не как простой ярлык, но как от

дельную часть своей личности, как нечто вроде глаз и зубов. Он ве

рит, что от злонамеренного употребления его имени он так же будет

страдать, как и от раны, нанесенной какой-нибудь части его тела.

Это верование встречается у разных племен от Атлантического до

Тихого океана>. На побережье Западной Африки <существуют веро

вания в реальную и физическую связь между человеком и его име

нем: можно ранить человека, пользуясь его именем... настоящее имя

царя является тайным... может показаться странным, что только имя,

дающееся при рождении, а не повседневное имя считается способным

переносить в другое место часть личности... Дело в том, однако, что

туземцы, по-видимому, думают, будто повседневное имя не принад

лежит реально человеку)>.

Поэтому в отношении имени необходимы всякие предосторожно

сти. Нельзя произносить ни свое собственное, ни чужое имя, ни осо

бенно имена покойников: часто даже повседневные слова, в которые

входят имена покойников, исключаются из употребления. Коснуться

чьего-либо имени - значит коснуться самого его или существа, ко

торое носит это имя. Иными словами, посягнуть на него, учинить на

силие над его личностью, принудить его явиться, что может стать

большой опасностью. Вот почему имеются серьезные основания воз

держиваться от употребления чьего-нибудь имени. <Когда санталы

находятся на охоте и встречают леопарда или тигра, они обращают

внимание своих спутников на зверя криками <кошка> или как-нибудь

еще в том же роде>. Точно так же среди чероки никто не скажет, что

кто-нибудь укушен очковой змеей: про такого человека говорят, что

он оцарапан терновником. Когда туземцы убивают орла для исполь

зования его во время ритуальной пляски, то они объявляют, что уби

та овсянка. Делается это для того чтобы обмануть духов очковых

змей и орлов, которые якобы могут слышать, что про них говорят.

Варрамунга в разговоре между собой вместо упоминания имени змеи

<Воллунква> называют ее <Уркулу Наппаурима>, <ибо, как они гово-

рили нам, если бы они слишком часто называли змею ее настоящим

именем, они потеряли бы свою власть над ней: она выползла бы из

земли и сожрала бы всех>.

При вступлении в новый период своей жизни, например во время

посвящения, индивид получает новое имя. Это происходит также,

когда он принимается в тайное общество. Город меняет свое имя для

того, чтобы показать, что он начинает новую эпоху: Иедо, например,

становится Токио. Имя никогда не является чем-то безразличным:

оно всегда предполагает целый ряд отношений между его носителем

и источником, откуда оно происходит. <Имя предполагает родство, а

следовательно, и защиту: от источника имени, будет ли этим источ

ником род или видение, которое во сне открыло это имя, ждут мило

сти и содействия. Имя указывает родственные связи индивида, оно,

так сказать, закрепляет его ранг, его общественное положение>.

В британской Колумбии имена, за исключением прозвищ, никогда не

употребляются как простые именования, призванные отличать одного

человека от другого, как это принято у нас. Именами также не поль

зуются при обращении к их носителям. Это главным образом вы

ражения родства и происхождения, носящие мистический и

исторический характер. Их сохраняют для специальных случаев, для

церемоний. При повседневном разговоре между собой туземцы пле

мен салиш, как и другие первобытные люди, пользовались словами,

указывавшими возраст (старший брат, младшая сестра и т. д.). В пле

мени квакиутль <каждый клан имеет определенное ограниченное ко

личество имен, каждый член клана зараз имеет только одно имя.

Носители этих имен образуют собой аристократию племени. Когда

член клана получает от своего тестя тотем, то он получает также и

его имя; тесть же, который теряет имя, получает то, что называют

стариковским именем, которое уже не принадлежит к числу имен, со

ставляющих аристократию племени>.

Наконец, де Греет отмечает, что китайцы <имеют тенденцию к

отождествлению имен с их носителями, тенденцию, проявляющуюся

бок о бок с их засвидетельствованной множеством фактов неспособ

ностью ясно различать изображения и символы от тех реальностей,

выражением которых они являются в сознании>.

Это последнее сближение мне представляется совершенно пра

вильным: подобно де Грооту, я полагаю, что одна и та же причина

объясняет обе тенденции. Однако причина заключается вовсе не в

детской ассоциации идей. Она заключается в коллективных представ

лениях, которые, будучи составной частью восприятия существ, пред

ставляют также составной элемент восприятия изображений и имен,

их обозначающих. Реальность изображения - того же порядка, что

и реальность оригинала, т. е. она в основе своей мистична; такова и

реальность имени. Оба случая сходны между собой, за исключением

одного пункта: то, что в первом случае относится к видимому, во вто

ром - к слышимому. В остальном процесс один и тот же. Мистиче

ские свойства имен не отделяются от мистических свойств существ.

В наших глазах имя личности, животного, семьи, города имеет толь

ко чисто внешнее значение ярлыка, который позволяет различать без

возможной путаницы, что это за личность, к какому виду принадле

жит это животное, что это за семья или город. В глазах первобытного

человека данное обозначение существа или предмета, которое нам

кажется единственной функцией имени, - нечто второстепенное,

придаточное: многие наблюдатели с полной ясностью указывают, что

не в этом заключается для первобытного человека функция имени.

Зато имя имеет весьма важные функции, которых совершенно лише

ны наши имена: оно выражает, воплощает родство личности с ее то-

темической группой, с предком, перевоплощением которого личность

часто является, с личным тотемом или ангелом-хранителем, который

открылся ей во сне, с невидимыми силами, охраняющими тайные об

щества или союзы, в которые она вступает, и т. д. Почему это про

исходит? Очевидно, потому, здо мышление первобытных людей не

представляет себе существ и предметов без мистических свойств, свя

занных с их общественными отношениями. Свойства их имен выте

кают в качестве естественного следствия из свойств самих существ и

предметов. Имя является мистическим так же, как мистическим яв

ляется изображение, потому что мистическим является восприятие

предметов, совершенно иначе, чем наше, направляемое коллективны

ми представлениями.

Можно также распространить на имена проницательные замеча

ния Кэшинга, которые были цитированы мной по поводу форм

предметов. Имена обусловливают и ограничивают таинственные си

лы существ, партиципацией которых эти имена являются. Отсюда и

чувства или страхи, которые они вызывают, предосторожности,

которые обусловлены этими страхами, и т. д. Проблема, таким об

разом, заключается не в том, чтобы узнать, каким образом с про

стым словом ассоциируются мистические элементы, которые никогда

не существуют раздельно в мышлении людей, входящих в состав

низших обществ. Нам дана та именно совокупность коллективных

представлений мистического характера, которая выражена в имени.

Поэтому положительная проблема заключается в том, чтобы выяс

нить, как мало-помалу ослабели и диссоциировались эти коллектив

ные представления, как они приняли форму верований, все менее и

менее тесно связываемых с именем, вплоть до того момента, когда

имя стало просто различительным знаком, как это мы видим в на

шем обществе.

Первобытный человек, как известно, не меньше, чем о своих име

ни или изображении, беспокоится о собственной тени. Если бы он по

терял тень, то счел бы себя безвозвратно потерянным. Всякое

посягательство на его тень означает посягательство на него самого.

Если тень попадает под чужую власть, то ему следует бояться всего.

Фольклор всех стран дает множество фактов подобного рода: мы ука

жем лишь некоторые из них. У туземцев Фиджи, как и у большин

ства народов, стоящих на той же ступени, считается смертельной

обидой наступить на чью-нибудь тень. В Западной Африке <убийст

ва> иногда совершаются путем вонзания ножа или гвоздя в тень че

ловека: преступник такого рода, пойманный с поличным, немедленно

подвергается казни. Мисс Кингели, сообщающая этот факт, ярко по

казывает, насколько негры Западной Африки боятся исчезновения

своей тени. <Приходится с удивлением смотреть на людей, весело ша

гающих сквозь лесную чащу или кустарник в жаркое летнее утро,

как они осторожно проходят через поляну, площадь селения или же

предпочитают их обойти. Нетрудно заметить, что осторожность со

блюдается только в полдень - из страха потерять тень. Однажды,

когда я наткнулась на бакуири, особенно внимательно соблюдавших

эту предосторожность, я спросила у них, почему они не боятся поте

рять свою тень, когда она при наступлении вечера исчезает в окру

жающей тьме. <Вечером, - ответили они, - нет никакой опасности:

ночью все тени отдыхают в тени великого бога и набираются новых

сил>. Разве я не видела, как сильны и длинны тени утром, все равно

тени ли это людей, деревьев или даже больших гор?>

Де Греет отмечает наличие подобных предосторожностей в Китае.

<В тот момент, когда гроб прикрывают крышкой, большая часть при

сутствующих, если они не принадлежат к самой близкой родне, от

ходит на несколько шагов или даже уходит в боковые комнаты, ибо

было бы очень вредно для здоровья человека, если бы его тень за

хлопнулась крышкой гроба. Это служило бы также скверным для него

предзнаменованием>. Что же такое тень? Это не то же самое, что мы

называем душой, но она сродни ей, и там, где душа представляется

множественной, тень является иногда одной из душ (мисс Кингели).

Де Греет, со своей стороны, говорит: <В китайских книгах мы не на

ходим ничего, что подтверждало бы определенно отождествление те

ней и душ>. Одйако привидение не имеет тени. И де Гроот в

заключение говорит, что <тень является частью личности, которая

имеет большое влияние на судьбу личности>, а характеристика эта,

как мы видели, так же хорошо подходит к изображению или к имени

личности.

Поэтому я и тень свожу к тому же началу. Если поставить вопрос,

каким образом первобытный человек приходит к ассоциированию с

представлением о своей тени верований, обнаруживаемых нами почти

всюду, то на него можно ответить более или менее остроумно, пси

хологически правдоподобно. Однако ответ пропадает зря, ибо сама

проблема не должна так ставиться. Уже постановка предполагает, что

восприятие тени у первобытных людей такое же, как и у нас, что все

остальное - наслоение над этим представлением. Но ведь это совсем

не так. Представление о тени, как и о теле, об его изображении или

имени, является мистическим восприятием; то, что мы называем

собственно тенью, т. е. очертания фигуры, напоминающей форму су

щества или предмета, освещенного с противоположной стороны, -

лишь отдельный элемент среди нескольких других. Следовательно,

задача заключается в выяснении не того, как с представлением о те

ни оказались связанными или соединенными те или иные представ

ления: эти представления - составная часть самого восприятия,

поскольку мы можем делать заключения из наших наблюдений. Вот

почему я бы охотно выразился как раз обратно тому, что говорит де

Греет. <Китайцы, - пишет он, - еще и ныне не имеют понятия о

физической причине теней... надо думать, что они видят в тени не

простое отрицание света, а нечто иное>. Я скажу как раз наоборот:

китайцы, имея мистическое представление о тени, которая соприча

стна жизни и всем свойствам осязаемого тела, не в состоянии пред

ставлять ее себе как простое <отрицание света>. Для того чтобы

видеть в тени чисто физическое явление, надо иметь понятие о по

следнем. А ведь мы знаем, что у первобытного человека нет такого

понятия. В низших обществах ничто не воспринимается без мистиче

ских качеств и таинственных свойств. Почему бы тени быть исклю

чением?

Все эти соображения вполне подходят и для другого ряда явле

ний, для снов, которые занимают важное место в быту первобытных

людей. Сновидение для них не простое проявление психической де

ятельности, имеющее место во время сна, ряд более или менее связ

ных представлений, которым сновидец, проснувшись, не придает

никакой веры ввиду отсутствия условий, необходимых для подтвер

ждения их объективной значимости. Последняя черта, которая вовсе

не ускользает от внимания первобытных людей, по-видимому, не

представляет особого интереса в их глазах. Но в то же время сно

видение имеет для них значение, которого оно лишено у нас. Они,

прежде всего, рассматривают сновидение как реальное восприятие,

столь же достоверное, как и то, которое получается наяву. Но сно

видение, кроме того и главным образом, служит в глазах первобыт

ных людей предвидением будущего, общением с духами, душами и

божествами, способом установления связи с личным ангелом-храни

телем и даже обнаружения его. Они целиком уверены в реальности

того, что они узнают во сне. Тэйлор, Фразер и представители анг

лийской антропологической школы сгруппировали множество фак

тов, собранных наблюдателями, подтверждающих сказанное выше.

В Австралии <туземцу иногда снится, что кто-нибудь завладел его

волосами, или куском его пищи, или его покрывалом из шкур опос

сума, словом, каким-нибудь принадлежащим ему предметом; если

такой сон повторяется несколько раз, то у него не остается никаких

сомнений: он созывает своих друзей и рассказывает им, что он

слишком часто видит во сне ту <личность>, которая наверное имеет

в своих руках какой-нибудь принадлежащий ему предмет... иногда

туземцы узнают, что у них взят жир только потому, что вспомина

ют о виденном во сне>.

У индейцев Северной Америки сны, естественные или вызванные

искусственно, имеют значение, которое трудно преувеличить. <То это

гуляет <разумная> душа, в то время как <чувствующая> душа про

должает одушевлять тело. То это родовой гений дает свои спаситель

ные указания насчет того, что должно произойти, то это посещение

души предмета, который представляется во сне. Но как бы индейцы

ни рассматривали сновидения, они всегда видят в них что-то священ

ное, они считают их способом, которым обычно пользуются боги для

сообщения людям своей воли... часто сновидения считаются повеле

нием духов>. В <Relations de la Nouvelle France> (1661 - 1662) гово

рится, что сон - это <бог дикарей>, а один современный наблюдатель

пишет: <Сны являются для дикарей тем, чем Библия служит для

нас, - источником божественного откровения, с той существенной

разницей, что они при помощи снов могут в любой момент получить

это откровение>. Индеец, следовательно, сочтет необходимым выпол

нить сейчас же все то, что было приказано или просто указано ему

во сне. <У чероки, - говорит Муни, - существует обычай, согласно

которому человек, видевший во сне, что он был укушен змеей, дол

жен быть подвергнут тому же лечению, которое применяется при

действительном укусе змеи: значит, его укусил какой-нибудь дух-

змея. В противном случае на его теле образовались бы такие же отек

и изъязвление, какие появляются после обыкновенного укуса, хотя

бы лишь через несколько лет>. В сочинении Лежена мы читаем, что

<один воин, увидев во сне, что его во время сражения взяли в плен,

поступил для предотвращения участи, предсказанной ему зловещим

сном, следующим образом: проснувшись, он созвал своих друзей,

умолял их помочь ему в беде, быть настоящими друзьями и посту

пить с ним, как с врагом. Друзья набросились на него, раздели, свя

зали и потащили по улицам с воплями и воем, заставив в заключение

своего пленника подняться на эшафот. Воин благодарил их, веря, что

это воображаемое пленение избавит его от настоящего пленения...

Другой воин, которому приснилось, что горит его хижина, не успо

коился до тех пор, пока он действительно не увидел, как она сгорела.

Третий, полагая, что для предотвращения дурных последствий своего

сна недостаточно дать сжечь свое изображение, потребовал, чтобы его

ноги поставили в огонь, как это делают с пленниками, когда начина

ют последние пытки... шесть месяцев ему потом пришлось лечиться

от ожогов>.

Малайцы Саравака нисколько не сомневаются в своем родстве с

каким-нибудь животным, если они об этом узнают во сне. <Прадед

Вам сделался кровным братом крокодила... Ван во сне несколько раз

встречал этого крокодила. Так, например, один раз он видел во сне,

будто упал в воду, когда в ней было много крокодилов. Он взобрался

на голову одного из них, который ему сказал: <Не бойся> - и доста

вил его на берег. Отец Вана имел талисманы, которые ему были яко

бы даны крокодилом, он ни за что ни при каких обстоятельствах не

соглашался убить крокодила. Сам Ван, очевидно, рассматривал себя

как близкого родственника крокодилов вообще>.

В заключение можно привести особенно удачную формулу Спен

сера и Гиллена: <Все, что дикарь узнает во сне, для него так же ре

ально, как и то, что он видит наяву>.

Станем ли мы для объяснения этих фактов держаться общеприня

той теории, которая рассматривает их как результат психологической

иллюзии, присущей первобытным людям? Последние, мол, не способ

ны отличить реальное восприятие от другого, чисто воображаемого,

хотя и весьма сильного. Во всех случаях яркого восприятия у перво

бытных людей возникает вера в объективность своего представления.

Например, появление призрака покойника заставляет верить в его

реальное присутствие. Когда первобытный человек видит во сне са

мого себя действующим, путешествующим, беседующим с находящи

мися далеко или уже умершими лицами, то он убеждается, что душа

действительно покидает тело во время сна и отправляется туда, где

он видит себя во сне. <Верхом путаницы в мышлении нецивилизован

ных людей, - говорит майор Поуэлл, - является смешение объек

тивного и субъективного>.

Не оспаривая точности психологического закона в его общих чер

тах, привлеченного Для объяснения указанных фактов, я укажу, од