Предисловие автора к русскому изданию 7 страница

или животного, либо будет блуждать по миру в виде сиза, т. е. кра

без местожительства. Согласно общепринятому представлению, сиза

всегда старается вернуться в человеческое тело и снова сделаться кра'.

оно даже пытается использовать временное отсутствие другого кра,

чтобы завладеть его местопребыванием... Кра может по своему жела

нию покидать обитаемое "ям тело и возвращаться туда. Обычно оно

покидает тело только во время сна, и туземцы верят, что сновидения

выступают приключениями кра во время его отсутствия. Сраман, или

дух, начинает свою карьеру лишь со смертью телесного человека, он

просто продолжает в стране мертвых тот образ жизни, который по

койник вел при жизни. Таким образом, следует различать отдельно:

1) живого человека; 2) кра, или духа, который в нем пребывает;

3) сраман, хотя последний только продолжение первого в образе

тени.

Такое разделение применимо ко всему существующему. Когда

куст поломан или просто увядает, то его кра входит в семя, которое

начинает набухать, а дух куста-отправляется в страну мертвых. Точ

но так же при умерщвлении овцы ее кра входит в новорожденного

ягненка, а дух овцы отправляется в страну мертвых, чтобы служить

духам людей... Сама страна мертвых, ее горы, леса, реки являются,

по словам негров, духами тех реальностей, которые прежде сущест

вовали в нашем мире.

Таким образом, кра - это не душа. Душа, в установившемся

смысле слова, <является сущностью, которая одушевляет, которая от

делима и которая переживает, это носитель личного существования

индивида> (Тейлор). Между тем как всякое кра - это дух, который

пребывал.во многих людях и, вероятно, будет пребывать во многих

других. В некоторых отношениях кра походит на ангела-хранителя.

Оно, однако, нечто большее. Тесная связь кра с человеком доказыва

ется тем фактом, что его приключения ночной порой оказываются

известными человеку, когда тот пробуждается. Человек даже физи

чески ощущает на себе последствия поступков своего кра. Когда ту

земец, проснувшись, чувствует себя разбитым и усталым или когда

его члены страдают от мышечного ревматизма, он не преминет при

писать это тому, что его кра сражалось с каким-нибудь другим кра

или исполняло тяжкую работу... Кра, будучи тенью, несомненно,

имеет точный облик и вид человека: дух и тело человека испытывают

на себе воздействие поступков кра и сохраняют о них воспоминание.

Когда кра покидает тело человека, в котором оно пребывает, че

ловек не терпит никакого физического ущерба. Кра уходит, когда че

ловек спит, и последний даже не замечает этого. Когда кра уходит во

время бодрствования человека, то это получает свое выражение в чи

хании или зевоте. Но если душа, <этот носитель личного существо

вания индивида>, покидает тело, последнее сейчас же впадает в

безжизненное состояние: оно холодеет, теряет пульс, оно на вид уми

рает. Иногда, хоть и очень редко, душа возвращается, это значит, что

человек был только в обмороке. Чаще всего, однако, душа не возвра

щается, и тогда человек умирает.

Как следует понимать отношения между личностью и ее кра, ко

торое, как говорит майор Эллис, не является душой? Было бы одина

ково неточно сказать, что*ра - это сам человек и в то же время не

он. Это не личность сама, ибо кра ей предсуществует и переживает

ее, но это тем не менее и сама личность, ибо при пробуждении ин

дивид вспоминает, что кра делало и претерпело за ночь. Если мы бу

дем упорствовать в стремлении подчинить эти представления

требованиям логической мысли, то не только не найдем в них, как

думали последователи Тэйлора, <рационального и последовательного>

учения, но эти представления просто останутся для нас непонятными.

Напротив, мы их поймем в той мере, в какой они могут быть поняты,

если отнесем их к общему закону партиципации. Личность, пока она

живет, сопричастна кра, которое в ней обитает, т. е. она в известном

смысле кра и в то же время не является им: такая противоречивость

вовсе не пугает пра-логическое мышление. В момент смерти эта со

причастность прекращается'.

Столь же запутанные, на наш взгляд, представления встречаются

у большинства низших народов. Так как эти представления никак не

поддавались истолкованию в смысле, приемлемом для наблюдателей,

которые расценивали их с точки зрения правил логического мышле

ния, то они часто маскировали нелепость, предполагая, что первобыт

ные люди допускают существование нескольких душ. Тбгда

становилось возможным распределить между этими несколькими ду

шами то, что никак не совмещалось с существованием одной души.

Так, например, в отношении племен Центральной Австралии Спен

сер и Гиллен неоднократно писали о множественных душах. Гэддон

в отношении туземцев Торресова пролива говорил о долях, частях ду

ши. <У них существовало верование, согласно которому часть мари

уходит вовремя смерти, тогда как другая часть продолжает оставать

ся, пока ее не прогоняют запугиванием>. В Северной Америке, как

правило, верили в множественность душ. <Туземцы различают не

сколько душ в одном теле. Один старик говорил нам несколько вре-

* Следы представлений подобного рода существовали у греков, которые, согласно

Роде, раэличали жизненное начало, душу или тень в Гадесе (преисподней) после смерти и другое начало, гостя тела во время жизни, которого, однако, не касались ни болезни, ни смерть.

меня тому назад, что некоторые дикари имели по две или по три ду

ши, что его собственная душа вот уже два года, как покинула его,

для того чтобы отправиться к покойным родственникам, что теперь у

него осталась только телесная душа, которая должна вместе с ним

уйти в могилу. Это показывает, что туземцы воображают, будто тело

имеет собственную душу, которую некоторые называют душой их на

рода (7), что, кроме того, к человеку приходят другие души, которые

покидают его раньше или позже - по своей фантазии>. <Некоторые

гидатсы верят, будто каждое человеческое существо имеет четыре ду

ши в одной. Этим они объясняют явления постепенного умирания,

например остывание конечностей в то время, как сознание еще не ис

чезло; они предполагают, что четыре души уходят в разные моменты,

одна за другой. Когда наступила полная смерть, то это значит, что

все души ушли из тела и соединились где-нибудь вне его>. Майданы

думают, что каждая личность носит в себе несколько духов: один из

них - белый, другой - смуглый, а третий - светлой окраски, при

чем только последний возвращается к <владыке жизни>. Дакоты до

пускают существование четырех душ: 1) души тела, которая умирает

вместе с ним; 2) духа, который всегда живет с телом или близ него;

3) души, которая ответственна за действия тела и которая по одним

воззрениям отправляется на юг, по другим - на запад; 4) души, ко

торая остается всегда возле маленького пучка волос покойника, со

храняющегося родственниками до того момента, пока его можно

будет бросить на территорию врага, где он превращается в блуждаю

щий призрак, несущий болезнь и смерть. Некоторые сиуксы допуска

ют даже существование пяти душ. В британской Колумбии туземцы

верят, что человек имеет четыре души. Главная душа принимает об

лик маленького человечка, остальные души являются тенями первой.

Когда человек болен, это означает, что второстепенные души или

главная покинули тело. Шаманы легко заставляют возвращаться те

ни, но в отношении главной души они бессильны. Если она покидает

тело, то больной должен умереть. После смерти главная душа отправ

ляется на запад, чтобы там жить. Тени становятся духами. Они по

сещают места, где бывал при жизни покойник, и продолжают вести

себя, подобно ему.

Эти наблюдения, список которых легко продолжить, весьма дале

ки от единодушия относительно функций различных душ. Все они,

однако, согласно подтверждают множественность душ в одном инди

видуальном субъекте и различие в функциях этих душ. Они также

показывают, хотя и менее определенно и ясно, что судьба душ не

одинакова после смерти. Позволительно думать, что множественность

душ лишь выражение невозможности примирить слышанные от ту

земцев рассказы с собственными предвзятыми идеями наблюдателей

о душе. Недоразумения и грубейшие противоречия были совершенно

неизбежны. Миссионеры и исследователи пользовались терминами

(душа, дух, привидение и т.д.), выработанными в результате дли

тельной религиозной, философской и литературной эволюции; они

оказывались пред лицом коллективных представлений, по существу

мистических и пра-логических, не сведенных еще к форме понятий,

весьма мало считавшихся с требованиями логики. Вот почему все, что

они сообщают, нуждается в исправлении и проверке. Выводы эти во

обще тем более сомнительны, чем легче они согласуются с нашим об

щепринятым представлением о душе. Зато наблюдения иногда ясно

выражают знаменательную растерянность исследователей, а подчас

даже представляют собой такую безысходную путаницу, которая хо

рошо отражает недоуменное положение, в котором находились иссле

дователи.

Я приведу только два примера. <Трудно с точностью сказать, как

фиджийцы представляют себе сущность бессмертной части человека.

Слово ям) имеет следующие значения. Сопровождаемое местоимени

ем в качестве суффикса, оно означает душу, например яло-нгу. Зло

с отдельным притяжательным местоимением означает духа, яда-яда

с отдельным притяжательным местоимением означает тень. Из того

факта, что притяжательное местоимение выступает суффиксом, мож

но заключить, что душа считается так же тесно связанной с телом

человека, как и его рука, тогда как <дух> представляется чем-то от

делимым>. <У якутов простейшая душа предмета вообще (ишши), ко

торая, по-видимому, просто выражает сам факт его существования,

отличается от души живых предметов (сур). Жизнь начинается там,

где начинается дыхание (щи). Живые предметы, таким образом, име

ют как бы двойную душу, ишши и сур'. подохшие, а часто и больные

животные теряют свое сур и сохраняют только ишши, которое также

исчезает в случае смерти. Человек, а среди животных только лошадь

имеют тройную душу: ишши, сур и куп. Человеческое кут очень ма

ленькое, не больше маленького кусочка угля; иногда шаман вызывает

из-под земли в левой (женской) части жилья кут больных... Кут

иногда покидает человека во время его сна и блуждает далеко от не

го. Если во время путешествия с ним случается несчастье, то владе

лец заболевает. Кут как бы является смутным образом человека, его

тенью. Подобно тому как тень имеет три части, одну большую и

бледную, одну маленькую и потемнее и совсем темный центр, подоб

но этому человек обладает тремя душами. Когда он теряет одну, он

чувствует недомогание; когда теряет две, он заболевает; когда теряет

три, он умирает>. Путаница в приведенном отрывке и очевидная не

возможность согласовать разные его части с данными определениями

весьма знаменательны: они могут содействовать уразумению того,

чем в действительности является мнимая множественность душ.

Примечательно, что, вовсе не думая о пра-логическом или мисти

ческом мышлении, не ставя даже той проблемы, которая меня зани

мает, д-р Пехуэль-Леше приходит относительно множественности

душ к тому же заключению, что и я. Я очень жалею, что не могу

воспроизвести здесь целиком его заслуживающее интереса обсужде

ние этого вопроса. <При скороспелом выводе можно говорить о вере

в две души и даже в три или четыре. На первое место можно было

бы поставить мощь (Potenz), творческое начало (сущность предков,

переходящую к потомкам), быть может, также часть мировой души;

затем идет личная, или видовая, душа; наконец, мы имеем душу сна,

блуждающую душу, или душу пустыни (Wildnisseell). Но такое пред

ставление было бы, однако, неточным>. На мой взгляд, эти различ

ные души выражают разные виды сопричастия, не сводимого к

логическому понятию, хотя для пра-логического мышления соприча-

стие - самая естественная вещь в мире. Это может быть показано с

достаточной очевидностью в отношении той <души пустыни>, кото

рую мисс Кингели называет душой леса или кустарника.

Негры Калабара, сообщает она, допускают существование четырех

душ: души, которая переживает человека, тени на дороге, души сна

и души леса. Последняя всегда имеет образ лесного зверя, но никогда

образ растения. Иногда, когда человек болен, это рассматривается

как проявление гнева лесной души за небрежное к ней отношение.

Призывают знахаря-колдуна. Поставив указанный диагноз, он пред

писывает принести какую-нибудь жертву обиженной душе... Лесные

души обычно одинаковы у мужчины и его сыновей, у матери и ее

дочерей... Иногда все дети имеют лесную душу отца, иногда все они

имеют лесную душу матери... Ни один обыкновенный человек не мо

жет видеть собственную лесную душу. Лесную душу вовсе не следует

представлять так, будто она соединена со всеми животными данного

вида, со всеми, например, дикими кабанами или леопардами, речь

всегда идет об одном определенном кабане или леопарде или какой-

нибудь другой животной особи... Когда лесная душа умирает, связан

ный с нею человек также умирает. Вот почему, если можно

обнаружить охотника, который убил лесную душу, а это вещь невоз

можная, если по крайней мере знахарь-колдун не был как раз свиде

телем катастрофы, то охотник должен уплатить компенсацию семье

покойника. Но зато когда человек, связанный с лесной душой, уми

рает, то данное животное тоже должно умереть. Мисс Кингели собра

ла весьма точные показания относительно заболеваний лесной души,

а также относительно болезней души сна; сообщает она также и об

уходе, который считается обязательным при этих болезнях.

Совершенно сходное представление существовало и в Центральной

Америке. Гэдж рассказывает относительно туземцев гватемалтеков

следующую странную историю: <Многих дьявол подбивает верить,

будто их жизнь зависит от жизни того или иного животного (которое

они объявляют родственным им гением). Они думают, что если это

животное умирает, то и они должны умереть. Когда животное убегает

от охотников, то их сердце сильно бьется, когда оно изнемогает, то

они падают в обморок...* Очевидно, речь идет о лесной душе.

Таким образом, мы не находим у первобытных людей ничего, что

точно соответствовало бы представлению о единой душе, которая, со

гласно Тэйлору, видится в двойном облике: призрака и жизненного

начала. Несомненно, первобытные люди повсюду верят в объектив

ную реальность того, что они видят во сне, несомненно, они убежде

ны, что духи покойников возвращаются, по крайней мере в течение

некоторого времени, в те места, где когда-то жили эти покойники.

Однако все увиденное ясно свидетельствует о том, что коллективные

представления на этот счет обязаны своим происхождением не по

требности объяснить себе появление покойников во сне при помощи

однообразного понятия о душе. Я скажу, напротив, что первоначаль

но (в той мере, в какой позволительно применение этого выражения)

идея души отсутствует у первобытных людей. Ее заменяет представ

ление, в общем весьма эмоциональное, об одной или нескольких пар-

тиципациях, которые сосуществуют и перекрещиваются, не сливаясь

еще в ясное сознание подлинно единой индивидуальности. Член пле

мени, тотема, клана чувствует свое мистическое единство со своей со

циальной группой, свое мистическое единство с животным или

растительным видом, который является его тотемом, свое мистиче

ское единство с душой сна, свое мистическое единство с лесной душой

и т. д.

Ощущения сопричастности и единства, которые обновляются и

усиливаются в определенные моменты (во время священных перемо

кни, обрядов посвящения и т.д.), нисколько не парализуют друг

друга. Они не нуждаются в выражении при помощи определенных

понятий для того, чтобы быть предметом глубокого переживания у

всех членов группы. Впоследствии, когда эти церемонии и обряды

мало-помалу перестанут быть понятными, а потом перестанут и со

блюдаться, партиципации, сохраненные в обычаях и мифах, выкри

сталлизуются, так сказать, в виде множественных душ, как

произошло у негров Калабара, столь хорошо изученных мисс Кинг-

ели. И наконец, еще позже, совсем уже близко к нам, как показы

вает пример греков, множественные души, в свою очередь,

выкристаллизуются в единую душу, причем останется еще заметным

различие между жизненным началом и духовным гостем тела. Од-

ним словом, душа в собственном смысле слова, служащая отправ

ным пунктом для теории Тэйлора и являющаяся, согласно ему, объ

ектом первобытного учения дикаря, на мой взгляд, появляется

только в обществах уже сравнительно высокого типа. Если Тэйлор

относил представление о душе в столь далекое прошлое, то это про

изошло не потому, что он не знал фактов (Тэйлор сам приводит из

вестное число фактов, где множественность душ показана ясно).

Дело, однако, в том, что интерпретация фактов была ему, так ска

зать, навязана его постулатом, согласно которому мышление в низ

ших обществах повинуется тем же логическим законам, что и наше.

Отбросим этот постулат, и тотчас пред нами выявится мистический

и пра-логический характер первобытного мышления, а с ним и за

кон партиципации, который управляет коллективными представле

ниями. Но в таком случае понятие души может рассматриваться

только как продукт уже довольно развитого мышления, как нечто

еще неизвестное первобытным обществам.

В умственной жизни первобытных людей дело происходит отнюдь

не так, как если бы коллективные представления были даны в изо

лированном состоянии, вне отношений, в которые они чаще всего

входят. Мистический характер, присущий им, необходимо влечет ми

стические отношения между разными объектами этих представлений.

Можно, следовательно, предположить уже априори, что тот же закон

партиципации, который управляет образованием коллективных пред

ставлений, управляет и теми сочетаниями, которые устанавливаются

между ними. Для подтверждения этого вывода достаточно будет ис

следовать, как в пра-логическом мышлении осуществляются основные

отношения существ и предметов между собой.

Прежде всего, само существование социальных групп в его отно

шениях к существованию составляющих эти группы индивидов чаще

всего представляется (и одновременно с этим ощущается) как обще

ние, как сопричастие или, вернее, как комплекс общений и соприча-

стий. Эта черта более или менее четко обнаруживается во всех

первобытных обществах, относительно которых мы имеем мало-маль

ски подробные и достойные доверия сведения. Это с достаточной пол

нотой выявлено в двух трудах Спенсера и Гиллена о племенах

Центральной Австралии. У арунта <каждый индивид является пря

мым перевоплощением предка из времен Алчеринга (мифического пе

риода) или частицы-духа какого-нибудь животного из времен

Алчеринга... Тотем каждого человека рассматривается как нечто тож

дественное этому человеку. Кроме того, за каждой тотемической

группой предполагается способность оказывать прямое влияние на

большее или меньшее изобилие растений или животных, имя которых

носит данная тотемическая группа>. Наконец, каждый тотем мисти

чески связан с какой-нибудь местностью, с какой-нибудь частью про

странства, границы которой точно очерчены и которая всегда

заселена духами тотемических предков (local relationship).

Коллективное представление здесь совершенно сходно с тем, кото

рое поразило фон ден-Штейнена, когда бороро <холодно> сказали

ему, что они - арара, или когда трумаи заявили, что они - водяные

животные. Каждый индивид есть в одно и то же время такой-то или

такой-то мужчина, такая-то или такая-то женщина, живые в насто

ящий момент, такой-то или такой-то предок (человек или получело

век), живший в легендарные времена Алчеринга, но вместе с тем он

и свой собственный тотем, т. е. он мистически сопричастен сущности

животного или растительного вида, имя которого он носит. Глагол

<быть> (который, впрочем, отсутствует в большинстве языков низших

обществ) не имеет здесь обычного смысла грамматической связки,

как это происходит в наших языках. Он преимущественно обозначает

нечто иное и большее. Он включает в себя коллективное представле

ние и сознание переживаемой индивидами сопричастности, своего ро

да симбиоза, покоящегося на тождестве их сущности. Вот почему

члены определенной тотемической группы считаются единственно

способными выполнять церемонии интихиума, которая призвана

обеспечить правильное воспроизведение определенного вида живот

ных и растений. Отсюда и происходят представления, церемонии,

пляски (в масках и без них, с разрисовкой, в особых нарядах, с та

туировкой), которые обнаруживаются среди стольких первобытных

обществ и преследуют ту же цель, - пляски бизона у североамери

канских индейцев, пляски оленя у гуичолов Мексики, пляски змеи у

зуньи и у других индейцев-пуэбло и т. д.

У австралийских племен Спенсер и Гиллен уловили, так сказать,

на месте не только значение церемоний интихиума, которое является

одновременно мистическим и утилитарным, но и интимную связь

между индивидом, его тотемической группой и тотемным (раститель

ным или животным) видом, связь, которая не может быть выражена

понятием как раз потому, что эта насквозь мистическая связь заклю

чается в партиципации, не укладывающейся в рамки логической

мысли. <Можно было бы думать, что дело заключается просто в под

ражании телодвижениям некоторых животных. Однако церемонии

имеют значительно более глубокий смысл, ибо каждое действующее

в них лицо представляет индивидуального предка из периода Алче-

ринга... каждый рождающийся член племени появляется на свет в ка

честве перевоплощения неумирающей частицы-духа некоего

получеловеческого предка, следовательно, родившись, каждый член

племени необходимо должен носить имя животного или растения,

превращением или потомком которого был предок из периода Алче-

ринга>.

Таким образом, церемонии и пляски имеют целью и следствием

вновь оживлять и поддерживать путем нервного возбуждения и

опьянения (имеющих свои аналогии в более развитых обществах)

общение, в котором сливаются живой индивид, предок, перевопло

тившийся в нем, и растительный или животный вид, являющийся

тотемом данной личности. Для нашего мышлеЬия здесь обязательно

имеются налицо три отдельные реальности, как бы тесно ни было

родство между ними. Для пра-логического мышления индивид, пре

док и тотем образуют нечто единое, не теряя вместе с тем своей

тройственности.

Поэтому действие, оказываемое церемониями на тотемический

вид, является более чем непосредственным: оно имманентно присуще

этим церемониям. Каким образом первобытный человек мог бы усом

ниться в их действенности? Самая здоровая логическая достоверность

бледнеет в своей убедительности пред ощущением симбиоза (общей

жизни), которое сопутствует проявляющимся таким образом коллек

тивным представлениям.

Другая форма сопричастности, вернее - общения, обнаруживает

ся в той роли, которую играют в личной и коллективной жизни арун-

та священные предметы, называющиеся чурингами. Эти предметы

(кусочки камня или дерева продолговатой формы, обычно украшен

ные мистическими рисунками) весьма бережно хранятся в священном

месте, хранилище, к которому женщины и дети не смеют даже при

близиться. Каждая местная тотемическая группа имеет свои чуринги.

С точки зрения логического мышления было бы трудно точно опре

делить, чем являются или не являются чуринги. Это внетелесные ду

ши индивидов, носители духов предков, а может быть, и тел предков,

они субстраты тотемического бытия, вместилища жизненных сил,

всем этим поочередно и одновременно являются чуринги. Ощущение

их мистической силы достигает максимума интенсивности во время

церемоний посвящения, смысл которых будет исследован дальше. Те

перь же я могу отметить, вслед за Спенсером и Гилленом, то глубо

кое религиозное уважение, которым окружены чуринги, те заботы,

предметом которых они являются, то благоговение, те предосторож

ности, с которыми прикасаются к чурингам. <Во время всей опера

ции, т. е. осмотра чуринг, которые были временно переданы

соседнему племени и возвращены им, присутствие чуринг вызывает,

по-видимому, благоговейное молчание, как если бы туземцы действи

тельно верили, что духи мертвых, которым эти чуринги принадлежат,

находятся здесь. За все время осмотра чуринг нельзя услышать ни от

одного из присутствующих туземцев ничего, кроме шепота)>. Иногда

сами выражения наблюдателей наводят на мысль о партиципации...

<Человек, владеющий чурингой, как, например, чурингой-змеей, бу

дет гладить ее своей рукой, не переставая. Совершая это, он нараспев

будет рассказывать историю змеи из времен Алчеринга и мало-пома

лу почувствует, что между ним и священным предметом существует

особая связь, что определенного свойства сила переходит от предмета

к нему и от него к предмету)>. Приходится ли удивляться тому, что

чуринга представляется, или, вернее, ощущается, в это время как жи

вое существо? Это совсем не кусок дерева или камня, это нечто со

всем иное. Чуринга интимно связана с предком, она испытывает

чувства, подобно нам; эти чувства и эмоции можно успокаивать, по

глаживая чурингу рукой, т. е. тем же путем, каким успокаивают вол

нения живых людей.

От прямо представляемой и живо ощущаемой партиципации, в

том ее виде, в каком она описана фон ден-Штейненом и Спенсером

и Гилленом, очень легок переход к столь распространенным в низших

обществах верованиям, согласно которым между человеком и живот

ными или, вернее, между определенными группами людей и некото

рыми определенными животными существует тесное родство. Эти

верования часто находят выражение в мифах. Уже Спенсер и Гиллен

собрали у арунта многочисленные рассказы, относящиеся к сущест

вам, являющимся полулюдьми, полуживотными: в этих рассказах ус

танавливается возможность живого перехода от одних к другим.

Часто весьма знаменательны сами выражения наблюдателей, сами

термины, которыми они пользуются. Так, например, в одной тотеми-

ческой церемонии говорится, что <этот определенный человек -

крыса, или крыса-человек, ибо тождественность человеческого инди

вида поглощается тождественностью человека объекту, с которым он

связан и от которого происходит, что этот человек-крыса отправил

ся... в Валиирра, где он умер и где его дух остался, как обычно, свя

занным с чурингой>. Спенсер и Гиллен видят в этих мифических

представлениях <попытку описания того, как человеческие существа

произошли от нечеловеческих тварей различной формы. Одни из тва

рей представляли собой животных, другие - растений. Однако во

всех случаях мы должны их рассматривать как посредствующие эта

пы на пути от предка-животного или растения к человеческому ин

дивиду, который носит имя этого предка, как своего тотема)>.

В более развитых обществах представления мифических животных